Дополнительные материалы
ры, каждому по нужде и ме-
ре его. Эта благодатная жизнь совершается в Церкви для каждого члена
своими собственными путями, таинственно и неисследимо. Однако Господу
угодно было установить и определенный для всех доступный образ приятия
благодати Св. Духа в св. таинствах. Таинства суть такие священно-
действия, в которых под видимым знаком преподается невидимо определенный
дар Св. Духа. Для таинства существенным представляется соединение види-
мого и невидимого, внешней формы и внутреннего содержания. В них отража-
ется природа самой Церкви, которая есть невидимое в видимом и видимое в
невидимом. Божественным установлением таинств вносится и в область бла-
годатной жизни строй, мера и закон, и полагается предел беспорядочному,
необузданному и бесформенному экстазу, характерному для сект (английские
квакеры, русские хлысты), и дается объективное божественное основание
для благодатной жизни, которая в протестантизме отдается на произволение
человеческого субъективизма со всею его неверностью. В таинствах, уста-
новленным Церковью образом, всегда и неизменно подается дар Св. Духа,
хотя он и приемлется различно. Церковь имеет власть низводить Св. Духа в
таинствах. Пятидесятница, единожды совершившаяся над ликом апостольским,
всегда совершается в Церкви в таинствах, посредством апостольского пре-
емства, чрез иерархию. Поэтому сила тайнодействия непосредственно связа-
на со священством, - где нет священства, там нет и таинств (кроме креще-
ния). Это не означает, что там нет и Св. Духа, ибо Его даяние не ограни-
чивается путем таинств. Дух дышит, где хочет, и благодатное даяние Св.
Духа даже и в самой Церкви не ограничено таинствами. Однако это даяние
Св. Духа не подчинено никакому человеческому ведению, ибо никто не зна-
ет, откуда Он приходит и куда уходит, но в таинствах Церкви подается ве-
дение и определенный образ даяния даров Св. Духа. Церковь имеет истинные
действенные таинства, это есть один из признаков истинной Церкви. Эта
действенность связана с наличием иерархии апостольского преемства и хра-
нением истинного учения. Общение в таинствах и взаимное признание та-
инств поэтому и есть одно из оснований церковного единства1.
Православие (одинаково с католичеством) содержит седьмеричное число
таинств (крещение, миропомазание, покаяние, причащение, священство,
брак, елеосвящение). Это учение, в новейшее время получившее силу догма-
тического предания в Церкви, оформилось лишь начиная с XII в., сначала
на западе, потом на востоке. Следует иметь в виду, что и седьмеричное
число не имеет исчерпывающего характера, ибо количество тайнодействий
(sacramentalia) в Церкви значительно больше, нежели семь. Так, Церковь
имеет различные освящения (храма, св. воды, особенно в Богоявлении, да-
лее хлебов, плодов, всякой вещи), погребение и пострижение в монашество
(которые в древности прямо и причислялись к таинствам), освящение икон и
крестов и другие чинопоследования, которые по действенности своей, как
сообщающие благодать Св. Духа при соблюдении определенной внешней формы,
не отличаются от семи таинств. Последние являются только самыми важными
проявлениями силы тайнодействия, присущей Церкви. Вместе с тем нет пре-
пятствия различать в пределах семи таинств, хотя все они одинаково суть
таинства в смысле сообщения даров Св. Духа, - степень их всеобщности и
даже богоустановленности. Ничто не препятствует и для православных из
числа семи таинств выделять крещение и причащение, как непосредственно
установленные самим Господом и для всех христиан насущно необходимые (т.
наз. <евангельские> таинства), а потому и наличествовавшие во все време-
на существования Церкви. Прочие же таинства, хотя и имеют для себя осно-
вания в слове Божием и - прямо или косвенно - в словах Спасителя, однако
установляются Церковью лишь постепенно, причем некоторые из них (как
брак, священство, даже елеопомазание) совершаются не над всеми членами
Церкви. Однако такое различение является скорее богословски-теоретичес-
ким, нежели практическим. Практически же основанием всех таинств, кроме
крещения, является священство, хотя оно и не является первообразным для
Церкви, ибо оформляется в послеапостольский век, на смену уходящего из
мира апостольства и первоначального харизматизма.
Семь таинств в своей совокупности освящают жизнь человека, как лично-
го, так и родового существа, и обеспечивают ей благодатную полноту. В
частности каждому из таинств присуща своя особая сила.
1) Крещение есть духовное рождение, в котором силою облечения во
Христа умирает природный человек с присущим ему первородным грехом и
рождается новый. Это есть усвоение спасительной силы искупительного под-
вига Христова. Это таинство есть единственное, которое, в случае от-
сутствия священника, может быть совершено и мирянином (мужчиной или даже
женщиной) в силу всеобщего христианского священства. Однако оно может
быть совершено только христианином, силою Церкви, орудием которой он
здесь является, и крещение, совершаемое не-христианином, не является
действительным (как это допускает римский католицизм), ибо оно есть бла-
годатное действие Церкви, а не магический акт. Образом совершения явля-
ется троекратное погружение во Имя Св. Троицы (а не в одно только Имя
Иисусово, как это было допущено в католичестве папой Николаем I относи-
тельно болгар). Всякое христианское крещение во Имя Св. Троицы является
действительным, притом не только в пределах, но и за пределами правосла-
вия, как это явствует из практики как древней, так и современной Церкви,
которая, как правило, однажды крещеных не перекрещивает (кроме особо мо-
тивированных исключений).
2) Миропомазание совершается в Православной Церкви немедленно после
крещения. Оно не может быть совершено мирянином, но только священником
или епископом, а св. миро для него освящается собором епископов, так что
в этом смысле это есть епископское таинство, хотя непосредственно и со-
вершаемое священником. Оно означает всеобщее рукоположение, которое в
первенствующей Церкви и совершалось над крещеными самими апостолами, хо-
тя и не в иерархический сан, но в священное звание мирян. Поэтому оно и
совершается силою епископства в Церкви. Оно открывает доступ к благодат-
ной жизни в Церкви чрез участие во всех церковных таинствах. Поэтому
христиане, которые вступают в православие из исповеданий, утративших
благодатное священство, принимаются чрез миропомазание, чрез что, так
сказать, рукополагаются в звание мирян, членов Церкви, и лишь по миропо-
мазании допускаются до участия в таинствах церковных. Миропомазание, при
котором помазание миром совершается со словами <печать Дара Духа Свято-
го>, соответствует личной Пятидесятнице в жизни каждого христианина. В
нем каждому подается дар Св. Духа, ему свойственный, возвращается слава,
присущая душе и телу первозданного Адама и им утраченная при грехопаде-
нии (Рим. 3, 23), зачаток преображения и воскресения.
