ЧТО И КАК ВОСПИТЫВАТЬ

Прот. Василий Зеньковский

1. В книге Премудрости Иисуса сына Сирахова (IV, 17-21) читаем такие строки: "кто вверится премудрости... она пойдет с ним сначала путями извилистыми, наведет на него страх и боязнь и будет мучить его своим водительством, доколе не уверится в душе его и не искусит его своими уставами. Но потом она выйдет к нему на прямом пути и обрадует его и откроет ему свои тайны". В этих словах ветхозаветного мудреца прекрасно описана вся драматичность духовной жизни, особые трудности, которые присущи начальному ее периоду. Конечно, в приведенных словах имеется в виду пребывание в премудрости Божией, т. е. не "вообще" духовная жизнь, а ее светлая сторона. Но потому-то духовное развитие и идет "извилистыми путями", потому и полно оно терзаний и мук, что в самом духовном начале, как оно "естественно" открывается в нас, есть раздвоение. Терзания духовной жизни, "извилистые пути" ее связаны с глубиной и существенностью этого раздвоения, которое присуще духовной жизни нашей - не в силу ее тварности, а в силу первородной греховности. Вместе с ростом добра и света растет "само собой" и злое, темное в душе - как одновременно с пшеницей растут на поле (в притче Господней) и плевелы. Взаимная сопряженность развития светлого и темного в душе загадочна именно тем, что искушения и соблазны сопровождают все ступени духовного развития, что по мере нашего духовного возрастания они становятся лишь тоньше и незаметнее, что возможность падения не оставляет людей даже на вершинах добродетели. Оттого вся духовная жизнь, даже на ее высотах, есть некая "невидимая брань"; там, где стихает внутренняя борьба, там наступает в сущности духовное усыпление [1].

Реальность мучительного раздвоения создает особую потребность внутренней целостности,- и эта потребность является одним из существеннейших фактов духовного развития. Однако в самой потребности победить внутреннее раздвоение скрыта и опасность, поскольку это искание целостности не укоренено в объективной, трансцендентной Реальности. В поисках внутренней целостности мы очень легко можем удовольствоваться суррогатами и миражами, найти не духовное, а чисто психологическое разрешение внутреннего раздвоения нашего. Оттого в духовном развитии так нужен опытный руководитель (какими являются в Православии "старцы" [2]), ибо самому человеку нелегко разобраться в том, насколько свободен он от мнимого разрешения своих исканий. Здесь мы подходим снова к той проблеме, которой не раз уже касались,- к вопросу о "двусмысленности" в духовном самосознании. Сама по себе, т. е. в своей субъективной стороне духовная жизнь не заключает критерия правильности ее направления. Многочисленные примеры того, как развитие "естественной" духовной жизни часто не приближает нас к спасению, а отдаляет от Бога, красноречиво говорят о существенной необходимости объективного ее регулирования, каковое и может быть найдено лишь в Церкви. "Духовность", связанная с очищением сердца, с аскетической работой над собой, может неожиданно оказаться усиливающей темное начало в духовной жизни,-и только в руководителе, опытном и умудренном, во всей церковной жизни, в прямом действии силы Божией находит духовная жизнь свое выпрямление. Поэтому учение о "факторах" духовного развития должно, учитывая все субъективные моменты его, иметь в виду недостаточность и неполноту внутренней саморегуляции, должно освобождать от легко возникающего самоупоения, самовозвеличения. Та тишина, внутренний мир, которые изнутри переживаются, как свидетели внутренней целостности, могут оказаться мнимыми достижениями, чисто психологической, а не объективной целостностью.

2. Восстановление целостности предполагает развитие всех сил, всех сторон в человеке,- но не то "гармоническое" их развитие, которое не отвечает ни внутренней структуре человека, ни условиям его созревания,- а развитие, соблюдающее иерархический принцип в конституции человека. В свете христианской антропологии этот иерархический принцип требует такого "устроения" человека, при котором образ Божий мог бы раскрыться во всей силе, во всей полноте своей. На этом пути мы стоим перед фактом существенного раздвоения в духовной основе человека, перед наличностью светлого и темного полюса в человеке. Восстановление целостности не есть ни периферическая, ни более глубокая "гармонизация" состава человека, не есть просто торжество духовного начала, но есть исцеление самой духовности в нас. Натурализм ни в своей поверхностно эмпирической форме, столь распространенной в современной педагогике, ни в форме антропософской антропологии не затрагивает основной темы воспитания. Она не в том одном, чтобы избежать разнообразных конфликтов, внутренних диссонансов, мучащих современного человека,- ибо все эти эмпирические конфликты и диссонансы, как они констатируются анализом нашего "подполья" в современной психопатологии, есть лишь проявление изначального расщепления в самой "сущности" человека, в его софийной основе. Но тема воспитания и не в том, чтобы сбросить власть эмпирии и открыть простор для духовного начала в человеке через "естественное" духовное восхождение к "высшей" жизни,-ибо духовное возрастание, укрепляющее в человеке его духовную силу, без смиренного обращения к благодатной помощи Божией, усиливает в нем темное начало духовности, придает греховности более тонкие и более опасные формы. Тема воспитания в исцелении духовного начала, в нас живущего,-но это исцеление, по самому своему существу, не может быть ни делом одного лишь "воспитания", ни результатом саморегуляции. Тема воспитания, как исцеления духовного начала, может быть правильно поставлена, лишь как тема спасения и искупления. Только в такой постановке тема воспитания получает свой надлежащий смысл, как подготовка к жизни в вечности уже здесь на земле. Это и есть путь к восстановлению целостности в человеке, которая не заключается ни в простой гармонизации сил человека, ни в торжестве духовного начала в его "естественном" строе.

Соотношение духовного ядра в человеке и его эмпирии так тесно и интимно, что нельзя метафизически разрr /> сообщается Божественная благодать, отверзающая "ум к уразумению Писаний" (Лк.
24, 45). А в творениях свв. отцов мы имеем живую, непрерывную традицию
истолкования библейских текстов.
Поэтому
"изъятое из потока Священного Предания, Писание не может быть понято, как
должно, никакими научными исследованиями"68.
Свт. Василий Великий писал:
"… ежели отважимся отвергать написанные обычаи, как будто не великую важность
имеющие, то неприметно повредим Евангелию в самом главном, или паче, от
проповеди Апостольской оставим пустое имя"69.
в) "Для правильного совершения таинств и для соблюдения священных обрядов в
чистоте первоначального их установления"70.
Церковные таинства и священнодействия представляют собою диалектическое единство
формы и содержания. Преподание верующим в таинстве невидимых благодатных даров,
что составляет внутреннюю сторону таинства, совершается посредством видимой
формы или обряда. Обряд не должно абсолютизировать. Обряд не есть догмат, обряды
могут изменяться. Но обрядовая форма таинства теснейшим образом связана с его
внутренним содержанием, поэтому изменение обряда имеет свои допустимые пределы:
даже у одного и того же таинства обряд может быть различным, но он не может быть
каким угодно.
Обряд имеет двоякое назначение:
- посредством обряда верующим сообщается Божественная благодать;
- обряд должен помогать человеку раскрыть свою душу для принятия и усвоения
преподаваемых в таинстве благодатных даров.
Если изменение обряда выходит за допустимые пределы, теснейшая связь между
обрядовой формой и смыслом, содержанием таинства начинает разрушаться. Такой
искаженный обряд уже не способствует, а, напротив, препятствует человеку
воспринимать и усваивать благодать, то есть вредит действенности таинств.
Дальнейшая деформация обряда ведет к разрушению таинства как такового, то есть к
отрицанию его действительности. Например, если при совершении таинства крещения
не будет совершено трехкратное погружение (обливание), сопряженное с
произнесением установленных слов ["Крещается раб Божий (имя рек). Во имя Отца.
Аминь. И Сына. Амть самое существенное и глубокое в человеке, оно не может лишь в порядке риторики касаться проблемы креста, конечной судьбы человека. Но эта конечная судьба человека есть именно "конечная", она предполагает жизнь в полноте ее реальности. Воспитание подходит к теме спасения не в отрыве от эмпирической жизни, а именно в связи с ней,-сквозь эмпирическое развитие и всю реальность его проблем, трудностей, скачков оно идет к теме спасения и исцеления. Поэтому воспитание эмпирической личности получает здесь первостепенное, хотя и инструментальное значение: в нем и через него ищет воспитание восстановления целостности в человеке - через исцеление от греховности, через освобождение от существенной двойственности в "естественной" духовной жизни при благодатной помощи свыше.

Эти положения имеют для нас фундаментальное значение,- они подчеркивают всю серьезность правильного воспитания эмпирической стороны в личности, но все время видят в этом лишь средство к духовному развитию, духовному оздоровлению личности. В путях воспитания мы не имеем "линейного" ряда ценностей, но должны установить и здесь иерархический принцип. Развитие эмпирической стороны в личности есть подлинная и действительная, но все же относительная (в силу инструментальности своей функции) ценность,- а развитие духовной сферы есть соотносительная ей, но не относительная ценность: нельзя отрывать эмпирию личности от ее духовной жизни, нельзя впадать ни в педагогический эмпиризм, ни в педагогический идеализм-обе крайности неправы в своем обособлении,-истина лежит в воспитании целостной личности в иерархическом ее строе. Неверен чистый натурализм в воспитании, но неверен и чистый супранатурализм; неверно выведение высшей жизни из естественного восхождения к ней "снизу", но неверен и отрыв высшей жизни от эмпирической.

4. Мы наметили основной критерий для построения конкретной педагогики. Нам необходимо применить этот критерий к учению о факторах воспитания, чтобы подойти к формулировке принципов воспитания в свете христианской антропологии, как мы ее понимаем.

Коснемся прежде всего вопросов морального воспитания. Постановка вопроса о восстановлении целостности выдвигает на первый план моральную сферу в челов�ля сообщения благодати, то
есть таинствами.
"Она - не просто место, где сберегается божественное благовестие и хранится
апостольское свидетельство; она - то место, где Сам Христос продолжает Свой
искупительный подвиг, а Дух Святой, Дух Истины, непрестанно "научает всему и
напоминает все", сказанное Господом Иисусом Христом (Ин. 14, 26)"74.
В. Н. Лосский называет Предание "единственным способом воспринимать Истину",
потому что
"оно есть жизнь Духа Святаго в Церкви, жизнь, сообщающая каждому верующему
способность слышать, принимать, познавать истину в присущем ей Свете, а не в
естественном свете человеческого разума"75.
Поэтому, по словам ап. Павла, Церковь есть "столп и утверждение истины" (1 Тим.
3, 15).

4.2. Церковь - единственная верная
истолковательница Священного Писания

Будучи верным хранилищем Священного Предания, Церковь, естественно, является
единственной верной хранительницей и истолковательницей Священного Писания. В
"Послании Восточных Патриархов" сказано,
"что Божественное и Священное Писание внушено Богом; посему мы должны верить ему
беспрекословно, и притом не как-нибудь по-своему, но именно так, как изъяснила и
предала оное Кафолическая Церковь. <…> Вселенская Церковь <…> никак не может
погрешать, ни обманывать, ни обманываться, но, подобно Божественному Писанию,
непогрешительна и имеет всегдашнюю важность"76,
потому что Святой Дух
"всегда действующий через верно служащих отцов и учителей Церкви, предохраняет
ее от всякого заблуждения"77.
"Мы веруем, что свидетельство Кафолической Церкви не меньшую имеет силу, как и
Божественное Писание, поелику виновник того и другого есть один и тот же Святой
Дух, то все равно, от Писания ли научиться или от Вселенской Церкви…"78.
Живя в Церкви, человек может научаться Истине непосредственно от Церкви,
поскольку Церковь свое учение не выводит из Писания, но имеет его в готовности.
И если, рассуждая о каком-либо догмате, Церковь приводит те или иные места
Библии, то не для вывода догматов, а только для подтверждения оных.
Библия - церковная книга, она создана Церковью и может существовать только в
Церкви.
"Книги Священного Писания - это одно из средств, через которое в Церкви
действует на людей благодатная сила Божия. Дух Божий оживляет только Тело
Церкви, а потому и Священное Писание может иметь смысл и значение только в
Церкви"79, -
писал епископ Иларион (Троицкий).
Вынесенная из Церкви, Библия превращается просто в набор исторических
документов. Только в Церкви библейские книги обретают статус Священного Писания.
Смысл библейских книг может быть постигнут только в Церкви, в свете хранимого ею
Священного Предания.
"Я не поверил бы Евангелию, -
говорил блж. Августин, -
если бы меня не побуждал к этому авторитет кафолической Церкви"80.

