1 Опыты, III, 13 (р. 1088, 1096)4*. См.: Н. Friedrich. Montaigne. Paris, 1949, р. 337.

2 Н. Dreyfus, P. Rabino'w. Michel Foucault, Un parcours philosophique. Paris, 1984, p. 345-346.

3 См. с. 101-102 и 174.

4 М. Butor. L'usage des pronoms personnels dans le roman. — Problfemes de la personne. Sous la direction d'1. Meyerson. Paris—La Haye, 1973, p. 288—290.

Мне было желательно, чтобы читатели потратили не то короткое время, что требуется для простого перелистывания страниц, но несколько месяцев или, по крайней мере, недель на то, чтобы рассмотреть его содержание, прежде чем они перейдут к остальном1 .

А вот его слова о пути, ведущем к осознанию своего “я” как мыслящей реальности:

Недостаточно пройтись по нему однажды: долго надо его протаптывать и вновь возвращаться к началу [...]1* Это показалось мне веской причиной для того, чтобы не рассматривать во втором “Размышлении” ничего другого.

Третье “Размышление” с первых же строк предстает вполне платоническим духовным упражнением, поскольку Декарт старается здесь совершенно отрешиться от чувственного знания:

А теперь я закрою глаза, заткну уши, отвлекусь от всех своих чувств и полностью изгоню из моего мышления образы всех телесных вещей [...] Я попытаюсь, беседуя лишь с самим собой и глубже вглядываясь в самого себя, постепенно сделать самого себя более понятным и близким^*.

В общем, я не думаю, что картезианская очевидность доступна какому угодно субъекту. В самом деле, в тех строках “Рассуждения о методе”, где содержится требование очевидности, нельзя не узнать стоическое определение адекватного, или “постигающего”, представления:

Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению1.

1 Декарт. Ответ на Вторые возражения (против “Размышлений”). Descartes. Oeuvres, ed. Ch. Adam et P. Tannery, t. IX, p. 103—1046*.

Это в точности соответствует стоической осмотрительности2; как и в стоицизме, она не доступна безразлично какому разуму, ибо требует аскезы и усилия, направленного на то, чтобы избежать “торопливости” (aproptosia, propeteia). Исследователи до сих пор не осмыслили в полной мере тот факт, что у Декарта все еще представлена античная концепция философии — в частности, в Письмах к принцессе Елизавете, которые в известном смысле являют пример духовного руководительства.

Античное определение философии как philo-sophia — устремленности, любви к мудрости, упражнения в мудрости — остается в силе и для Канта. Философия, говорит Кант, — это “учение мудрости и упражнение в мудрости (а не просто наука)”3. Кант сознает дистанцию, разделяющую философию и мудрость:

Человек, не обладает мудростью. Он лишь стремится к ней и способен только любить ее, что уже само по себе достойно уважения.

Философия для человека — это жажда мудрости, которая всегда остается неудовлетворенной4. Все концептуальное построение кантовской критической философии имеет смысл только в свете понятия мудрости или, вернее, мудреца, ибо Кант всегда был склонен представлять себе мудрость в образе мудреца — идеальной нормы, согласно которой философ пытается жить, хотя она никогда не находит воплощения в отдельном человеке. Этот образец мудреца Кант называет также Идеей философа.

1 Декарт. Рассуждение о методе. Часть вторая (texte et comm. par E. Gilson, Paris, 1939, р. 18, 15 Gilson)9*.