3) Покаяние, называемое иногда вторым крещением, есть применение
власти <вязать и решить> грехи, данной Христом апостолам и их преемству.
Хотя в крещении уничтожается власть первородного греха в человеке, одна-
ко в природном его существе сохраняется его сила в виде наклонности ко
греху и отсюда проистекающей общей греховности. Для освобождения от гре-
хов, совершаемых человеком после крещения, в покаянии, чрез исповедание
их пред духовником, подается благодатное разрешение, изглаждающее грехи
и снова примиряющее человека с Богом.
4) Евхаристия есть вкушение небесного хлеба в приобщении Тела и Крови
Христовых, согласно установлению самого Господа. Таинство это может быть
совершено только законно рукоположенным священником или епископом. Цер-
ковь учит, что хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христовы, подавае-
мые для причащения (хотя она и не разделяет латинского учения о
transsubstantiatio с различением изменяющейся субстанции и неизменяющих-
ся акциденций)2. В св. Тайнах истинно присутствует Христос, подающий Се-
бя в причащении. Но этим последним пользование св. дарами в православии
и ограничивается. Оно не знает выставления св. даров для поклонения и
нарочитого их для этого освящения уже не для причащения, но для адора-
ции, как это, не без насилия над прямой целью установления таинства,
практикуется в католичестве. Освящение св. даров совершается в течение
всей литургии, причем самою важною совершительною частью ее является
произнесение установленных слов Спасителя, сопровождаемое призыванием
Св.ий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде
бытия земли"(Притч.8,22 - 23). "Премудрость" поздних книг Ветхого Завета
имеет весьма много сходных черт с новозаветным Логосом - Сыном Божиим.
Об этом свидетельствуют и святоотеческие писания, а также литургическая
практика Православной Церкви, где ветхозаветные паримии, повествующие о
делах "Премудрости", читаются как прообраз воплощения Бога Слова.
"Ангел Господень"( ) -
еще одно встречающееся в книгах Ветхого Завета действующее лицо, имеющее
мессианское значение и прообразующее новозаветный Логос, Который в
христианском богословии, с одной стороны, имеет Божественную природу, а
с другой - отличен от Бога Отца. Подобная необъяснимая вне контекста
христианского учения о Святой Троице двойственность очень характерна и
для посредствующего между Богом и людьми ветхозаветного Ангела Господня:
иногда он отождествляется с Самим Яхве(Суд.6,12-14; Быт.16,7-13) и это
свидетельствует о Божестве Ангела, о его равенстве и тождестве с Богом,
иногда же он явно отличен от Яхве(Быт.16,11; 2Цар.24,16), и это говорит
о том, что, несмотря на свое равенство с Богом, Ангел Господень есть
некая самостоятельная, не тождественная Ему личность..
Образы новозаветного Логоса - Сына Божия
имеются и в позднеиудейской религиозной литературе: в таргумах и
мидрашах. Один из этих образов - "Мемра", или "Слово" ( ). В
таргумах она упоминается очень часто и выступает там в качестве
некоторого посредника между Богом и людьми, между Яхве и Израилем. Мемра
объединяет в себе свойства всех других ветхозаветных прообразов
Евангельского Логоса: "Слова Господня", "Премудрости" и "Ангела
Господня". Она есть и сила Божия, которая творит мир, промышляет о нем и
управляет им; она же осуществляет личное откровение Яхве Своему народу -
Израилю, который для нее является предметом особой любви, промысла и
попечения. Как и "Премудрость", она помогает Адаму, Еноху, Ною и другим
патриархам, заключает завет с Авраамом, дает закон Моисею и вообще
является главным действующим лицом во всех ветхозаветных событиях
Божественного домостроительства.
II.
Древнегреческая философия в своих поисках истины шла совершенно другим,
отличным от ветхозаветного Израиля путем. Если способ приближения
Израиля к Богу - это принятие откровения, то есть путь Самого Бога
"сверху вниз", то путь философов, наоборот, есть путь человека, идущего
"снизу вверх", это путь человеческого разума, пытающегося собственными
силами возвыситься до познания абсолютной первопричины бытия. Идя этим
путем умозрения, грекам удалось подняться весьма высоко. Это видно из
того, что центральное понятие греческой философии - Логос - по своему
содержанию и смыслу оказалось достаточно близким к Логосу христианского
откровения для того, чтобы, с одной стороны, языческий греко-римский мир
смог принять проповедь Евангелия о воплотившемся ради нашего спасения
Боге Слове, а с другой стороны, и само христианское богословие сочло для
себя возможным принять, хотя и не без оговорок, рационально-понятийный
аппарат учения о Логосе греческой философии.
Греческое слово
logoV
имеет очень много значений: "слово", "изречение", "мысль", "разум",
"смысл", "причина", "идея", "слава". Из них ближайшими для
характеристики смыслового содержания Логоса греческой философии
являются: "разум", "идея", "смысл". Вся философия греков помещала в
центр мироздания именно некий разум и смысл - Логос, являющийся причиной
и основанием всякого бытия. Принято считать, что впервые термин "Логос"
для обозначения этого общемирового разумного начала ввел Гераклит
Эфесский в 5в. до Р.Х. По Гераклиту, Логос есть некий высший разум,
некий высший закон общемировой гармонии, примиряющий в себе борьбу и
рознь противоположных начал и стихий мира. Он есть также вечный закон
мирового движения, преодолевающий мировой хаос и приводящий все в
состояние порядка и гармонии. Логос неотделим у Гераклита от первостихии
огня и есть, таким образом, как бы разумный одухотворенный огонь. Этот
Логос-огонь, по-видимому, имманентен материальному космосу и сливается с
ним в одно целое, придавая, таким образом, учению Гераклита
пантеистический характер. Разум человека есть частица Логоса, и по этой
причине человек может соединяться с ним. В этом Гераклит видел цель
жизни философа.