5. ЧТО ЗНАЧИТ ИЗУЧАТЬ ПРЕДАНИЕ?

Изучение Священного Предания не есть внешний по отношению к самому Преданию
процесс, Предание познается только изнутри. В противном случае изучение Предания
окажется подмененным исследованием "памятников церковной культуры" и предметом
изучения станет
"не Предание, а то, что в той или иной мере создавалось Преданием".
Таким образом, мы будем изучать
"не самую реку, а те пески, хотя бы и золотые, которые она отлагает в своем
течении"81.
Предание познается только в опыте духовной жизни. Чтобы изучать Предание,
необходимо прежде самому войти в поток Предания, то есть войти в Церковь.
"Живым носителем и хранителем Предания является вся Церковь в ее кафолической
полноте, и нужно пребывать или жить в Церкви в ее полноте, чтобы разуметь
Предание, чтобы владеть им"82-, -
писал прот. Г. Флоровский.
Цель жизни христианина - овладеть Преданием, стать самому живым носителем
Предания, сделаться звеном в непрерывной цепи передачи Богооткровенной Истины.

ПРИМЕЧАНИЯ. ГЛАВА II

1. При составлении главы II использована статья: Ведерников А. Проблема предания
в православном богословии //ЖМП, 1961, № 9, сс. 42 - 49; № 10, сс. 61 - 71.
2. Пространный Православный Катихизис…, с. 7.
3. Там же.
4. Послание к Филиппийцам, гл. VII. Писания мужей апостольских. Рига, 1992, с.
324/362.
5. Против ересей. Кн. III, гл. II. М., 1996 (репринт), с. 221, 223.
6. Ведерников А., указ. соч., № 9, с. 46.
7. Свщмч. Ириней Лионский называет Предание "верой, которую Церковь приняла от
апостолов и передает своим чадам" изд. цит., кн. III, предисловие, с. 129.
8. Например, у свт. Василия Великого: О Святом Духе, гл. 27.
9. Такое понимание Предания было свойственно Церкви с древнейших времен. Так,
свщмч. Поликарп Смирнский учит о "преданном изначала слове", "слове правды".
Послание к Филиппийцам, гл. IX. Писания мужей…, сс. 324-362, 325-363. Свщмч.
Игнатий Богоносец († 107) говорит об "учении Господа и апостолов". Послание к
Магнезийцам, гл. XIII. Там же, с. 284-322.
10. Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood, New York,
1987, p. 10.
11. Александр (Семенов-Тянь-Шанский), еп. Православный Катихизис. Изд. II, б/г,
б/м, с. 110.
12. Цит. по: Лосский В. Н. Предание и предания //ЖМП, 1970, № 4, с. 72.
13. Хопко Фома, прот., изд. цит., с. 9.
14. Пространный Православный Катихизис…, с. 7.
15. Макдауэлл Дж. Неоспоримые свидетельства (пер. с англ.), М., 1992, с. 17;
Библейская энциклопедия п/ред. архим. Никифора (репринт). Свято-Троицкая
Сергиева Лавра, 1990, с. 156.
16. Князев А., прот. Что такое Священное Писание? // Альфа и Омега, № 3(17),
1998, сс. 17-18.
17. Макдауэлл Дж., изд. цит., с. 20.
18. Князев А., прот., изд. цит., с. 20.
19. Пространный Православный Катихизис…, с. 10.
20. Князев А., прот., изд. цит., с. 18.
21. Хопко Фома, прот., изд. цит., с. 11.
22. Пространный Православный Катихизис…, с. 10.
23. Там же.
24. Макдауэлл Дж., изд. цит., с. 23.
25. Пространный Православный Катихизис…, сс. 10-11.
26. Там же, с. 11.
27. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. изд. цит., сс.
36-37.
28. Пространный Православный Катихизис…, с. 10.
29. Макдауэлл Дж., изд. цит., с. 20.
30. Пространный Православный Катихизис…, с. 12-14.
31. Об этом свидетельствует цитация новозаветных Писаний мужами апостольскими и
апологетами II века, например, сщмч. Иринеем Лионским. Макдауэлл Дж. Изд. цит.,
с. 29
32. Там же, с. 30.
33. Пространный Православный Катихизис…, сс. 14-15.
34. Макдауэлл Дж., изд. цит., сс. 249-309.
35. Пространный Православный Катихизис…, с. 15.
36. Великий покаянный канон св. Андрея Критского, богородичен 4-й песни.
37. Пространный Православный Катихизис…, с. 14.
38. Там же.
39. 73-й аскетический трактат. Цит. по: Клеман О. Истоки: Богословие отцов
Древней Церкви (пер. с франц.). М., 1994, с. 99.
40. Александр (Семенов-Тянь-Шанский), еп., изд. цит., с. 110.
41. Хопко Фома, прот., изд. цит., сс. 16-17.
42. Цит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века, с. 143.
43. Об этом "конфликте интерпретаций" см. Кураев А., диак. Протестантам о
Православии. М., 1997, сс. 9-34.
44. Цит. по: Левшенко Б., диак. (ныне свящ.) Конспекты лекций по курсу
"Догматическое богословие". ПСТБИ, М., б/г, с. 18.
45. Там же.
46. Правила Православной Церкви, т. I. (репринт). М., 1994, с. 490.
47. Пространный Православный Катихизис…, с. 8.
48. Князев А., прот., изд. цит., сс. 20-21.
49. Следует отметить, что свт. Филарет Московский принадлежит к числу русских
богословов XIX в., которые во многом предвосхитили развитие отечественной
богословской науки в XX столетии. По вопросу о соотношении Священного Предания и
Священного Писания особый интерес представляет "Слово митрополита Филарета на
освящении храма Живоначальной Троицы в московском Даниловом монастыре,
произнесенное 13 сентября 1838 г." Слова и речи, т. IV. М., 1882, сс. 96-97.
50. Цит. по: Ведерников А., указ. соч. № 10, с. 63.
51. Цит. по: Ведерников А., указ. соч. № 10, с. 63.
52. Софроний (Сахаров), иером. Старец Силуан. М., 1994, с. 85.
53. Со стороны содержания учение свв. отцов не отличается от Предания
апостольского, ибо святым отцом и называется тот, кто адекватно толкует учение
апостолов применительно к потребностям своего времени: "Апостолов проповедание и
отец догматы Церкви едину веру запечатлеша". Кондак в Неделю 7-ю по Пасхе, свв.
отец.
54. Цит. по: Ведерников А., указ. соч. № 10, с. 65.
55. Свт. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные, V, 12, изд. цит., с. 71.
56. Цит. по: Флоровский Г. Восточные Отцы V-VIII веков. (Репринт.). М., 1992, с.
135.
57. Там же.
58. Против ересей, кн. IV, гл. 18, изд. цит., с. 365.
59. Письмо 243/251. Творения, т. III, СПб, 1911, с. 312.
60. Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере (1723
г.), вопр. 3 //Догматические Послания православных иерархов XVII-XIX веков о
Православной вере. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995, с. 193.
61. Софроний (Сахаров), иером. Старец Силуан. М., 1994, с. 85.
62. Свт. Филарет Московский. Слово на освящении храма Живоначальной Троицы в
московском Даниловом монастыре, произнесенное 13 сентября 1838 г., изд. цит., с.
97.
63. Князев А., прот., изд. цит., с. 23
64. Пространный Православный Катихизис…, с. 8.
65. Свт. Филарет Московский. Слово на освящении храма Живоначальной Троицы…,
изд. цит., с. 96.
66. Князев А., прот., изд. цит., с. 25.
67. Пространный Православный Катихизис…, с. 8.
68. Софроний (Сахаров), иером. изд. цит., с. 85.
69. О Святом Духе, гл. 27. Цит. по: Пространный Православный Катихизис…, с. 9.
70. Там же, с. 8.
71. Против ересей, кн. III, гл. 4, изд. цит., с. 225.
72. Пространный Православный Катихизис…, с. 7.
73. Окружное послание Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви ко всем
православным христианам //Догматические Послания православных иерархов XVII-XIX
веков…, с. 233.
74. Воронов Л., прот. Проблема Предания в Церкви. ЖПМ, 1964, № 4, с. 67.
75. Предание и предания, изд. цит., с. 68.
76. Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере (1723
г.) // Догматические Послания…, сс. 146-148.
77. Там же, с. 165.
78. Там же, с. 147.
79. Священное Писание и Церковь // Голос Церкви, 1914, апрель, с. 156.
80. Цит. по: Ведерников А., указ. соч. // ЖМП, 1961, № 10, с. 64.
81. Лосский В. Н. Спор о Софии // Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996, с.
19.
82. Флоровский Г., прот. Богословские отрывки // Вестник. Париж, 1981-1982, №
105-108, сс. 193-194.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ТОЛКОВАНИЕ НА СИМВОЛ ВЕРЫ

ВВЕДЕНИЕ

1. ПОНЯТИЕ О СИМВОЛЕ ВЕРЫ

"Символ веры есть в кратких, но точных словах изложенное учение о том, во что
должны веровать Христиане"1.
Слово "символ" происходит от греческого глагола v , что означает "соединяю",
"содержу вместе". Изначально значение этого слова таково. Когда два эллина,
близких друг другу человека, вынуждены были на некоторое время расстаться, то
они брали какой-нибудь небольшой предмет, например монету, и по сложной
траектории разделяли его пополам. И если впоследствии один из них должен был
сообщить другому нечто важное, то он призывал слугу, вручал ему половину этого
предмета и отправлял его к своему старому знакомому. Слуга, прибыв к месту
назначения, предъявлял половину "символа", и если она точно подходила к другой
половине, это означало, что посланцу можно доверять. Благодаря такому символу
через много лет некогда знакомые люди или даже их потомки могли опознать друг
друга.
Впоследствии слово "символ" приобрело много других значений, но всем им присуще
нечто общее: всегда в понятии символа присутствует момент объединения, связи.
Объединяющую роль Никео-Цареградского Символа веры нетрудно увидеть по тому
месту, которое он занимает в богослужебной практике Православной Церкви. Так, в
чинопоследовании оглашения, предшествующем совершению таинства Крещения,
оглашаемый, прежде чем таинственно соединиться со Христом в крещальной купели,
трижды читает Символ веры, свидетельствуя тождество своей веры с верой Церкви,
что является необходимым условием вхождения в Церковь, соединения со Христом. Во
время Божественной литургии Символ веры поется всеми верными перед началом
Евхаристического канона как выражение единства в вере, без которого невозможно
совместное участие в Евхаристии.
Символика играет в жизни человека огромную роль. Мы не способны познавать
окружающий мир непосредственно, реально мы имеем дело не с самими вещами, а с их
воздействием на наши органы чувств, например с отражением познаваемых нами
предметов на сетчатке глаза или с воздействием звуковых волн на органы слуха.
Знаки и образы, которыми оперирует человек, имеют символическую природу. И чем
более тонка, менее доступна восприятию наших внешних чувств познаваемая нами
реальность, тем точнее и глубже должны быть наши символы.
В библейском и святоотеческом понимании символ - это не знак, просто указывающий
на нечто, от него отличное, не образ, назначение которого заключается в
максимально точном воспроизведении изображаемого. Символ - это некоторый
фрагмент вещественного мира, способный являть духовную реальность и к ней
приобщать. Но явить духовную реальность и приобщить к ней символ может только в
силу того, что сам этой реальности причастен2. Следует отметить, что
христианские символы не суть продукт человеческого творчества, это
"то, что дано в результате Откровения, так как символы всегда укоренены в Библии
<…> Это язык Бога, Который все более и более посвящет нас в неизвестную нам
дотоле реальность, Который раскрывает перед нами мир, чьей тенью в некотором
роде является символ"3.
При этом символы являются выражением не идей или концептов, как, например, в
философии Платона, а самих Божественных действий.
"Происхождение того, что выражается символически, всегда заключено в самой
Божественной речи, запечатленной Святым Духом. Святой Дух образует все более и
более тесную связь между символом и означаемой им реальностью, так что на
границе между ними символ смешивается и отождествляется с этой реальностью"4.
Такой способностью приобщать духовной реальности, несомненно, обладает и наш
Символ веры, ибо он был составлен духоносными свв. отцами I и II Вселенских
Соборов, действовавшими по наитию Святого Духа.
Если мы обратимся к тексту Никео-Цареградского Символа веры, то увидим, что он
имеет не много общего с богословским трактатом. Перед нами, с одной стороны, ряд
кратких, выверенных богословских формул и набор ярких, хорошо запоминающихся
образов - с другой. Можно сказать, что Символ веры по своему жанру ближе к
поэтическому, нежели к чисто богословскому произведению. Не случайно за
богослужением в Православной Церкви Символ веры поется, тогда как петь,
например, главы из "Точного изложения Православной веры" св. Иоанна Дамаскина
никогда никому в голову не приходило. Назначение Символа веры не только в том,
чтобы сообщить нам некоторую сумму знаний о Боге и Его домостроительстве, но в
том, чтобы возвысить наш ум и сердце к созерцанию Бога, приобщить духовной
реальности. Поэтому Символ веры - не просто вероучительный документ, под которым
в знак согласия надо ставить свою подпись, а неотъемлемая часть молитвенного
правила любого христианина.
Падший мир таков, что в нем всегда существует опасность духовной подмены. Ап.
Павел говорит, что иногда и сатана принимает вид "ангела света" (2 Кор. 11, 14).
Часто такая подмена бывает обусловлена неправильным восприятием религиозных
символов. Последние обращены в первую очередь к сердцу человека, но область
сердечной жизни, занимающая в духовной жизни центральное место, тем не менее
нуждается в контроле со стороны разума. Замечательным примером христианской
символики является иконопись. Всякому христианину необходимо дома иметь иконы и
молиться перед ними, но если человек не будет правильно понимать, чт? есть
икона, кто или что изображено на иконе, то такое иконопочитание не принесет
пользы его душе. То же самое может произойти и с Символом веры. Если человек
много раз на дню будет прочитывать Символ, но при этом не будет верно разуметь,
о чем в нем говорится, то такое чтение может нанести его душе непоправимый вред.
"Быть православным христианином - значит утверждать православную веру, то есть
исповедывать не просто слова, а сам смысл Никео-Константинопольского Символа
веры. Это также означает утверждение всего, что исходит из Символа веры, что
развилось и основано на нем за всю долгую историю Православной Церкви"5.
Задача настоящего курса состоит в том, чтобы дать правильное, находящееся в
согласии со Священным Преданием Церкви истолкование Символа веры, в том, чтобы
"перевести" главный вероучительный документ Православной Церкви с языка символов
и символических формул на язык школьного богословия.