Несколько иную концепцию разумного
мирообразующего начала можно видеть у Анаксагора(499 - 428 до Р.Х.). Его
Логос есть некий универсальный ум(nouV).
Он так же, как и у Гераклита, создает мир и приводит все в движение.
Однако свойства, которыми Анаксагор наделяет этот ум (он называет его
бесконечным, чистым, не смешанным с материей), позволяют сделать
предположение, что, в отличие от Логоса Гераклита, он не смешивается с
миром, но является трансцендентным по отношению к нему. Также этот ум
имеет и некоторые индивидуалистические черты и является, по-видимому,
некоей личностью.
Дальнейшее свое развитие понятие Логоса
получило в философии Сократа и его последователей - Платона и
Аристотеля.Сократ, обратившись в своих философских умозрениях от
изучения внешнего космоса к внутреннему миру души и ума человека,
логически-последовательно пришел к выводу о необходимости существования
за пределами материального мира некоторого идеального начала - мира
идей. Этот мир идей и есть Логос Сократа. Учение об этом Логосе-мире
идей развил ученик Сократа, Платон(428 - 347 до Р.Х.).По Платону, мир
идей имеет, в отличие от материального мира, вечное, неизменное,
безусловное, истинное бытие. Вещи материального мира - лишь
несовершенный образ этих вечных идей. Идеи связаны между собой
логическими связями и образуют некоторый стройный мир: высшие идеи
заключают в себе низшие и сами заключены в более высших. На вершине этой
пирамиды - некая абсолютная идея Высшего Блага. Эта идея, будучи
бесконечной по содержанию, объемлет собой весь мир идей и содержит их в
себе. Логос Платона, таким образом, - это бесконечный трансцендентный
идеальный мир с идеей Высшего Блага во главе.
Ученик Платона Аристотель изменил
некоторые фундаментальные положения своего учителя. Вместо диады: мир
идей - идея Высшего Блага у него выступает другая диада: мир форм -
Перводвигатель. Перводвигатель является у Аристотеля умом (nouV)
и , по-видимому , носит личный характер. Мир форм, в отличие от мира
идей Платона, имманентен материальному космосу, а Перводвигатель -
трансцендентен ему. Логос Аристотеля, таким образом, по отношению к миру
имеет двойственный характер: трансцендентно-имманентный.
Следующий этап в развитии античной идеи
Логоса открывает стоическая философия. Стоики в своем понимании Логоса
отказались от всякой трансценденции, как лишней и ненужной абстракции.
Подобно Гераклиту, их Логос присущ самому материальному миру и неотделим
от него. Мир и Логос здесь сливаются в некий единый сознательно-разумный
и интеллигентный универсум. Стоики разработали учение о так называемых
семенных логосах(logoi
spermatikoi),
посредством которых единый семенной Логос(logoV
spermatikoV)
пронизывает и наполняет собой все предметы мира. Из различных семенных
логосов происходят все вещи и явления в нашем мире - подобно тому как из
семян вырастают различные растения. Разум человека - тоже один из
семенных логосов, частное проявление единого Логоса. Этот индивидуальный
Логос человека проявляется в нем двояким образом: как внутренний разум и
мысль человека(logoV
endiaqetoV)
и как изреченное во вне словесное выражение мысли(logoV
projorikoV).
Это учение стоиков о двойственном бытии человеческого логоса: внутреннем
и внешнем впоследствии оказало влияние на философию Филона
Александрийского и через нее - на раннее богословие святых отцов Церкви
первых трех веков христианской эры.
Последним логическим звеном в древней
философии, стоящим на грани между ветхозаветными представлениями иудеев
о Божестве и учением греков о Логосе и максимально приближающимся к
Евангельскому Откровению Бога Слова о Самом Себе является религиозная
философия Филона Александрийского. Филон считал, что и богооткровенная
религия иудеев, и умозрение философов являются отражением одной высшей
истины и ведут к одному и тому же - к единому Богу. Поэтому он пытался
создать такую религиозно-философскую систему, которая примирила бы и
соединила в себе эти два пути: путь откровения и путь умозрения. Во
многом ему это удалось. Владея всем лучшим, что было у дохристианского
человечества, Филон в своей философии достигает такой близости к
новозаветному Евангельскому Откровению, какой до него, не достигал ни
один философ древности. Многие положения его учения имеют, по крайней
мере с чисто внешней стороны, черты поразительного сходства с
христианством.
Логос у Филона отделен от верховного
Божества и выступает прежде всего как посредник между ним и миром.
Трансцендентный Бог нуждается в таком посреднике, с одной стороны, для
Своего имманентного действия в мире - сотворения, промысла, а с другой -
для искупления и примирения с Собой падшего греховного человечества.
Остро встававший при этом вопрос о том, какую природу имеет этот
посредник - Божественную или тварную, - Филон вопреки логике
философского умозрения не решает ни в ту, ни в другую сторону, но его
учение о природе Логоса имеет двойственный характер: иногда он называет
его «Богом»(qeoV),
«вторым Богом»(deuteroV
qeoV),
«первородным Сыном Божиим»(prwtogonoV
uioV
tou
qeou),
«вечным Словом Божиим»(aidioV
logoV;
rhma
tou
qeou),
«сиянием славы Божества»(apaugasma
thV
doxhV
tou
qeou),
определяя, по-видимому, во всех этих местах природу Логоса как
Божественную и нетварную. Но в других местах он выступает как некое
тварное подчиненное Богу существо: «многоименитый Архангел»(arcaggeloV
poluonumoV),
«служитель Божий»(uphrethV
tou
qeou),
«старейший из Ангелов»(twn
aggelwn
presbutatoV),
«слуга Божий»(upodiakonoV
tou
qeou)
Логос, таким образом, является и Богом, и творением одновременно.
Сильная религиозно-мистическая настроенность Филона сделала возможным
для него принятие этого непреодолимого для строго философствующего ума
противоречия, так как только таким способом он мог развить свое учение о
Логосе-посреднике.
Заимствовав из антропологии стоиков
разделение логоса в человеке на внутренний (endiaqetoV)
и внешний(projorikoV),
Филон, может быть, впервые применил эту модель по отношению к
общемировому универсальному Логосу, который проявляется у него в двух
этих формах: как внутренний сокровенный разум верховного Божества(logoV
endiaqetoV)
и как изреченный вовне ради сотворения мира (logoV
projorikoV).
Обе эти формы суть две стороны единого Логоса, причем внутренний Логос,
будучи сокровенным разумом, премудростью и силой (dianoia;
sojia;
dunamiV
tou
qeou),
логически-необходимо должен иметь Божественную природу, а изреченный
Логос, являясь некоей формой и душой мира(yuch
tou
kosmou),
нередко отождествляется философом с самим миром (o
qeou
logoV
kosmoV
autoV
esti),
имея, таким образом, общую с миром тварную природу. Этот факт
тварно-нетварной двойственности природы единого Логоса весьма созвучен с
христианским богословием новозаветного Логоса, являясь как бы Его
прообразом и предвозвестителем от философии, в чем-то подобным
многочисленным прообразам книг Ветхого Завета.
Говоря о природе Логоса, Филон иногда
определяет ее как некоторую среднюю между Богом и человеком. Логос
говорит смертным людям: «Я стал в середине между Господом и вами, не
будучи ни нерожденным, как Бог, ни рожденным, как вы, но представляя
среднее между крайними и посредствуя между обоими»(Цит. По: Болотов В.В.
Учение Оригена о Св Троице. Собр. Соч., т.1, М.,1999, с.18). Речь здесь
идет о некоей третьей природе, высшей, чем человеческая, и низшей, чем
Божественная, которая стоит на границе той и другой, разделяя и
одновременно соединяя их. В этом пункте Филон также приближается к идее
Богочеловека, универсального посредника между Богом и людьми. Однако
мыслит он себе этого посредника не в виде евангельского Богочеловека,
соединяющего вполне конкретного человека с живым Богом, но
отвлеченно-философски, в виде некоего абстрактного богочеловечества:
Логос здесь соединяет в себе, с одной стороны, вечную идею, вечный
замысел Божественного ума о человеке, а с другой - частные осуществления
этой идеи в форме ума каждого отдельного человека.
Логос также является, по Филону,
первосвященником и искупителем мира, молитвенным ходатаем за грешный
человеческий род перед верховным Божеством. Библейскими образами Логоса
являлись иудейские первосвященники, храмовые жертвы которых могли быть
действенными и угодными Богу лишь в силу своей причастности к
универсальному космическому Первосвященнику-Логосу. Храмом для
священнодействий Логоса является сам мир - материальный космос, а
помогают ему в этом священнодействии подчиненные верховному Логосу
низшие логосы-идеи Божественного ума, которые нередко у Филона носят
личностный характер и являются некоторыми духовными существами -
ангелами. Однако эти первосвященнические функции Логоса также носят
отвлеченный, философско-абстрактный характер и сводятся в основном к
управлению миром, поддержанию его в бытии и реализации в нем вечных идей
Божественного ума. Объемля собой эти идеи (как
endiaqetoV),
Логос реализует их в материальном мире (как
projorikoV),
предстоя при этом перед верховным Божеством в качестве ходатая за
несовершенный мир и грешный человеческий род.
Религиозная философия Филона во многих
своих чертах весьма сходна с христианским богословием Логоса. Впрочем,
это сходство относится в основном лишь к главным, внешне-формальным ее
положениям. Эти фундаментальные положения - о первородном богосыновстве
Логоса, о его двойственной Божественно-тварной природе, о его роли
творца, посредника, первосвященника и искупителя и др. - оказали
заметное влияние на развитие новозаветного богословия Логоса и во многом
помогли сформировать его внешний рационально-понятийный аппарат.
Философия Филона является поэтому «завершительным моментом в
историческом развитии дохристианской идеи Логоса и философским
предуготовлением к христианскому теизму. Такое значение мог иметь
филонизм по крайней мере для лучших и благороднейших из современных
Филону представителей язычества и иудейства»(Муретов М.Д. Философия
Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе.
М., 1885, с.175). В то же время по своему внутреннему содержанию
философия Филона таит в себе немало опасных и враждебных по отношению к
христианству идей, которые, будучи развиты и доведены до логического
конца, породили множество ересей и лжеучений в первые века христианской
эры.
III.
Основанием для христианского богословия Логоса является исторический
факт Его воплощения. «Поскольку Слово воплотилось, Оно может быть
предметом мысли и научения, так же как Оно может и изображаться»(Лосский
В.Н. Вера и богословие.//Статьи разных лет. М., 1996, с.149). Священные
книги Нового Завета, повествующие о воплощении Бога Слова, были написаны
непосредственными живыми свидетелями этого события, бывшими «с самого
начала очевидцами и служителями Слова»(Лк.1,2).
О том, почему евангелист Иоанн в
прологе своего Евангелия(Ин.1,1-18) употребляет термин Логос в качестве
имени Сына Божия, в науке существуют разные мнения, которые могут быть
сведены к трем главным: продолжение ветхозаветной иудейской религиозной
традиции; заимствование этого понятия из греческой философии через
Филона Александрийского и получение этого имени путем откровения от
Бога. В православной богословской науке(проф. Муретов М.Д., проф.
Знаменский Д. и др.) преобладающим является последнее мнение - имя
«Логос» было открыто ап. Иоанну Самим Богом, причем, по-видимому, еще до
написания им своего Евангелия.Подтверждение этому можно видеть в одном
из видений ап. Иоанна, описанного им в 19 главе книги Апокалипсис, где
именем «Логос»(o
logoV
tou
qeou)
прямо назван Господь Иисус Христос(Апок.19,11-13). Из того, что имя
«Слово» было открыто ап. Иоанну свыше, однако, никоим образом не
следует, что оно не имеет ничего общего с Логосом греческой философии и
богословием иудейской религиозной традиции. Напротив, по мнению проф.
Знаменского Д., «связь между учением ап. Иоанна о Логосе и
дохристианскими религиозно-философскими учениями существует, но только
проявляется она не в зависимости первого от последних по происхождению,
а в том, что и в дохристианских религиозно-философских учениях
содержится в той или другой мере истина»(Знаменский Д. Учение св.
Апостола Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о Лице Иисуса Христа.
К.,1907, с.177).
Из первого стиха Евангелия
Иоанна: «В начале было Слово. И Слово было у Бога, и Слово было
Бог»(Ин.1,1) - вытекает несколько важнейших положений христианского
богословия, касающихся внутренней сокровенной жизни Божества. При
толковании этого стиха Евангелия в святоотеческой литературе общепринято
для пояснения образа рождения Слова от Отца пользоваться аналогией с
рождением слова от ума человека. Как человеческий ум, рождая слово,
является по отношению к этому слову как бы отцом, а слово по отношению к
уму как бы сыном, так и Бог Слово предвечно рождается от Бога Отца.