2. ПОНЯТИЕ О ВСЕЛЕНСКИХ СОБОРАХ

"Пространный Катихизис" дает следующее определение Вселенского Собора:
"Собрание пастырей и учителей Христианской Кафолической Церкви, по возможности,
со всей вселенной, для утверждения истинного учения и благочиния между
христианами"6.
Церковь есть Тело Христово, духовный организм, Глава которого - Христос. Она
имеет единый дух, единую общую веру, единое соборное сознание, руководимое Духом
Святым. Это сознание присуще Церкви всегда, но свое определенное выражение оно
получает в решениях церковных соборов, которые суть органы, через которые
действует соборный церковный разум. По примеру свв. апостолов, "которые держали
Собор в Иерусалиме" (Деян. 15, 6), Церковь с древнейших времен имеет обычай
разрешать возникающие в практике церковной жизни вопросы посредством созыва
соборов. Уже 37-е правило свв. апостолов устанавливает, чтобы в каждой церковной
области дважды в год созывались поместные соборы для решения текущих вопросов
церковной жизни7. В IV столетии по причине появления проблем, имеющих
общецерковное, вселенское значение, возникает потребность в созыве Соборов
Вселенских, на которые стремились приглашать представителей "по возможности, со
всей вселенной".
"Вселенские Соборы точно формулировали и утвердили ряд основных истин
христианской православной веры, защитив древнее учение Церкви от искажений
еретиков. Вселенские Соборы также формулировали и обязали ко всеобщему
единообразному исполнению многочисленные законы и правила общецерковной и
частно-христианской жизни, называемые церковными канонами"8
Вероопределения Вселенских Соборов являются
"подлинным, нерушимым, авторитетным, основанным на данных Священного Писания и
Апостольского Предания, вселенским и Священным Преданием Церкви"9.
Православная Церковь признает семь Вселенских Соборов.
I. Никейский 325 г.
II. Константинопольский 381 г.
III. Эфесский 431 г.
IV. Халкидонский 451 г.
V. Константинопольский 553 г.
VI. Константинопольский 680 - 681 г.
VII. Никейский 787 г.10
В 691-692 гг. состоялся Трулльский, так называемый Пято-Шестой Собор, являющийся
в церковном сознании правомочным продолжением VI Вселенского Собора. Своим
вторым правилом Трулльский Собор утвердил догматические определения,
содержащиеся в правилах свв. апостолов, 12-ти свв. отцов и 9-ти поместных
Соборов III-V веков. Они приводятся в книге "Правила Православной Церкви"11.
"Задача и цель соборов - явить "единство Святых и Божиих Церквей, выражая
единство и православие веры кафолической Церкви, чтобы везде и всегда христиане
верили в то, чему Христос и Его апостолы учили"12.
Однако следует иметь в виду, что Соборы не довлеют над Церковью, являясь сами
одной из форм церковной жизни. Собор не является непогрешимым оракулом церковной
истины. Решения любого, даже самого представительного, собора должны пройти
рецепцию Церкви, только Церковь может засвидетельствовать о достоинстве решений
того или иного собора, только Церковь может сообщить собору статус Вселенского.
Если собор высказывает взгляды и принимает решения, расходящиеся с опытом
Церкви, то такой собор является ложным, а его участники, если не покаются,
подлежат низложению, поскольку судьей и хранителем церковной истины, в конечном
счете, является народ церковный как носитель опыта "истинной жизни".
"История знает случаи, когда собор, созываемый в качестве вселенского и
претендующий на универсальную значимость для всего христианского мира,
отвергался народом и получал наименование "разбойничьего" или псевдособора
(например, Эфесский собор 449 г., утвердивший ересь монофизитства. - О. Д.). В
то же время другие соборы, гораздо менее претенциозные по своим целям, были
признаны вселенскими, ибо выраженная и сформулированная ими истина носила
подлинно вселенский… характер"13.
Таким образом, вселенскость собора определяется не формальным
представительством, а характером обсуждаемых на соборе вопросов и принимаемых на
нем решений.
Никео-Цареградский Символ веры был составлен отцами I и II Вселенских Соборов. В
основании его лежат более древние крещальные символы, которые, в свою очередь,
восходят к изначальному апостольскому правилу веры. Отцы I Вселенского Собора в
Никее составили орос, в состав которого входили первые семь членов Символа веры.
Никейский Символ пользовался общецерковным авторитетом как точное выражение
Православной веры. Его авторитет подтверждали последующие Вселенские Соборы, до
IV включительно. На II Вселенском Соборе в Константинополе к Символу были
добавлены еще пять членов, а первые семь членов, принятые в Никее, были
переработаны. В соборных документах Никео-Цареградский Символ веры впервые
встречается в актах IV Вселенского Собора, который признал его непогрешимой
формулой веры14. Во второй половине V века Никео-Цареградский Символ
распространился повсеместно и вытеснил как Никейский, так и более древние
крещальные символы из богослужебной практики Церкви15.

ПРИМЕЧАНИЯ. ВВЕДЕНИЕ К ТОЛКОВАНИЮ СИМВОЛА ВЕРЫ

1. Пространный Христианский Катихизис…, с. 17.
2. Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992, сс. 39-43.
3. Аржанти Кирилл, свящ. Смысл символа в православной литургии // Альфа и Омега,
1998, №1(15), сс. 281-282.
4. Там же.
5. Хопко Фома, прот. Основы Православия. Минск, 1991, с. 24.
6. Пространный Христианский Катихизис…, с. 18.
7. "Дважды в году да бывает собор епископов, и да рассуждают сии друг с другом о
догматах благочестия и да разрешают случающиеся церковные прекословия." Правила
Православной Церкви, т. I, изд. цит., с. 104.
8. Помазанский М., протопр. Православное догматическое богословие. Новосибирск -
Рига, 1993, с. 12.
9. Там же.
10. Пространный Христианский Катихизис…, с. 18.
11. Правила Православной Церкви, т. I, изд. цит., сс. 434-437.
12. Жив Бог (православный катихизис). Лондон, 1989, с. 343.
13. Яннарас Х. Вера Церкви (пер. с новогреч.). М., 1992, с. 201.
14. Болотов В., проф. Лекции по истории древней Церкви. М., 1994, т. IV, с. 115.
15. Петр (Л'Юилье), архим. Замечание о Символе веры // ЖМП, 1969, № 1, с. 75.

ГЛАВА I

1-Й ЧЛЕН СИМВОЛА ВЕРЫ

1. ИСПОВЕДАНИЕ ВЕРЫ

Символ веры начинается со слова "верую". Таким образом, произнесение Символа
веры является исповеданием нашей веры.
"… вера - всегда личностна. Каждый должен веровать сам, нельзя веровать за
другого. Многие люди могут веровать в одно и то же из-за общности их… опыта, но
общность их веры и единство их веры должны опираться на личное исповедание. Вот
почему в Православной Церкви Символ веры всегда произносится от первого лица
единственного числа"1.
- даже во время Божественной литургии, когда его произносят одновременно сотни и
даже тысячи людей.
"Первое слово этого священного текста - "Верую" - связано с каждым последующим
членом Символа и дает этому изъявлению общей веры христианского народа ценность
персонального участия и ответственности каждого члена Церкви… "2
"Пространный Катихизис" называет исповедание "ближайшим и непременным действием
сердечной веры в Бога"3. Ап. Павел свидетельствует, что исповедание веры
необходимо для спасения,
"потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению" (Рим.
10, 10).
Действительно, открытое, бескомпромиссное исповедание укрепляет веру, тогда как
стремление скрыть свою веру, напротив, отрицательно сказывается на духовной
жизни, приводит к появлению сомнений. Конечно, это не значит, что христианин
должен нарочито демонстрировать свою веру, навязывать свои убеждения всем
окружающим. Господь предупреждает об опасности бросать жемчуг перед свиньями
(Мф. 7, 6). Но в то же время христианин всегда должен быть готов дать
исчерпывающий ответ на вопрос "како веруеши?". Ап. Петр наставляет:
"будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать
ответ с кротостью и благоговением" (1 Пт. 3, 15).
Таким образом, исповедание веры необходимо не только для спасения своей души, но
также и для научения и спасения ближнего. Отречение от веры всегда
рассматривалось Церковью как тяжелейший, смертный грех. Ведь человек, по тем или
иным причинам отрекающийся от веры, свидетельствует тем самым, что Бог не
является для него главной жизненной ценностью, показывает, "что не имеет
истинной веры в Бога Спасителя и в будущую блаженную жизнь"4.
Не каждый христианин в силу уровня своего образования или других индивидуальных
особенностей может быть проповедником, служителем слова, но каждый может и
обязан миссионерствовать примером своей жизни. С древнейших времен исповедание
веры понималось как единство слова и дела, убеждений и образа жизни. Так, во
втором послании св. Климента Коринфянам, псевдоэпиграфическом памятнике
христианской письменности середины II столетия, говорится:
"Итак, не будем довольствоваться только тем, чтобы называть Его Господом: это не
спасет нас. Ибо Он говорит: "не всякий, кто говорит Мне: Господи, Господи!
спасется, но делающий правду". Поэтому, братья, будем исповедывать Его делами,
взаимной любовью, не прелюбодеянием, не злословием друг на друга, не завистию,
но воздержанием, милосердием, добротою; мы должны сострадать друг другу, а не
быть сребролюбивыми. Такими-то делами будем исповедывать Его, а не противными им
…"5.
Так же, как делами можно исповедывать Господа, делами же можно отрекаться от
Него. По словам ап. Павла,
"кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже
неверного" (1 Тим. 5, 8).

2. УЧЕНИЕ О СУЩЕСТВЕ БОЖИЕМ

2.1. О единстве существа Божия

"Пространный Катихизис" говорит, что в Символе веры в исповедании веры в Бога
добавлены слова "во единого"
"для того, чтобы отвергнуть ложное учение язычников, которые… думали, что богов
много"6.
Слово "единого" в данном случае не означает выделения некоторого особенно
понравившегося нам бога из ряда других, подобных ему существ. Понятие "единый"
применительно к Богу разъясняет учитель Церкви IV века Руфин:
"Когда мы говорим, что восточные церкви веруют во единого Бога…, то надобно
разуметь здесь, что Он именуется единым не по числу, но всецело (unum non numero
diei, sed universitate). Так, если кто говорит об одном человеке…, в этом случае
один полагается по числу: ибо может быть и другой человек, и третий… Но где
говорится об одном так, что другой или третий не может уже быть прибавлен, там
имя одного берется не по числу, а всецело. Если, например, говорим: одно солнце,
- тут слово одно употребляется в таком смысле, что не может быть прибавлено ни
другое, ни третье. Тем более Бог, когда называется единым, то разумеется единым
не по числу, но всецело, единым в том смысле, что нет другого Бога"7.
Таким образом, "единый" означает единственного в своем роде, подобного которому
нет. Поэтому Тертуллиан говорит о вере in unicum Deum8. В древнем символе
Антиохийской церкви сопряжены оба значения, здесь говорится о вере "в единого и
единственного Бога (in unum et solum Deum)"9.
Однако если мы заявим о своей вере в единого и единственного Бога
язычнику-многобожнику, то он не поймет, почему Бог, являющийся предметом нашей
веры, единственный. И он будет по-своему прав, поскольку в рамках его
представлений о божественном учение о всецелом единстве Божества не может быть
обосновано. Поэтому необходимо определиться: какой смысл мы должны вкладывать в
само понятие "Бог", чтобы наше учение о едином Боге имело смысл?
Очевидно, что монотеистическое представление о Боге может иметь смысл только в
том случае, если под Богом мы понимаем существо абсолютное, самодостаточное, ни
от чего не зависящее, не имеющее нужды ни в чем ином для Своего существования -
существо, обладающее всей полнотой бытия и совершенства. Бог един, потому что Он
абсолютен, и Он абсолютен потому, что един. Допустить существование какого-либо
иного, отличного от Бога, принципа существования, иного начала, от Бога не
зависящего, которое было бы больше Его, равно Ему или меньше Его, значит тем
самым уже отказать Богу в обладании всей полнотой бытия и совершенства, то есть
в абсолютности. Архиеп. Макарий (Булгаков) писал:
"Если бы было много богов, каким образом сохранилась бы их беспредельность? Где
существовал бы один, там, конечно, не мог существовать ни другой, ни третий"10.
Приведенные выше философские рассуждения, сами по себе корректные, для
богословия не имеют самодовлеющего значения. Для богословия самое главное - то,
что истина единства Божия с несомненной ясностью запечатлена в Божественном
Откровении:
"Видите ныне, видите, что это Я, Я - и нет бога, кроме Меня " (Втор. 32, 39).
"Итак, знай ныне и положи на сердце твое, что Господь Бог на небе вверху и на
земле внизу, и нет еще кроме Него" (Втор. 4, 39).
"Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога" (Ин. 17, 3).
"… нет иного Бога, кроме Единого" (1 Кор. 8, 4).

2.2. О возможности познания существа Божия

2.2.1. Непознаваемость Божественной сущности

"Пространный Катихизис" утверждает совершенную недоступность Божественной
сущности для познания, существо Божие
"выше всякого познания не только человеков, но и Ангелов"11.
Это утверждение находится в полном согласии с данными Священного Писания:
"Божьего никто не знает, кроме Духа Божия" (1 Кор. 2, 11).
"Бог обитает в неприступном свете, которого никто из человеков не видел и видеть
не может" (1 Тим. 6, 16).
Уразуметь непознаваемость Божественной сущности можно и логическим путем.
Существо Божие уникально, поэтому мы не можем познать Его путем сравнений, по
аналогии. К тому же мы не имеем необходимого инструментария для богопознания,
ибо Бог трансцендентен миру. Кроме того, Бог - существо бесконечное, тогда как
познающий человеческий разум ограничен и потому не в состоянии объять
необъятное.

2.2.2. Понятие "сущности"

Греческое слово j v (сущность) представляет собой причастие женского рода
настоящего времени от глагола j v (быть) и означает участие в бытии. Понятие
сущности чего-либо выводится из набора отличительных свойств, присущих всем
существам данного рода, посредством которых все вещи данного рода участвуют в
бытии. Такие свойства называются существенными свойствами, или атрибутами (от
лат. attribuo - наделяю). Именно существенные свойства "делают" вещь тем, чем
она является. От существенных свойств необходимо отличать свойства
несущественные, или акциденции, которые не являются необходимыми для участия в
бытии. Например, для человека разумность, дар слова, бессмертие являются
существенными свойствами, а цвет кожи - акциденцией. Однако к Богу понятие
"сущность" приложимо только с достаточной долей условности. Когда мы говорим о
Божественной сущности, то имеем в виду не участие Бога в бытии, но Его бытие как
таковое. Бог не просто участвует в бытии, Он Сам есть бытие, есть Тот, Кто
обладает бытием, Тот, Кому бытие принадлежит. Поэтому святоотеческая формула
"сверхсущностная сущность" более точно выражает истину о Боге, указывая на
бесконечное превосходство Божества над всеми тварными сущностями12.

2.2.3. Возможность познания Бога по Его действованиям

Хотя Божественная сущность непознаваема, тем не менее, некоторое объективное
знание о Боге мы можем иметь и даже пытаемся нечто более или менее определенно о
Боге утверждать. В противном случае все богословие было бы не чем иным, как
пустословием.
В христианском богословии вопросы богопознания впервые серьезно были поставлены
в IV столетии и подробно исследованы великими Каппадокийцами: свтт. Василием
Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским. Каппадокийцы решительно
отвергли возможность познания Божественного существа силами человеческого
рассудка.
"Представлять себя знающим, что есть Бог, есть повреждение ума"13, -
писал свт. Григорий Богослов.
Познать - значит дать определение, охватить понятием. Но
"Божество необходимо будет ограничено, если Оно постигается мыслью. Ибо и
понятие есть вид ограничения"14.
Для обоснования возможности иметь объективное знание о Боге Каппадокийцы
использовали философское понятие "энергии ( j v )", действования. Энергия
означает проявление сущности (природы) в движении, способность природы выявлять
свое существование вовне, делать его доступным познанию и причастности. 15
"Невидимый по естеству делается видимым в действиях"16, -
говорил свт. Григорий Нисский. Свт. Василий Великий разъясняет свою позицию
следующим образом:
"Утверждая, что мы познаем Бога нашего в Его энергиях, мы отнюдь не обещаем
того, чтобы приблизиться к Нему в Самой Его сущности. Ибо, если Его энергии
нисходят до нас, Сущность Его остается недосягаемой"17.
Наиболее подробное изложение учения о непознаваемости Божественной сущности и о
познаваемости Бога в Его действованиях, или энергиях, содержится у свт. Григория
Нисского.
"Естество Божие, само по себе, по своей сущности, выше всякого постигающего
мышления: оно недоступно и неуловимо ни для каких рассудочных приемов мысли, и в
людях не открыто еще никакой силы, способной постигнуть непостижимое, и не
придумано никакого средства уразуметь неуяснимое"18.
Но в то же время
"Божество, как совершенно непостижимое и ни с чем не сравнимое, познается по
одной только деятельности. Нет сомнения в том, что в сущность Божию разум
проникать не может, но зато он постигает деятельность Божию и на основании этой
деятельности получает такое познание о Боге, которое вполне достаточно для его
слабых сил"19.
Говоря философским языком, Бог одновременно и трансцендентен и имманентен20
миру.

2.2.4. Нетварный характер Божественных энергий

Разработанное Каппадокийцами учение получило дальнейшее развитие ровно через
1000 лет. В учении Каппадокийцев имела место некоторая недосказанность: какова
природа Божественных энергий? Этот вопрос был окончательно разрешен в XIV
столетии в споре свт. Григория Паламы с калабрийским монахом Варлаамом. Варлаам
считал, что все Божественные энергии, все теофании, о которых говорит Священное
Писание, суть не более чем тварные, то есть сотворенные Богом, знаки и образы,
создаваемые Богом, чтобы посредством их общаться с человеком. Таким образом,
Варлаам отрицал возможность непосредственного общения человека с Богом:
познавать Бога можно только опосредованно, посредством тварного. Тем самым
Варлаам и его единомышленники фактически отрицали всю аскетическую традицию
Восточной Церкви, утверждающую реальное обожение21 как цель человеческой жизни.
В полемике с Варлаамом свт. Григорию удалось убедительно раскрыть учение о
нетварном характере Божественных энергий. Действования Божии - это не тварные
знаки, создаваемые Богом для общения с человеком, а непосредственные проявления
Самого Бога, Его исхождения вовне. Божественные энергии не сотворены Богом, как
все прочие вещи, они предвечно изливаются из Его неприступной сущности, подобно
свету, исходящему от Солнца, но в своем исхождении никогда от нее не отделяются.
Поэтому приобщение Божественным действованиям есть причастность Самому Богу.
Учение свт. Григория Паламы, утвержденное на Константинопольских Соборах 1341,
1347 и 1351 гг., находится в полном согласии со Священным Писанием. Ап. Петр
говорит, что нам надлежит соделаться "причастниками Божеского естества" (2 Пет.
1, 4)22.
В соответствии с многообразными действованиями, в которых Бог проявляет Себя во
вне, Священное Писание образует Божественные имена, посредством которых мы
выражаем наше знание о Боге. Свт. Григорий Нисский говорит:
"Все рождающиеся у нас понятия о Божественном естестве мы выражаем в форме
имен"23.
Божественные имена - это различные наименования свойств Божеского естества.

2.3. Свойства естества Божия

2.3.1. Бог есть Дух

Господь Иисус Христос в беседе с самарянкой открывает нам истину о Боге:
"Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине" (Ин. 4,
24).
Что это означает?
"Слово "Дух"… понятнее всего обозначает для нас непостижимое существо или
естество Божие"24.
Говоря, что Бог есть Дух, мы тем самым утверждаем, что:
1) естество Божие невещественно, Богу не присуща даже самая тонкая материя.
2) Божественная природа непричастна ни малейшей сложности25. По словам свт.
Григория Нисского,
"Божественная природа по своей сущности единопроста, единовидна, несложна"26.
Понятие несложности или простоты означает:
а) отсутствие элементарного состава. Божественное естество не допускает даже
мысленного разделения на части. Божественные свойства невозможно рассматривать
как некие части Божественного естества. В Боге нет дистанции между самой
природой и ее свойствами. Бог не только обладает разумом, премудростью или
любовью, подобно человеку. Он весь есть разум, весь есть премудрость, весь есть
любовь; все эти качества в существе Божием непостижимым для нас образом
сливаются в совершенное единство и тождество27, разделяясь только в нашем
умопредставлении.
б) в простой природе не может быть каких-либо противоположных сторон или
тенденций, которые также вводят сложность.
3) Бог для Своего существования не нуждается в месте, Он не имеет
пространственной протяженности, а следовательно объема и формы, так как любую
протяженную вещь можно, по крайней мере мысленно, разделить на части.
4) Божественное естество внутренне едино, просто, самотождественно и не
допускает какого-либо изменения.
5) Господь говорит о поклонении Богу как Духу, следовательно, слово "Дух"
означает существо живое, свободно-разумное, так как существо безличное не может
быть предметом религиозного поклонения.
Таким образом, из рассматриваемых слов Спасителя следует, что
1. Бог есть существо свободно-разумное;
2. Он обладает совершенно простой, неограниченной, лишенной всякой
материальности природой (сущностью).
Две эти истины обусловливают деление Божественных свойств на две группы:
а) свойства, относящиеся к совершенствам Божественного существа, которые
называются онтологическими или апофатическими (отрицательными);
б) свойства, характеризующие Бога как свободно-разумное существо, которые
называются духовными или катафатическими (положительными).