Такую параллель учители Церкви проводили, желая подчеркнуть
бесстрастное, безболезненное, чуждое всякого деления непостижимое
рождение Слова от Отца.
Под выражением евангелиста «в
начале» большинство толкователей понимали начало времени, начало мира,
начало тварного космоса - некоторую пограничную точку между вечностью и
временным конечным бытием. Из того, что Слово уже было в этой точке,
б ы л о в н а ч а л е, когда мира и времени еще не было, следует
вывод о Его предвечном, вневременном, надмирном бытии. «Когда слышишь о
Единородном, что Он в н а ч а л е б ы л, а не то, что имел
начало, разумей бытие Его прежде всего мыслимого и прежде веков, бытие
безначальное, или вечное»(Свт. Иоанн Златоуст. Полн. Собр.
Соч.,т.8,кн.1, с. 35).
Слово также было «у Бога» - это
говорит о том, что, Оно, с одной стороны, в вечности существовало не
отдельно от Бога Отца, т.к. не возможно, чтобы Бог был когда-либо без
Слова, Силы и Премудрости(1Кор.1,24), а с другой стороны, Оно все-таки
есть отдельная от Отца Ипостась. О Божественном достоинстве Этой
Ипостаси прямо говорят следующие слова Евангелия: «и Слово было
Бог»(Ин.1,1). Свв. отцы видели здесь указание на тайну троичности
Божества: евангелист говорит о первых двух Лицах Троицы - об Отце и
Слове. Отец и Слово равны между Собой - и Отец есть Бог, и Слово также
есть Бог, и это Слово было от вечности у Отца.
Далее в прологе говорится об
отношении Слова к миру: «все через Него начало быть, и без Него ничто не
начало быть, что начало быть»(Ин.1,3). Слово по отношению к миру
является Творцом и Создателем, т.к. нет никакого предмета, никакой вещи
или сущности как материального, так и духовного мира, которая бы не
через Слово получила бытие. Об этой творческой деятельности Слова ап.
Павел говорит: «Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и
невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли - все Им
и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им
стоит»(Кол.1,16-17).
Слово не только дает бытие всему
существующему, Оно также есть и источник жизни для всего живущего: «в
Нем была жизнь»(Ин.1,4; ср. Ин.5,26; 11,25; 14,6). Для людей Оно
является, кроме того, источником духовной жизни, которая есть «свет
человеков»(Ин.1,4). Этот свет ведения Бога не может быть объят и
поглощен тьмой(Ин.1,5). По свт. Иоанну Златоусту, евангелист называет
Его светом и жизнью потому,что Он дал людям свет познания и в этом свете
- жизнь.
Слово не осталось навсегда
сокрытым от мира и людей, но открылось людям через воплощение: «и Слово
стало плотию(kai
o
logV
sarx
egeneto)»(Ин.1,14)
«Когда слышишь, что Слово стало плотию, не подумай, что Оно оставило
собственную Свою природу и превратилось в плоть, ибо Оно не было бы и
Богом, если бы превратилось и изменилось, но что, оставаясь тем, чем
было, Оно стало тем, чем не было»(Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование
на Евангелие. Ч.2, М.,1993, с.279). Не оставив Отеческих недр, Слово
воспринимает в Свою Ипостась человеческую природу Иисуса Христа,
преодолевая бездну, отделяющую Творца от творения. Воплотившись, Слово
обитало с людьми, полное благодати, истины и славы(Ин.1,14). Размышляя о
славе Богочеловека, свт. Иоанн Златоуст говорит, что апостолы видели
славу не пророка, не Ангела, не Архангела, не горних сил, но видели
славу Самого Владыки и Царя, Самого Господа всяческих, неприступная
слава Которого, хотя и была сокрыта под покровом тела, однако
проявлялась в такой великой силе и таком сиянии, каким может блистать
только слава Единородного от Отца, Господа славы.
Кроме пролога Евангелия от Иоанна,
о равнобожественном достоинстве воплотившегося Слова свидетельствуется и
во многих других местах книг Нового Завета: «...великая благочестия
тайна: Бог явился во плоти...»(1Тим.3,16); «...в Нем обитает вся полнота
Божества телесно»(Кол.2,9); «...от них Христос по плоти, сущий над всем
Бог»(Рим.9,5); «...пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел
Себе кровию Своею»(Деян.20,28) и мн. др.: Мф.28,19; Ин.5,26; 10,30;
20,28; 1Ин.5,20; Апок.1,10-18. Основываясь на этих местах Священного
Писания, первенствующая христианская Церковь, не имея еще сколько-нибудь
разработанного учения о Боге Слове, тем не менее верила и исповедовала
Его Божественное достоинство, не вдаваясь в философские умозрения. Об
этом свидетельствуют символы веры и славословия Святой Троице,
употреблявшиеся в Древней Церкви, а так же писания апостольских мужей.
Святой Игнатий Богоносец называет Иисуса Христа вечным Словом Отца,
Сыном Божиим и Богом(Ефес.,18; Магн.,8). Подобно ему, писали о Христе и
свв. ап. Варнава, Поликарп, Климент и др. Все они утверждаются на
простой непоколебимой вере в Божество Слова, будучи еще совершенно
чуждыми богословских построений.
У св. Иустина Философа(+166)
учение о Боге Слове уже достаточно разработано. Слово у него происходит
от Бога Отца по образу рождения: «В начале, прежде всех творений, Бог
родил из Себя разумную Силу, которую Дух Святой называет то Славой
Господа, то Сыном, то Премудростью, то Ангелом, то Богом, то Господом и
Словом»(Разг. с Триф.,61). Рождение Слова от Отца совершенно чуждо
деления и рассечения, как это бывает в материальных сущностях. Как и все
последующие писатели, вплоть до Оригена, св. Иустин рассматривает
рождение Слова больше с космологической, чем с собственно теологической
точки зрения - рождение Слова хотя и предваряет творение мира, но
находится с ним в тесной взаимосвязи - Слово рождается в начале, когда
Бог все сотворил через Него. Различие бытия Логоса до и после творения
мира у св. Иустина выражается терминами
dunamiV(сила,
внутренний потенциал) и
energeia(внешняя
деятельность, энергия)
Семена Логоса, по св. Иустину,
разбросаны по всему миру, и через них каждый еще до воплощения Логоса
мог быть в какой-то степени причастен к Нему. Поэтому лучшие люди
древнего мира, такие как Сократ, Гераклит и им подобные, жившие согласно
с Логосом, суть христиане до Христа(Апол.I,46).