2.3.2. Понятие об онтологических и духовных свойствах Божих28

Онтологические свойства характеризуют совершенства Божественного существа. Но
Божественная природа абсолютна, и человеческий язык не способен выразить полноту
Божественного совершенства. Наш язык, понятия и категории нашего мышления
сформировались в процессе изучения тварного мира, а тварные вещи несоизмеримы с
нетварной абсолютной сущностью. Поэтому говорить о совершенствах Божественной
природы можно только в отрицательных терминах.

Онтологические или апофатические (отрицательные) свойства - это свойства,
получаемые путем отрицания за Божественным существом ограничений и недостатков,
свойственных конечному, тварному бытию.
Метод богословия, основанный на отрицании за Богом всех качеств и свойств,
присущих тварному бытию, всего, что может быть рассудочно познано и выражено
словами, называется апофатическим (отрицательным).
Однако предметом богословствования может быть не только бытие Бога в Его
неприступной сущности, но и Его самообнаружения в действованиях, благодаря
которым мы можем нечто положительно утверждать о Боге. Бог - не только
абсолютная сущность, но и свободно-разумное Существо, Личность, которая
благоволит открыть себя человеку. Свойства Божии, познаваемые нами через
Божественные действия, называются духовными или катафатическими свойствами.
Следует иметь в виду, что духовные свойства, ни каждое в отдельности ни в
совокупности, не исчерпывают Божественную сущность. По словам св. Иоанна
Дамаскина, то, что мы
"говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что
относится к естеству"29.
Метод богословия, основанный на познании Бога по Его многообразным проявлениям,
называется катафатическим (положительным).
Апофатический и катафатический методы не только не отрицают друг друга, но
напротив, взаимодополняют. Свт. Василий Великий пишет:
"Из имен же сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие,
напротив, чего в Нем нет. Ибо сими двумя способами, то есть, отрицанием того,
чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое
отпечатление Бога"30.
"Пространный Катихизис" перечисляет следующие свойства Божии:
онтологические: (вечность, вездесущие, неизменяемость)
духовные: (благость, праведность, всемогущество, всеблаженство или
вседовольство)31.

2.3.3. Онтологические (апофатические) свойства Божии

2.3.3.1. Вечность

Этим свойством отрицается зависимость Бога от условий времени как формы
изменчивого тварного бытия. Для Бога время не существует так, как, например, оно
существует для нас. Будучи Сам Творцом времени, Бог пребывает вне времени. Такие
понятия, как "прежде", "после", "теперь" и тому подобное к Богу неприменимы,
поскольку все связанные с этими понятиями времени изменения для Бога не
существуют, для Него - все настоящее, Бог всецело присутствует в каждом моменте
времени.
"… от века и до века Ты - Бог" (Пс. 89, 3).
"Ты, Господи, пребываешь, во веки" (Плач. 5, 19).
"свят, свят, свят Господь Вседержитель, Который был, есть и грядет" (Откр. 4,
8).
Ап. Павел говорит, что Евангелие было возвещено
"по повелению вечного Бога" (Рим. 14, 25).
2.3.3.2. Вездесущие (вездеприсутствие)

Этим свойством за Богом отрицается зависимость от пространства как формы
существования изменчивого бытия.
"Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо, Ты
там, сойду ли в преисподнюю, и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на
край моря" (Пс. 138, 7-10).
Вездеприсутствие как свойство существа Божия означает, что Бог проникает все
существующее, ни с чем не смешиваясь, а Его не проникает ничто.
Божественное вездеприсутствие не означает, что Бог "разлит" в мире таким
образом, что каждая частица Вселенной соответствует некой части Божества. Бог
пребывает мне мира. Св. Иоанн Дамаскин говорит, что
"Все отстоит от Бога не местом, а природой"32.
"Ибо велико и непроходимо расстояние, отделяющее несозданное естество от всякой
созданной сущности"33.
Однако запредельный миру по сущности, Бог во всем присутствует в Своих
действиях:
"Бог во всем пребывает по Своей благости и силе, вне же всего по Своему
собственному естеству"34.
Как свободно-разумное существо, Бог личностно присутствует в каждой частице
мира. Но, будучи существом свободным, Бог волен по-разному проявлять Себя в
разных частях мира. Этим обусловлено существование мест особого Божественного
присутствия, в которых присутствие Божие переживается человеком в большей
степени. Согласно Священному Писанию, такими местами являются:
- небеса (Пс. 113, 24);
- храм (3 Цар. 9, 3);
- человек, который может стать, по выражению апостола, храмом Божиим (2 Кор. 6,
16).
Могут быть и другие места особого присутствия Божия, так называемые "святые
места".
Самый способ присутствия Божия в мире недоступен нашему пониманию. Свт. Иоанн
Златоуст говорит:
"Что Бог везде присутствует, мы знаем, но как - не постигаем: потому что нам
известно только присутствие "чувственное" и не дано разуметь вполне естества
Божия". 35

2.3.3.3. Неизменяемость

Этим свойством за Божественной природой отрицаются видоизменения, являющиеся
признаком относительного несовершенства.
"Ибо Я - Господь, Я не изменяюсь" (Мал. 3, 6).
Ап. Иаков говорит, что у Бога
"нет изменения и тени перемены" (Иак. 1, 17).
Говоря о неизменяемости Божества, мы сталкиваемся с психологической трудностью.
Возникает искушение мыслить Бога как безжизненный статичный абсолют, некий
неподвижный кристалл. Но Священное Писание говорит, что Бог есть "жизнь" (Ин.
14, 6). Жизнь - одно из имен Божиих, но присущая Богу полнота жизни не может
быть выражена посредством понятий "покоя" и "движения". В произведении "О
божественных именах" (VI в.) говорится, что Бог
"при всяком движении остается неизменным и неподвижным, вечно двигаясь, Он
остается в самом себе"36.
Неизменяемость - отрицательное свойство, и положительно мы не знаем, что это
такое. Посредством этого термина мы лишь выражаем ту мысль, что Бог через
проявления Себя в жизни ничего не утрачивает из того, что имеет, и не
приобретает ничего такого, чего бы не имел, не упадает и не возрастает в Своем
бытии.
От неизменяемости Божественного существа следует отличать так называемую внешнюю
изменяемость, которая касается не самого существа Божия, а отношений между Богом
и сотворенным Им миром. Эти отношения действительно могут изменяться, примером
чему служит Промысл Божий о мире и человеке.

2.3.4. Духовные (катафатические) свойства Божии

2.3.4.1. Всеведение

Свойство всеведения означает, что "Бог… знает все" (1 Ин. 3, 20). Божественное
всеведение включает в себя:
1) совершенное самосознание, знание Самого Себя, Своей природы:
"Дух все проницает, и глубины Божии … и Божьего никто не знает, кроме Духа
Божия" (1 Кор. 2, 10-11).
2) совершенное ведение о Своих делах: Богу
"ведомы … все дела Его" (Деян. 15, 18),
"нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его" (Евр.
4, 13).
Совершенное знание о делах предполагает и знание будущего:
"Ему известно было все прежде, нежели сотворено было, равно как и по совершении"
(Сир. 23, 29).
Ведение Божие характеризуется свойствами независимости и неизменности. Бог знает
мир не так, как человек. Для человека познание - внешний процесс, в то время как
Бог в таком внешнем изучении вещей не нуждается, ибо знает мир по Своим
определениям о нем, которые охватывают собой все бытие на всем протяжении его
существования. Поэтому в Божественном ведении не может быть никакого прогресса,
никакого приращения знания, Божественное всеведение заключает в себе все знание,
сразу обо всем37. Священное Писание говорит, что все дела ведомы Богу "от
вечности" (Деян. 15, 18).
2.3.4.2. Всемогущество

Это свойство означает, что Бог приводит в исполнение все угодное Ему без всякого
затруднения и препятствия, никакая сторонняя сила не может удерживать или
стеснять Его действия.
"Бог творит все, все хочет…" (Пс. 134, 6).
Праотцу Аврааму Бог говорит о Себе:
"Я Бог Всемогущий…" (Быт. 17, 1).
Всемогущество как свойство Божеского естества означает, что в Боге нет
расстояния между желанием и его осуществлением:
"Он сказал, и сделалось; Он повелел, и явилось" (Пс. 32, 9).
Св. Иоанн Дамаскин утверждает, что Бог творит мыслью38. Это означает, что в Боге
разум и воля - одно.
Свойство всемогущества Божия с древнейших времен пытались поставить под сомнение
с помощью различных софизмов, например такого: "Может ли Бог создать нечто
большее, чем Он Сам?" Подобные вопросы основаны на непонимании того, что
всемогущество не есть произвол, способность делать все что вздумается. Священное
Писание не говорит, что Бог делает все, но только все, "чего хочет душа Его"
(Иов. 23, 13). Всемогущество заключается не только в способности совершать что
хочешь, но также в способности не делать того, чего не хочешь. Поэтому Бог,
обладая полнотой совершенства, не может согрешать или создавать несовершенные
вещи.

2.3.4.3. Всеблаженство

Жизнь Бога есть гармоническое единство, деятельность всех сил Божиих находится в
гармонии, и ни одна из сил не превышает другую, ибо каждая имеет признак
беспредельности. Собственно, в этом и состоит верховное благо. Любовь к благу в
Боге совпадает с самим его обладанием, а следовательно, Богу от вечности
свойственно неизменное всеблаженство 39.
"… блаженство в деснице Твоей вовек" (Пс. 15, 11).
"Блаженным" называет Бога и ап. Павел (1 Тим. 1, 11; 6, 15).

2.3.4.4. Благость

Будучи всеблаженным, Бог открывает Себя и вовне существом всеблагим и любящим,
дарует тварям столько благ, сколько нужно для их блаженства, сколько они могут
принять по природе и состоянию40. Творение мира и все промыслительные о нем
действия суть проявления благости Божией.
Благость Божия распространяется на всё существующее без изъятия:
"благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его" (Пс. 144, 9).
Со свойством благости Божией тесно связаны такие свойства, как любовь и милость,
представляющие собой частные аспекты свойства благости.
Любовь есть благость в отношении к личностным существам: людям и ангелам.
Милость есть проявление благости к падшему человечеству, к грешникам. Иначе
говоря, милость - это любовь по снисхождению к тем, кто любви не заслуживает.
Таким образом, милость сближается со свойством долготерпения.
2.3.4.5. Правда

"Господь праведен, любит правду; лице Его видит праведника" (Пс. 10, 7).
Бог есть полнота совершенства, и Он требует совершенства и от Своего творения.
"Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный" (Мф. 5, 48).
Для достижения этой цели Бог дает человеку нравственный закон, ведущий
исполняющих его к совершенству. При этом исполнение закона Богом награждается, а
нарушение наказывается. Таким образом, в правде Божией различают две
составляющие: правду законодательную и правду мздовоздаятельную. Бог является
одновременно и Законодателем, и Судией:
"Един Законодатель и Судия, могущий спасти и погубить" (Иак. 4, 12).
Однако окружающая действительность порой заставляет усомниться в том, что Бог
есть существо, которому присуща абсолютная правда. В частности, это проявляется
в том, что грешники нередко благоденствуют, в то время как люди праведные терпят
различного рода лишения. На такого рода недоразумения можно возразить следующее:
нельзя ограничивать правосудие Божие только пределами земной жизни;
человек есть существо, обладающее свободной волей, поэтому счастье и бедствия
людей в значительной степени зависят от них самих;
с христианской точки зрения страдания не являются абсолютным злом; будучи злом
по своему существу, они могут приводить к благим последствиям (покаянию,
исправлению жизни и очищению души);
сравнение благоденствующих грешников и страдающих праведников обычно
производится по каким-либо внешним проявлениям, внутреннее состояние людей при
этом игнорируется.
Люди праведные, даже находясь в стесненных обстоятельствах, могут наслаждаться
Царством Божиим, которое внутри нас есть (Лк. 17, 21). И напротив, человек,
ведущий греховный образ жизни, по-настоящему не может быть счастлив:
"Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое" (Рим. 2, 9).
Всякий грех уже заключает в самом себе и наказание. В основании мира лежит
непреложный нравственный закон:
"Что посеет человек, то и пожнет" (Гал. 6, 7).
Поэтому праведная жизнь всегда связана с предвкушением будущего блаженства, а
жизнь греховная - с предвкушением будущих мучений 41.

2.3.3. Антропоморфизмы Священного Писания

Хотя Библия учит, что Бог есть Дух, тем не менее в Священном Писании содержится
множество так называемых антропоморфизмов (от греч. [ - человек и v - форма).
Антропоморфизмы - это усвоение Богу телесных органов, чувств, состояний и
способностей, присущих тварным существам.
"Пространный Катихизис" говорит, что таким образом
"Священное Писание применяется в сем к обыкновенному языку человеческому, а
понимать сие надобно духовным и высшим образом …"42.
Антропоморфизмы следует понимать как указания на духовные свойства и действия
Божии, о которых мы можем судить, по словам св. Иоанна Дамаскина, только
"посредством образов, типов и символов, нам сообразных"43.
Ересь антропоморфитов, считавших, что Бог действительно есть существо телесное,
была осуждена Церковью. В Синодике в Неделю Торжества Православия сказано:
"глаголющим Бога не быти дух, но плоть - анафема"44.

3. ДОГМАТ О ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЕ

3.1. Догмат о Пресвятой Троице - основание христианской религии

Вера в единого Бога не является специфической особенностью христианства, в
единого Бога веруют также мусульмане и иудеи. В Символе веры рядом со словом
"Бог" стоит собственное имя "Отец".
"Сие должно понимать в отношении к таинству Святой Троицы, потому что Бог есть
един по существу, но троичен в лицах: Отец, Сын и Святой Дух, Троица единосущная
и нераздельная"45.
Именно вера в Бога-Троицу отличает христианство от других монотеистических
религий. Учение о Пресвятой Троице дано в Божественном Откровении. Этот догмат
непостижим на уровне рассудка, поэтому ни одна естественная философия не смогла
возвыситься до учения о Триедином Боге.
Догмат о Пресвятой Троице является основанием всего христианского веро- и
нравоучения, в частности, учения о Боге - Творце и Промыслителе мира.
Учение о Триединстве Божества сводится к следующим основным положениям:
Бог троичен, троичность состоит в том, что в Боге - Три Лица (Ипостаси): Отец,
Сын, Святой Дух.
Каждое Лицо Пресвятой Троицы есть Бог, но Они суть не три Бога, а суть единое
Божественное существо.
Три Божественных Лица отличаются личными (ипостасными) свойствами.
3.2. Учение о Пресвятой Троице в Священном Писании

3.2.1. Учение Ветхого Завета

Учение о Троице в Ветхом Завете не было выражено с достаточной ясностью. Свт.
Григорий Богослов писал:
"Небезопасно было прежде, нежели исповедано божество Отца, ясно проповедывать
Сына, и прежде, нежели признан Сын, обременять нас проповедью о Духе Святом и
подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые
обременены пищею, принятою не в меру… надлежало же, чтоб Троичный свет озарял
просветляемых постепенными прибавлениями…"46.
Сообщение древним евреям учения о Пресвятой Троице во всей полноте не было бы
полезно, ибо явилось бы для них не чем иным, как возвращением к многобожию.
Несомненно, Ветхий Завет создавался в контексте определенной теологии, причем
стержнем этой теологии являлся строжайший монотеизм. Тем более удивительно
обнаружить в тексте Ветхого Завета достаточное число указаний на множественность
или троичность Лиц в Боге.
Указание на множественность Лиц содержится уже в первом стихе Библии.
"Вначале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1, 1).
Сказуемое "бара" (сотворил) стоит в единственном числе, а подлежащее "элогим" -
во множественном и буквально означает "боги". Свт. Филарет Московский замечает:
"В сем месте еврейского текста слово "элогим", собственно Боги, выражает
некоторую множественность, между тем, как речение "сотворил" показывает единство
Творца. Догадка об указании сим образом выражения на таинство Святой Троицы
заслуживает уважения"47.
Аналогичные указания на множественность Лиц содержатся и в других местах Ветхого
Завета:
"И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему" (Быт. 1,
26);
"И сказал Бог: вот Адам стал как один из Нас, зная добро и зло" (Быт. 3, 22);
"И сказал Господь: … сойдем же и смешаем там язык их" (Быт. 11, 6-7).
Свт. Василий Великий так комментирует эти слова Священного Писания:
"Подлинно странное пустословие - утверждать, что кто-нибудь сидит и сам себе
приказывает, сам над собою надзирает, сам себя понуждает властительно и
настоятельно"48.
Когда патриарху Аврааму явился Бог в виде трех странников, Авраам, выйдя им
навстречу, поклонился и обратился к ним со словом "Господь" (евр. Адонаи) (Быт.
18, 1-3), то есть в единственном числе. Большинство свв. отцов считают, что это
первое откровение человеку о Триединстве Божества. Блж. Августин пишет:
"Авраам встречает трех, поклоняется единому. Узрев трех, он уразумел таинство
Троицы, а поклонившись как бы единому, исповедал Единого Бога в Трех Лицах"49.
Косвенным указанием на троичность Лиц в Боге является и ветхозаветное
священническое благословение:
"Да благословит тебя Господь и сохранит тебя! Да призрит на тебя Господь светлым
лицем Своим и помилует тебя! Да обратит Господь лице Свое на тебя и даст тебе
мир!" (Числ. 6, 24-25).
Троекратное обращение ко Господу можно рассматривать как прикровенное указание
на троичность Божественных Лиц.
Пророк Исайя в Иерусалимском храме видел, как Серафимы, окружая престол Бога,
взывали: "Свят, Свят, Свят Господь Саваоф". При этом пророк услышал глас Божий:
"кого Мне послать, и кто пойдет для Нас?". Таким образом, Бог говорит о Себе
одновременно и в единственном и во множественном числе (Ис. 6, 3, 8).

3.2.2. Учение Нового Завета

Указанием на троичность Лиц в Боге могут служить события Крещения и Преображения
Господня. Они в равной степени являются явным Откровением человечеству о
Троичности Божества. В. Н. Лосский пишет:
"Поэтому и празднуется так торжественно Богоявление и Преображение. Мы празднуем
Откровение Пресвятой Троицы, ибо слышен был голос Отца и присутствовал Святый
Дух. В первом случае под видом голубя, во втором - как сияющее облако, осенившее
апостолов"50.
На единство трех Божественных Лиц указывает заповедь о крещении, данная Господом
ученикам по Воскресении:
"Идите и научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Мф.
28, 19).
Этот стих комментирует свт. Амвросий Медиоланский:
"сказал Господь: во имя, а не во имена, потому что один Бог; не многие имена:
потому что не два Бога, не три Бога"51.
"Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и сии три суть едино" (1
Ин. 5, 7).
Это место является спорным, поскольку в древних греческих рукописях Евангелия
этот стих отсутствует.
Кроме того, во многих местах Нового Завета говорится о единстве и равном
достоинстве Отца и Сына (Мф. 11, 27; Ин. 5, 17, 21, 26; Ин. 10, 15, 30, 38; Ин.
17, 10), а также о единстве и равном достоинстве Святого Духа с Отцом и Сыном
(Мф. 28, 19; 1 Кор. 2, 10; 2 Кор. 13, 13).

3.3. Краткая предыстория догмата о Пресвятой Троице

В то, что Бог есть един по существу, но троичен в Лицах, Церковь верила всегда.
Однако одно дело - исповедывать, что Бог "одновременно" есть и Троица, и
Единица, и совсем другое - суметь выразить свою веру в четких формулировках.
Поэтому догматическое учение о Пресвятой Троице создавалось постепенно и, как
правило, в условиях борьбы с различными еретическими заблуждениями.
Учение о Пресвятой Троице всегда было тесно связано с учением о Христе, о
Воплощении Сына Божия, второго Лица Троицы, поэтому тринитарные споры всегда
имели под собой христологическое основание. Само учение о Троице стало возможным
только благодаря Боговоплощению, Откровению Бога во Христе, именно во Христе
"троическое явися поклонение"52. Учение о Пресвятой Троице изначально являлось
камнем преткновения как для "строгого" иудейского монотеизма, так и для
эллинского многобожия. Поэтому все попытки рассудочно осмыслить тайну
троического бытия приводили к заблуждениям либо иудейского, либо эллинского
характера. Первые стремились растворить Лица Троицы в единой Божественной
природе, а вторые сводили Троицу к союзу трех неравных по достоинству существ.
Во II веке христианские апологеты, желая сделать христианское вероучение более
понятным для образованной части греко-римского общества, создают учение о Христе
как о воплощенном Божественном Логосе. Таким образом, Сын Божий сближается и
даже отождествляется с логосом античной философии (стоики, Филон и др.).
Согласно апологетам, Логос - истинный и совершенный Бог, но в то же время,
утверждают они, Бог один и един. Естественно, у людей рационально мыслящих при
этом не могло не возникнуть сомнения: не заключает ли учение о Сыне Божием как о
Логосе скрытого двубожия? Ориген писал:
"Много любящих Бога и Ему искренне предавшихся смущает, что учение об Иисусе
Христе, как Слове Божьем, как бы принуждает их верить в двух богов"53.

3.3.1. Монархианство

Реакцией на учение апологетов стало монархианство - еретическое учение,
ставившее целью устранить из учения о Боге всякое подозрение в двубожии.
Монархианство существовало в двух видах:
а) динамизм (от греч. v - сила), или адопцианство (от лат. adoptare -
усыновлять),
б) модализм (от лат. modus - вид, способ).

3.3.1.1. Динамизм, или адопцианство54

Динамисты учили о Боге в духе философии Аристотеля как о едином абсолютном
существе, чистой самодеятельной мысли, бесстрастной и неизменной. В такой
философской системе для Логоса, в христианском его понимании, нет места. Христос
для динамистов - простой человек, отличавшийся от других только степенью
добродетели.
Бог, по мнению динамистов-адопциан, - личность с совершенным самосознанием,
тогда как Логос и Святой Дух не имеют личностного существования, но являются
лишь силами, свойствами единого Бога. Логос как безличная, неипостасная
Божественная сила снизошел на человека Иисуса, так же, как и на ветхозаветных
пророков.

3.3.1.2. Модализм55

Если динамисты не признавали Христа Богом, то модалисты, напротив, ставили целью
обосновать Божественное достоинство Спасителя. Они рассуждали следующим образом:
Христос, несомненно, Бог, а чтобы не было двубожия, следует некоторым образом
отождествить Его с Отцом.
По учению наиболее яркого представителя этой ереси, римского пресвитера Савеллия
(поэтому модализм называют также савеллианством), Бог есть безличное единое
существо, которое последовательно проявляет Себя в трех модусах или лицах. Отец,
Сын и Святой Дух суть три Божественных модуса. Отец создал мир и даровал
Синайское законодательство, Сын воплотился и жил с человеками на земле, а Святой
Дух со дня Пятидесятницы вдохновляет Церковь и управляет ею. Однако под всеми
этими внешними личинами, последовательно сменяющими одна другую, скрывается один
и тот же Бог. Модус Святого Духа, по Савеллию, также не вечен, и Он будет иметь
конец. При этом Божество вернется в изначальное безличное состояние, а созданный
им мир прекратит свое существование.

3.3.2. Арианство56

Основоположником этой ереси является александрийский пресвитер Арий (1-я
половина IV в.). Схема рассуждений Ария, который не был удовлетворен современным
ему состоянием троичного богословия, следующая. Если Сын не сотворен из ничего,
следовательно Он происходит из сущности Отца, а если Он еще и собезначален Отцу,
то между Отцом и Сыном вообще невозможно установить никакой разницы, и мы, таким
образом, впадаем в савеллианство. Кроме того, происхождение из сущности Отца
обязательно должно предполагать разделение Божественной сущности, что само по
себе нелепо, ибо предполагает в Боге некоторую изменчивость. Единственным
выходом из вышеуказанных противоречий Арий считал безусловное признание
сотворения Сына Отцом из ничего.
Доктрина Ария может быть сведена к следующим основным положениям:
а) Сын сотворен Отцом из ничего и, следовательно,
б) Сын есть тварь и имеет начало Своего бытия.
Таким образом,
в) природы Отца и Сына принципиально различны, причем
г) Сын занимает подчиненное по отношению к Отцу положение, являясь орудием ( j v
) Отца для сотворения мира, а
д) Святой Дух есть высшее творение Сына и тем самым по отношению к Отцу является
как бы "внуком".