Однако их ведение Логоса было несовершенным, т.к. они были причастны
лишь некоторой малой Его части. Совершенное же ведение Бога стало
возможным лишь после прихода в мир Иисуса Христа, т.к. в Нем обитает
Божественный Логос во всей полноте. Этим положением своего учения Св.
Иустин, а вслед за ним и другие апологеты примиряют христианское учение
о Боге Слове с многовековой философской культурой человечества,
утверждая, что все лучшее, что было у древних поэтов и философов, имеет
своим источником Логос, до конца открывшийся людям в Иисусе Христе.
Последователи св. Иустина Философа
Татиан(+170), Афинагор(+ок.177) и св. Феофил Антиохийский(+181) учили
сходно о Слове Божием, но в отдельных аспектах их учение является более
полным, чем у св. Иустина. Татиан для описания образа рождения Слова
использовал новый термин «merismoV»,
но не в значении «отделение», а «сообщение»(Против элл.,5). Афинагор
более отчетливо говорит о вечном бытии Слова и заостряет внимание больше
на единстве Отца и Слова, чем на Их различении. Напротив, св. Феофил
более подчеркивает отличие Слова от Отца и Святого Духа и впервые вводит
имя Троица(TriaV).
При различении внутреннего и проявленного вовне образа бытия Слова св.
Феофил пользуется терминологией, восходящей к стоикам и Филону
Александрийскому: «Прежде, нежели что-либо произошло, Бог имел
советником Слово, сокрытое в сердце Его, - Слово, Которое есть Сын Его,
так как Он есть Его ум и мысль. Когда же Бог восхотел сотворить то, что
Он определил, то, имея Свое внутреннее(endiaqeton)
Слово в собственных недрах, Он родил Его, проявив Его вместе со Своей
Премудростью прежде всего, - Он родил это Слово вне проявленное(projorikon)»(Цит.
По: Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице. Собр. Соч., т.1, М.,1999,
с.58).
Различает эти два образа бытия
Слова и Тертуллиан(+220-240), который проводит между ними еще более
резкую границу: Слово в собственном смысле становится Сыном, а Бог
Отцом, только когда Бог, восхотев сотворить мир, произносит Слово вовне.
Имя Бог при этом у Тертуллиана более относится к вечной субстанции
Божества, а имя Отец характеризует отношение Бога к Сыну, как к
рожденному из существа Отца Слову. Для именования рожденного Сына
Тертуллиан пользуется термином «лицо»(persona),
предвосхищая этим в некотором смысле общепринятый в позднейшей троичной
терминологии термин «ипостась»(upostasiV).
Стремление Тертуллиана подчеркнуть различие Отца от Сына было отчасти
обусловлено его полемикой с представителем монархиано-модалистической
ереси Праксеем, который учил, что Отец и Сын - не два самостоятельных
Лица, а просто две формы проявления единой личности высшего Божества.
У св. Иринея Лионского(+202) в
учении о Боге Слове акцент делается на Его полном единстве и равенстве с
Отцом. «Один и Тот же Бог Отец и Слово Его», «Отец есть невидимое Сына,
а Сын есть видимое Отца»(Прот. Ерес.4,28,2; 4,6,6). Св. Ириней ,
всячески подчеркивая непостижимость для человека образа рождения Слова
от Отца, подверг критике различные аналогии, используемые для
иллюстрации этого образа церковными писателями. В частности, сравнивая
рождение человеческого слова из ума с вечным рождением Бога Слова от
Отца, он указывает на то, что временная последовательность, имеющая
место в случае рождающегося и следующего за человеческой мыслью слова,
совершенно чужда и неприложима к внутренней жизни Бога, Который, по св.
Иринею, есть весь Ум и весь Слово, и в каком отношении есть Ум, в таком
есть и Слово, и не имеет в Себе ничего временного, ничего
предшествующего и последующего, и ничего различного, но вечно пребывает
вполне себе равным, одинаковым и единым(Прот. Ерес.2,13,8). Отсюда
следует, что сама постановка вопроса: когда Слово рождается от Отца,
есть абсурд и бессмыслица. Это положение богословия св. Иринея в самой
основе опровергает широко распространенную в его время
антропоморфно-философскую концепцию разделения бытия Слова на
endiaqetoV
и projorikoV.
Подробное учение о Боге Слове
разработал Ориген(+254) в рамках своей триадологии.
По Оригену,
Сын(Слово) совечен Отцу, т.к. в противном случае придется допустить, что
было время, когда Бог не был Отцом. Слово вечно рождается от Отца, как
сияние рождается от света. Для прояснения образа этого рождения Ориген,
как и другие писатели, также пользуется психологической аналогией, но в
несколько измененном виде: Сын рождается от Отца не как человеческое
Слово от ума, а как хотение или воля от ума. При этом воля Бога Отца
становится ипостасной Силой, Премудростью, Цветом(vigor)
и Мощью Отца - это и есть Бог Слово, единосущный Отцу. То, что Слово
рождается из воли Отца, не означает, однако, что бытие Сына не является
необходимым, т.к. свободная воля Отца есть совершенное выражение природы
Божества, в Котором совпадают свобода и необходимость. Бог Отец есть
вечный свет, Ему свойственно сиять, и это сияние есть Сын(Слово). Слово
также является, по Оригену, некиим посредником между абсолютным
единством Божества и множественностью тварного мира, подобно тому, как
луч белого света, преломляясь в призме, дает цветовую
множественность(См. Болотов В.В., указ. соч., с.232). Для обозначения
характера отношения Слова к Отцу Ориген впервые использует термин
«единосущный»(omoousioV).
Также он пользуется терминами «сущность»(ousia)
и «ипостась»(upostasiV),
употребляя их в близком к посленикейской триадологии смысле.
Бог Слово вечно творит мир,
который, по космологии Оригена, также совечен Богу. Рождение Сына при
этом, и даже само бытие Бога Отца, предшествует творению мира не в
последовательно-временном смысле, а лишь чисто логически. Существование
мира, как и бытие Сына, является у Оригена необходимостью, что делает
трудноуловимым поставленное в православном богословии во главу угла
различие между рождением Сына и творением мира, между образом бытия Того
и другого. И действительно, сам Ориген во многих местах своих сочинений
называет Сына созданием(ktisma).
Хотя Сын является созданием не в том смысле, в каком им является тварный
мир (по Оригену, Сын может быть так назван, потому что в Нем от вечности
идеально существует предначертанный план творения) тем не менее
совершенно очевидно, что такая терминология является двусмысленной,
стирая грань между Словом и тварным миром. Если сам Ориген тонко
чувствовал такие различия философских смыслов, то для других эти места
его сочинений стали камнем преткновения и предметом многочисленных
превратных толкований, проложив дорогу различным ересям, в том числе
отчасти и арианству.
Дальнейшее свое развитие
христианское учение о Боге Слове получило в связи с борьбой против
арианской ереси таких столпов православия, как свв. Афанасий
Великий(+373), Василий Великий(+379) и Григорий Богослов(+389).
Ересиарху Арию, учившему, что Сын Божий является творением, что Он может
изменяться и что было некогда время, когда Его не было, св. Афанасий
противопоставил истинное православное учение о Боге Слове. Прежде всего
он строго различает рождение Слова от творения мира. Слово рождается из
сущности Отца, мир же творится из ничего. Поскольку все, рождающееся из
сущности, всегда бывает одного существа с родившим, то и Слово
единосущно Отцу. Рождение Слова есть необходимость Божественной природы(jusiV),
тогда как творение мира, в отличие от доктрины Оригена, не является
необходимостью, но происходит по благому изволению(qelhma)
Бога. Мира могло бы и не быть, но внутрибожественная жизнь не потерпела
бы при этом никакого ущерба. Слово совечно Отцу, потому что отношения
между Ними чужды какой-либо последовательно-временной протяженности, а
также потому, что отрицание вечности Слова есть также хула и на Отца,
т.к. при этом отрицается Его неизменяемость. Сказать, что Отец был
некогда без Сына, есть то же, что допускать существование света без
сияния или источника без воды. Св. Афанасий отвергает философское учение
о посредствующей роли Слова в деле сотворения мира, которое, по св.
Афанасию, не является унижением для Бога, ибо Бог не брезглив и не горд.
Слово рождается не для сотворения мира и не для откровения Божества, но
и сотворение, и откровение совершаются в Нем и через Него.
Больше всего сил св. Афанасий
потратил на борьбу за термин «единосущный»(
omoousioV),
принятый в 325 г. на I Вселенском Соборе для обозначения характера
отношений Слова к Отцу. Арианство, отрицая единосущие Отца и Сына,
подрывало христианство в самой его основе, ибо, по св. Афанасию, если
слово не есть единосущный Отцу Бог, то Его вочеловечение было бы
напрасным, - оно не смогло бы победить смерть и спасти нас. Единосущие
для св. Афанасия больше, чем просто равенство, оно есть тождество и
единство бытия: Божество Отца неотлучно пребывает в Сыне, а Божество
Сына никогда не истощается в Отце. Это онтологическое единство Отца и
Сына не в состоянии выразить термин умеренных ариан - «подобосущный»(
omoiousioV),
дающий широкий простор для двусмысленных толкований. Употребление
термина «единосущный» хорошо согласовывалось и с классической
философской терминологией Аристотеля, в соответствие с которой
тождественными являются те предметы, у которых одно существо, в то время
как подобными являются предметы, у которых одно качество(Метаф.5,15).
Свою полную законченность и
совершенство православное учение о Боге Слове получило в рамках
богословия Святой Троицы каппадокийских отцов: свв. Василия Великого,
Григория Богослова и Григория Нисского(+ ок.394). Со времени этих
святителей и до наших дней их учение сохраняется неизменным в Восточной
Православной Церкви. Главная их заслуга заключается в создании новой
троической терминологии. Св. Василий первым стал употреблять термин
«сущность»(ousia)
для обозначения единства лиц Святой Троицы, а «ипостась»(
upostasiV)
для обозначения личных Ее свойств. Сущность относится к ипостаси, как
общее к частному, как род к виду, как человек - общее, родовое понятие -
к конкретным личностям, например, Петру, Павлу, Иоанну. При этом не
имеет место трехбожие, т.к. Божественные Ипостаси не разделены ни
пространством, ни временем, ни волей, ни действием. Ипостась Слова, с
одной стороны, имеет Свое личное свойство, которое каппадокийцы называют
именами: сыновство, рождение, единородность. С другой стороны, Слово
едино с Ипостасями Отца и Святого Духа по тождеству сущности, по
единству троичной Божественной жизни, так что все мыслимое о существе
Отца должно утверждать и о Слове и о Святом Духе. По св. Василию, «все,
что принадлежит Отцу, созерцается и в Сыне, и все, что принадлежит Сыну,
принадлежит и Отцу. Потому что всецелый Сын во Отце пребывает и имеет в
Себе всецелого Отца»(Цит. По: Флоровский Г.В. Восточные отцы 4 века.М.,
1992, с.83). Говоря, что Отец есть Первая, а Сын, или Слово, Вторая
Ипостась Святой Троицы, не следует понимать это в смысле приложимости к
внутренней жизни Божества категории числа. В данном случае это означает
лишь порядок логики и представления человеческого ума. Божество же
совершенно просто, неделимо, непрерывно и чуждо подобной числовой
последовательности.
В связи с уточнением понятия
«сущность»(ousia)
у каппадокийцев изменилась и формулировка об образе рождения Слова. Если
в богословии первой половины 4 века общепринято было связывать сущность
Божества с Ипостасью Отца, и поэтому свт. Афанасий, отстаивая в спорах с
арианами Божество Слова, вынужден был говорить о рождении Сына «из
сущности Отца», то в соответствии с новой терминологией, где «сущность»
принадлежит равно всем Ипостасям, необходимость в такой формулировке
отпала. Слово единосущно Отцу не потому, что рождается из Его сущности,
а потому , что обладает единой Божественной сущностью в равной степени с
Отцом. Этим, по мнению проф. Спасского А.А., отцы каппадокийцы навсегда
положили конец сущностному субординационизму, часто характерному для
богословия первых трех веков христианской эры, поставив на его место
лишь соипостасное подчинение, нисколько не умаляющее Божественного
достоинства и единства Ипостасей(см. Спасский А.А. История догматических
движений в эпоху Вселенских Соборов. М., 1995, с.507). Полемизируя
против апологета ариан Евномия, отрицавшего совечность Слова Отцу на
основании Его «рожденности», свт. Василий четко различает понятия «нерожденный»
и «вечный». Нерожденный есть тот, кто не имеет начала своего бытия ни в
ком другом, а вечный есть тот, кто имеет бытие прежде времени. Поэтому
Слово хотя не есть нерожденное, однако совечно Отцу.