3.4. Учение великих Каппадокийцев о единосущии Лиц Пресвятой Троицы

В 325 году император Константин Великий созвал I Вселенский Собор, на котором
Арий и его единомышленники были осуждены. Отцы Собора составили Символ веры в
семи членах. В текст Символа был внесен небиблейский термин "единосущный ( J v
)", посредством которого отцы Собора выразили учение об отношениях Божественных
Лиц. Однако они не дали точного разъяснения этого термина. По этой причине
вскоре после Собора разгорелся напряженный богословский спор, сотрясавший
Церковь более 50 лет. По существу конечной целью всех тринитарных споров IV века
и было православное разъяснение смысла термина "единосущный". Эта задача была
блестяще разрешена великими Каппадокийцами57.
Каппадокийцам удалось, прежде всего, упорядочить троичную терминологию58.
Во-первых, они четко разграничили понятия "сущности" и "ипостаси", которые в
доникейском богословии сколь-либо четко не различались. Каппадокийцы определили
различие между сущностью и ипостасью как между общим и частным. Согласно их
учению, сущность Божества и ее отличительные свойства, неначинаемость бытия и
Божественное достоинство, в равной степени принадлежат всем трем Ипостасям.
Отец, Сын и Святой Дух суть проявления ее в Лицах, каждое из которых обладает
всей полнотой Божественной сущности и находится в неразрывном единстве с ней.
Во-вторых, Каппадокийцы отождествили понятия "ипостаси" и "лица". Слово
"ипостась" ( J v , от J v - существовать) означало конкретное, индивидуальное,
самобытное существование, то, что существует через самого себя (esse per se, ;
i[ ' J v ). Например, имеется отвлеченная сущность - "человек", а Петр, Павел,
Тимофей суть конкретные проявления ее в лицах, каждый из них представляет собой
отдельное, самобытное существо, или ипостась. В то же время, например,
человеческий разум не может быть назван ипостасью, поскольку не существует
самобытно, через самого себя, но только в составе человеческого существа,
являясь его свойством. При этом термин "ипостась" мог использоваться как по
отношению к личностным, свободно-разумным существам, так и в отношении безличных
вещей. Слово "лицо" ( v , persona) в языке того времени являлось термином,
относящимся не к онтологическому, а скорее к описательному плану и могло
означать физиономию, маску актера или юридическую роль. Поэтому "лицо"
использовалось для обозначения модуса, функции природы, а не самостоятельного
бытия и не было достаточным для обоснования реального различия Божественных Лиц.
Именно этот термин использовали в своем учении о Троице модалисты. Вследствие
отождествления понятие "лицо" получило онтологическую нагруженность,
переместилось из описательного плана в план онтологический, а понятие "ипостась"
наполнилось персоналистическим содержанием. Таким образом, Каппадокийцы сумели
обосновать ипостасный характер Божественных Лиц: Отец, Сын и Святой Дух не
просто модусы, функции, производные от Божественной природы, а реально различные
самобытные существа. Божественные Лица - не безличные силы, а три "разумных,
совершенных, самостоятельных" существа, "разделенных по числу, а не по
Божеству"59.
Благодаря этим терминологическим нововведениям удалось раскрыть смысл понятия
"единосущный".
Единосущие означает, что Отец, Сын и Святой Дух суть три самостоятельных
Божественных Лица, обладающих всеми Божественными совершенствами, но это не три
особые отдельные существа, не три Бога, а Единый Бог. Они имеют единое и
нераздельное Божеское естество, нераздельно обладают всеми Божескими
совершенствами, имеют единую волю, силу, власть и славу, каждое из Лиц Троицы
обладает Божественным естеством в совершенстве и всецело. О тварных существах
одного рода (например, о людях) также говорят как о единосущных. Однако
единосущие в человеческом роде и единосущие в Троице - принципиально различные
реальности. В тварном мире ипостаси делят природу: Петр, Павел, Тимофей суть не
только различные, но и отдельные, обособленные один от другого, существа или
индивидуумы. Каждое человеческое "я" живет своей собственной жизнью, отличной от
жизни других людей. Таким образом, в человеческом роде под единосущием мы
понимаем тождество качественных характеристик, поскольку все люди обладают
одинаковыми существенными свойствами. В Троице Лица не являются индивидуумами.
Божественные Лица не делят природу на части, но каждое Лицо заключает в себе
общую природу во всей полноте. Поэтому в Боге единосущие - это не просто
совпадение качественных характеристик природы, но совершенное тождество самой
жизни. Три Божественных "Я" без разделения содержат одну и ту же природу, живут
одной и той же Божественной жизнью.
Приблизиться к пониманию тайны Божественного триединства нам помогает учение
Откровения о том, что "Бог есть любовь" (1 Ин. 4, 8). Единосущие Лиц Пресвятой
Троицы есть единство в любви, где каждое из Лиц без остатка отдает свою жизнь
другим Лицам, являясь при этом совершенно открытым для их ответного действия.
"Даже человеческая несовершенная любовь соединяет людей между собою как бы в
одно существо (например, супругов, семью, друзей). Относительно людей - это
больше слова, чем действительность. Но любовь Божественная безмерна и потому
Лица Пресвятой Троицы, по всемогуществу Их взаимной любви, суть, действительно,
один Бог, имеющий одну сущность и живущий одной жизнью"60.
Хотя в Священном Писании слово "единосущный" не встречается, сама мысль о
единосущии Божественных Лиц выражена там достаточно ясно:
"Я и Отец - одно" (Ин. 10, 30).
"Я в Отце и Отец во Мне" (Ин. 14, 10).
"Видевший Меня видел Отца" (Ин. 14, 9).
Апостол Павел представляет Святого Духа в том же положении к Богу, в каком дух
человеческий находится по отношению к человеку (1 Кор. 2, 11).

3.5. Понятие личности; личность и природа

Отождествив понятия "ипостаси" и "лица", Каппадокийцы явились создателями нового
понятия, которого не знал античный мир. Это понятие - "личность"61.
Божественные Ипостаси обладают единой сущностью, поэтому нет никакого природного
свойства или качества, по которому можно было бы их различать, однако
Божественное Откровение не оставляет сомнения в том, что Отец, Сын и Святой Дух,
будучи совершенно тождественны по природе, суть реально различные личностные
существа.
В конечном счете выразить различие между личностью и природой можно только
посредством грамматических категорий "кто" и "что". Природа всегда отвечает на
вопрос "что?" и обозначает некоторую качественность, тогда как личность, отвечая
на вопрос "кто?", указывает на того, кто является субъектом действия или
состояния. На вопрос "кто?" мы отвечаем именем собственным. Имя собственное
является в нашем языке единственным адекватным средством для указания на тайну
личности. Одним из первых этим методом различения воспользовался свт. Григорий
Богослов, согласно которому
"Сын не Отец, потому что Отец один, но то же, что Отец. Дух не Сын <…>, потому
что Единородный один, но то же, что Сын"62.
Впоследствии в таком ключе высказывались и другие свв. отцы. Так, в XII столетии
свт. Николай Мефонский говорил:
"Отец и Сын не одно, а два, хотя по естеству - одно, потому что - иной и иной,
хотя не иное и иное"63.
Учение великих Каппадокийцев о единосущии Божественных Лиц привело к отказу от
попыток мыслить личность в категориях природы: личность не есть ни часть, ни
свойство, ни функция природы. Соотношение между понятиями природы и личности
можно выразить следующим образом. Если природа есть некоторая качественность, то
личность - конкретный носитель качеств. Личность, заключающая в себе природу64,
определяет способ ее существования или образ бытия65, является принципом
индивидуализации разумной природы, началом, в котором природа обретает свое
действительное существование и в котором созерцается66. Природа по отношению к
личности является ее внутренним содержанием. Впрочем, следует иметь в виду, что
это различие носит методологический характер, ибо как разумная природа вне
личности есть всего лишь общее понятие, так и личность без природы - не более,
чем абстрактный принцип.

3.6. Различие Божественных Лиц по ипостасным свойствам

Божественные Ипостаси обладают единой общей природой. Естественно, возникает
вопрос: каким образом выразить различие между Ними? Божественные свойства, как
онтологические, так и духовные, являются существенными, то есть относятся к
общей, свойственной всем трем Лицам природе и потому не могут выразить различия
Божественных Лиц. Невозможно дать определение каждой Ипостаси, воспользовавшись
одним из Божественных имен.
Особенностью личностного бытия является уникальность, неповторимость, а,
следовательно, личность не поддается определению, ее невозможно привести к
общему знаменателю, охватить понятием, поскольку понятие всегда обобщает.
Личность может быть воспринята только через свое отношение к другим личностям,
что подтверждается и Священным Писанием, где представление о Божественных Лицах
основывается на существующих между Ними отношениях67.

3.6.1. Свидетельства Откровения об отношениях Божественных Лиц

3.6.1.1. Отношения между Отцом и Сыном

"Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил"
(Ин. 1, 18).
"Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного" (Ин. 3, 16).
Ап. Павел говорит, что Сын есть
"образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари" (Кол. 1, 16).
Отношение между Отцом и Сыном есть отношение предвечного рождения.

3.6.1.2. Отношение между Отцом и Святым Духом

Господь Иисус Христос говорит о третьей Ипостаси Пресвятой Троицы как о "Духе
истины, который от Отца исходит" (Ин. 15, 26). Отношение между Отцом и Святым
Духом есть отношение предвечного исхождения.
3.6.2. Личные (ипостасные) свойства

В соответствии с отношениями предвечного рождения и предвечного исхождения
определяются ипостасные свойства Божественных Лиц. С конца IV века установилась
общепринятая терминология, согласно которой ипостасные свойства выражаются
следующими терминами: у Отца - нерожденность, у Сына - рожденность, у Святого
Духа - исхождение68.
Личные (ипостасные) свойства - несообщимые, вечно остающиеся неизменными,
исключительно принадлежащими тому или другому из Божественных Лиц. Благодаря
этим свойствам Лица различаются друг от друга, и мы познаем Их как особые
Ипостаси.
"Ибо одними только ипостасными свойствами и различаются между собою три святые
ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству
каждой ипостаси"69.
Следует отметить, что хотя, согласно Откровению, Святой Дух личностно отличен от
Сына и есть "другой Утешитель" (Ин. 14, 16), между Сыном и Святым Духом нет
особого отношения ипостасной соподчиненности. Различие между Ними
устанавливается не непосредственно, а через отношение второй и третьей Ипостаси
к Отцу.

3.6.3. Как правильно мыслить отношения Божественных Лиц

Для свв. отцов Православной Церкви характерен апофатизм в подходе к тайне
отношений Божественных Лиц. Св. Иоанн Дамаскин говорит, что
"образ рождения и образ исхождения пребывает для нас непостижимым"70.
Когда свв. отцы говорят, что ипостасным свойством Отца является нерожденность,
они тем самым хотят сказать лишь то, что Отец не есть Сын и не есть Святой Дух,
и не более того.
Если попытаться определить эти отношения каким-то положительным образом, то мы
неизбежно подчиним Божественную реальность категориям аристотелевой логики:
связи, отношения и тому подобное Иными словами, будем мыслить бытие Божие по
образу бытия твари71.
Очевидно, что "рождение" и "исхождение" невозможно мыслить ни как однократный
акт, ни как протяженный во времени процесс, поскольку Божество существует вне
времени.
Недопустимо мыслить отношения Божественных Лиц по аналогии с
причинно-следственными отношениями, которые мы наблюдаем в тварном мире. Если мы
и говорим об Отце как об ипостасной причине Сына и Святого Духа, то это
свидетельствует лишь о бедности и недостаточности нашего языка. Ведь в тварном
мире причина и следствие всегда являются чем-то внешним по отношению друг к
другу. В Боге этой противопоставленности нет, различие Божественных Лиц не
влечет за собой разделения единой природы. Поэтому в Боге противопоставление
причины и следствия имеет только логический смысл и означает лишь порядок нашего
умопредставления. Сами термины "рождение" и "исхождение", которые нам открывает
Священное Писание, являются только указанием на таинственное общение
Божественных Лиц, это только несовершенные образы Их неизреченного общения.
Отношения Божественных Лиц только обозначают, но ни в коей мере не обосновывают
ипостасного различия; троичность есть первичная данность, которая ниоткуда не
выводится. Троичность Божественных Лиц невозможно обосновать каким-то принципом
или объяснить с помощью некоторой достаточной причины, потому что нет никакого
принципа, никакой причины, которые Троице предшествовали бы72.