Святые каппадокийцы, а за ними и
свв. Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и другие отцы учили об исхождении
Святого Духа от Отца «через Сына». При этом Сын не является вечной
причиной или началом Святого Духа, а лишь той средой, через которую Он
исходит от Отца. Образ исхождения «через Сына» есть тайна
внутрибожественной жизни, приоткрывающая нам характер отношений Бога
Слова к Третьей Ипостаси Троицы - Святому Духу.
В триадологическом своем аспекте
христианское учение о Боге Слове пришло к своему завершению. Дальнейшее
его развитие происходило уже в аспекте христологическом, характеризующем
отношение Бога Слова к человеческой природе Христа(см. Христос,
Богочеловек). В трудах св. Максима Исповедника также некоторое
освещение получил космологический аспект отношения Слова к тварному
миру.
Философская идея Логоса,
утратившая в 4 веке то главенствующее положение, какое она имела в
богословии предшествующих веков, у св. Максима вновь играет важную роль.
Теперь, однако, она является уже свободной от крайностей и
несообразностей архаических концепций 2-3 вв., обусловленных отсутствием
точной троической терминологии. Для св. Максима Бог Слово(Логос) есть
прежде всего Бог откровения. Он открывается людям через тварный мир и
Священное Писание. Своей полноты это откровение достигает в воплощении
Слова, которое, по св. Максиму, было предопределено самим фактом
сотворения человека по образу Слова. Среди Лиц Святой Троицы Слово имеет
центральное значение в отношениях Бога к миру. Именно через Ипостась
Слова весь тварный космос пронизывают лучи триединого Божества. Мир
сотворен и стоит Словом, являясь Его откровением и как бы одеянием.
Поэтому все предметы мира суть символы и аллегории, возводящие к тайне
Слова-Творца, являющегося для мира и человека началом и концом, причиной
и целью существования. Свои действия в тварном мире ипостасный Логос
осуществляет через малые логосы(logoi),
которые, по св. Максиму, являются некоторыми вечными энергиями, идеями,
изволениями, смыслами и силами Божества, «вечными мыслями вечного Ума».
Эти логосы Бог Слово от вечности содержит в Себе, из Него они исходят и
в Нем собираются, подобно радиусам, расходящимся из центра круга. В
соответствии с троякой деятельностью Слова - творческой, промыслительной
и судящей,- логосы также проявляются трояко: как логосы естества(logoi
jusewV),
являющиеся основой всякой сущности в мироздании, как чувственной, так и
мысленной; логосы промысла(logoi
pronoiaV),
в которых заключаются цели и пути движения этих сущностей, и логосы
суда(logoi
krisewV),
определяющие конечные судьбы всего творения, последней высшей целью для
которого является обожение(см. Епифанович С.Л. Преподобный Максим
Исповедник и византийское богословие. М., 1996, с.67).
Итог всему православному
святоотеческому учению о Боге Слове подводит св. Иоанн Дамаскин. В его
богословской системе единосущный Отцу Бог Слово есть живая Премудрость и
Сила Отца, существенный, совершенный и живой образ невидимого Бога, Он
присно был с Отцом и в Отце, от Которого родился вечно и безначально.
«Он называется Словом и сиянием, потому что рожден от Отца без всякого
сочетания и бесстрастно, и безлетно, и без истечения, и неразлучно;
называется же Сыном и образом Отчей Ипостаси потому, что Он совершен,
ипостасен и во всем подобен Отцу, кроме нерожденности; называется
Единородным потому, что Он один только от одного Отца рожден
единственным образом, ибо никакое другое рождение не подобно рождению
Сына Божия, и нет другого Сына Божия»(Точн. Изл.I,8).
Когда пришла полнота времен, Бог Слово воплотился и жил на земле среди
людей. При этом Его Ипостась, бывшая ранее простой, соделалась сложной -
заключающей в Себе два естества: Божественное, принадлежащее Ей от
вечности, и человеческое, воспринятое во времени ради спасения людей.
Завершая собой эпоху Вселенских
Соборов, св. Иоанн Дамаскин не создает в своих сочинениях ничего
принципиально нового , а лишь суммирует и сводит воедино все лучшее, что
было в богословии великих святых отцов предшествующих веков. Учение о
Боге Слове в рамках его догматической системы в существенных своих
чертах пребывает неизменным до наших дней и является для возникшего в
позднейшее время христианского научного богословия тем основанием, на
котором строятся отдельные системы всех богословских дисциплин, таких
как триадология, христология, сотериология, основное, догматическое,
нравственное и пастырское богословие, литургика и др.
Л И Т Е Р А Т У Р А :
Муретов М. Учение о Логосе у
Филона Александрийского и Иоанна Богослова. М., 1885.
Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в
его истории. М., 1906.
Знаменский Д. Учение св. Апостола
Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о лице Иисуса Христа. К., 1907.
Снегирев В. Учение о лице Господа
Иисуса Христа в первых трех веках христианства. Казань, 1870.
Архиеп. Филарет Гумилевский.
Историческое учение об отцах Церкви. ТТ. 1-3, ТСЛ, 1996.
Болотов В.В. Учение Оригена о Св.
Троице. Собр. Соч., т. 1, М., 1999.
Спасский А. История догматических
движений в эпоху Вселенских Соборов. М., 1995.
Архим. Киприан Керн. Золотой век
святоотеческой письменности. М., 1995.
Лосский В.Н. Очерк мистического
богословия Восточной Церкви. М., 1991.
Прот. Георгий Флоровский.
Восточные отцы 5-8 веков.М., 1992.
Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в
святоотеческое богословие.М., 1992.
Епифанович С.Л. Преподобный Максим
Исповедник и византийское богословие. М., 1996.