4. БОГ КАК ТВОРЕЦ И ПРОМЫСЛИТЕЛЬ МИРА

Мир, в котором мы существуем, конечен и несамостоятелен. В мире все ограничено,
ничто в мире не может быть объяснено из самого себя. Законы природы ограничивают
мир в его свободе. Более того, мир ограничен даже во времени и пространстве.
Современная наука доказала, что мир имел начало во времени и есть определенное
время, более которого мир не мог существовать. Расстояние между двумя любыми
точками мира всегда конечно. Поэтому мир нуждается как в первопричине своего
бытия, так и в силе, поддерживающей и сохраняющей его в бытии, иными словами,
нуждается в Творце и Промыслителе.
Символ веры называет Бога Творцом и Вседержителем, потому что
"все сотворено Богом, и ничто не может быть без Бога… Он все, что ни есть,
содержит в Своей силе и в Своей воле"73.

4.1 Сущность христианского учения о сотворении мира,
нехристианские концепции происхождения мира

"Православное учение о творении говорит, что один Бог - нетварен и существует
вечно, а все остальное было Им сотворено"74.
"В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1, 1).
"Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое" (Кол. 1,
16).
Творение мира как факт признается в той или иной форме практически всеми
религиозными и философскими учениями, за исключением материализма. Но если
практически все учения сходятся в признании этого факта, то в понимании сущности
происхождения мира между религиозными и философскими системами имеют место
принципиальные различия.
Наиболее известные нехристианские концепции происхождения мира - дуализм и
пантеизм.
4.1.1. Дуализм

Дуализм (от лат. dualis - двойственный) существует в двух основных формах:
а) дуализм греческой античной философии (Платон), понимающий происхождение мира
как результат воздействия Божественного начала на извечно сосуществующую наряду
с ним бесформенную материю, наделенную вечным, хаотичным движением75;
б) дуализм восточных учений (зороастризм), где возникновение мира мыслится как
следствие борьбы двух паритетных божественных начал, светлого и темного76.
Очевидно, что дуализм, признающий самостоятельный, отличный от единого Бога
принцип существования, несовместим с христианским представлением о Боге как
абсолютном существе.

4.1.2. Пантеизм

Пантеизм (от греч. - все и v - Бог) - учение, сущность которого в отождествлении
мира и Бога; пантеизм либо растворяет Бога в природе, либо, наоборот, мир в
Боге. Пантеистические учения также могут иметь различные оттенки:
а) учения об эманации (неоплатонизм, индуизм), согласно которым мир представляет
собой эманацию (букв. "истечение") Божества;
б) учения об имманации (философская система Спинозы), представляющая мир как
совокупность разнообразных проявлений во времени и пространстве единой вечной,
абсолютной Божественной субстанции;
в) учения, рассматривающие мир как саморазвитие некоторого Божественного начала,
которое, развиваясь, переходит от низших форм к высшим (философская система
Гегеля)77.
Пантеизм фактически утверждает изменчивость Божественного существа и потому
несовместим с библейским Откровением. Кроме того, пантеизм не способен
обосновать свободу тварных существ и, следовательно, решить проблему
существования зла в мире.

4.1.3. Христианская концепция происхождения мира:
творение "из ничего"

Сущность христианского учения о происхождении мира состоит в том, что Бог создал
мир из ничего. Иначе говоря, произвел все существующее через творение. В строго
богословском смысле творить
"означает создавать из ничего; давать существование тому, что раньше не
существовало; или, как говорится в Литургии свт. Иоанна Златоуста: "приводить из
небытия в бытие""78.
Христианское учение особо подчеркивает, что Бог для сотворения мира не нуждался
в исходном материале. Свт. Василий Великий пишет:
"Бог, прежде чем существовало что-либо из видимого ныне, положил в уме и
подвигся привести в бытие несущее, а вместе с тем, Он помыслил и о том, каким
должен быть мир и произвел материю, соответственную форме мира"79.
Таким образом, Бог является Творцом мира не только по форме, но и по веществу.
В Библии о творении из ничего прямо говорится только один раз, причем в
неканонической книге:
"Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог
из ничего" (2 Мак. 7, 28).
В Священном Писании имеются также и косвенные указания на творение мира из
ничего. В Быт. 1, 1 для выражения идеи творения использован еврейский глагол
"бара", который может иметь двоякое значение: творение из ничего и создание из
подручного материала. Однако очевидно, что здесь этот глагол употреблен в первом
смысле, ибо в Быт. 1, 2 сказано, что "земля была безвидна и пуста", а потом уже
из этой неоформленной материи Бог создавал мир80.
Кроме того, само наименование "вечный" в Священном Писании прилагается только к
Божеству и Божественным свойствам, но никогда не прилагается к тому, что
принадлежит миру.

4.2. Побуждение и цель творения мира

На вопрос о побуждении к творению мира в Священном Писании и в творениях свв.
отцов мы находим два различных ответа.
Первый состоит в том, что побуждением и целью творения является блаженство
твари. Ап. Павел говорит, что Бог дает твари "все обильно для наслаждения" (2
Тим. 6, 17). Св. Иоанн Дамаскин учит, что
"благой и преблагой Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по
преизбытку благости Своей благоволил, чтобы произошло нечто, пользующееся Его
благодеяниями и причастное Его благости"81.
Согласно второму, целью сотворения мира является слава Божия.
"Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь" (Пс. 18, 2).
Тертуллиан говорит, что
"из ничего создал (Бог мир) для прославления своего величия"82.
Два этих ответа не исключают, но взаимопредполагают друг друга. Свт. Филарет
Московский разъясняет:
"По бесконечной благости и любви Своей Бог желает иметь благодатных причастников
славы Своей. Слава даруется от Него, приемлется причастниками, возвращается к
Нему, и в этом, так сказать, круговращении славы Божией, состоит блаженство,
жизнь и благобытие твари"83.
4.3. Основные виды творений Божиих

Символ веры называет Бога Творцом "небу и земли", то есть всей совокупности
конечного бытия84. Слова "видимым же всем и невидимым" являются пояснением
предыдущих и указывают на два основных вида творений.

4.3.1. Мир духовный или ангельский

"Пространный Катихизис" говорит, что "под именем невидимых" должно разуметь
"невидимый или духовный мир, к которому принадлежат ангелы"85.
Это достаточно осторожная формулировка. Дело в том, что о духовном мире нам
известно очень немногое, только то, что содержится в Откровении. Откровение же
говорит только об Ангелах.
Само слово "Ангел ( [ )" буквально означает "вестник", "посланник" и таким
образом указывает не на природу, а на исполняемое служение. В Священном Писании
Ангелами называются Сам Господь Иисус Христос (Мал. 3, 1), Иоанн Предтеча (Мф.
11, 10), ветхозаветные священники (Мал. 2, 7), пророки (2 Пар. 36, 15-16) и даже
неодушевленные предметы, когда они являются орудиями воли Божией (Пс. 77, 49)86.
"Пространный Катихизис" дает следующее определение Ангелов:
"Духи бесплотные, одаренные умом, волею и могуществом".
Ангелами они называются,
"потому что Бог посылает их возвещать волю Свою"87.

4.3.1.1. Сотворение Ангелов Богом, время их сотворения

Священное Писание прямо говорит, что Ангелы сотворены Богом:
"Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их" (Неем. 9,
6).
Строго опираясь на данные Священного Писания, можно утверждать, что Ангелы
сотворены не позже третьего дня творения. В Иов. 38, 4-7 говорится, что Бог
основывал землю
"при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии (Ангелы - О. Д.)
восклицали от радости".
В святоотеческой литературе по вопросу о времени сотворения Ангелов чаще других
встречаются следующие два мнения. Согласно первому, Ангелы сотворены прежде
вещественного мира. Св. Иоанн Дамаскин писал:
"Надлежало сотворить прежде всего умную сущность, потом чувственную, и после уже
из той и другой сущности человека"88.
Это мнение разделяли многие свв. отцы, и оно вошло в катихизисы, в том числе и в
"Пространный Катихизис", где сказано, что сотворено "невидимое прежде
видимого"89.
Согласно второму мнению, Ангелы сотворены одновременно с вещественным миром или
позже его. Ведь Ангелы, будучи существами тварными и, следовательно,
ограниченными, зависят от времени и пространства как категорий тварного бытия,
хотя по отношению к пространству и времени Ангелы обладают несравненно большей
свободой, чем люди. Так, Ангелы не имеют вида, подобного телам, и поэтому не
имеют троякого измерения. Однако для своего существования они нуждаются в месте,
так как не обладают свойством вездеприсутствия. Например, когда они находятся на
земле, их нет на небе, и наоборот. В определенной степени Ангелы зависят и от
времени, так как в ангельском мире возможны изменения, например падение части
Ангелов.
Значит, если Ангелы обладают некоторыми пространственно-временными формами, то
их сотворение должно было происходить, по крайней мере, не ранее сотворения
самих этих форм90.

4.3.1.2. Ангельская иерархия91

Ангельский мир имеет иерархическую структуру. Согласно Corpus Areopagiticum
(нач. VI в.), ангельский мир насчитывает 9 чинов, которые разделяются на 3
триады (лика):
Серафимы (Ис. 6, 2),
Херувимы (Быт. 3, 24; Исх. 25, 18-22; Пс. 47, 79, 98; Иез. 1, 10)
Престолы (Кол. 1, 16; Еф. 1, 21 и 3, 10)
----------------------
Господства (Кол. 1, 16; Еф. 1, 21 и 3, 10)
Силы (Еф. 1, 22; Рим. 8, 38)
Власти (Кол. 1, 16; Еф. 1, 21 и 3, 10)
----------------------
Начала (Кол. 1, 16; Еф. 1, 21 и 3, 10)
Архангелы (1 Фес. 4, 16, Иуд. 9)
Ангелы (Рим. 8, 38; 1 Пт. 3, 22)
Порядок творения ангельского мира нам неизвестен.

4.3.1.3. Ангелы Хранители

Целью бытия Ангелов является достижение совершенства и блаженства. Этой цели они
достигают двумя способами: прямым путем, непосредственным предстоянием Богу (Ис.
6, 2-3), и косвенным путем, через служение миру и людям в качестве орудий
Промысла Божия о Вселенной и человеческом роде92. "Предполагают, что каждое
творение, и роды, и виды его имеют своего Ангела; например, Церкви, народы,
семьи, природные стихии"93.
Частным случаем косвенного служения Ангелов Богу является служение Ангелов
Хранителей, то есть Ангелов отдельных людей. Об Ангелах Хранителях Господь Иисус
Христос говорит:
"не призирайте ни одного из малых сих; ибо… Ангелы их на небесах всегда видят
лице Отца Моего Небесного" (Мф. 18, 10).
После того как ап. Петр чудесным образом освободился из темницы, он пришел в дом
Иоанна Марка, где было собрание христианской Иерусалимской общины. Вышедшая
служанка, услышав голос апостола, не открыла дверь и доложила собравшимся, что
Петр стоит у дверей. Ей не поверили и сказали, что это "Ангел его" (Деян. 12,
15).
Само название "Ангел Хранитель" связано со словами псалма:
"Ангелам Своим заповедает о тебе - охранять тебя на всех путях твоих" (Пс. 90,
11).
По отношению к человеку, которому дается Ангел, он является хранителем его души
и тела (Пс. 90, 10-11) и молитвенником перед Богом (Тов. 12, 15), помогает ему в
деле его спасения.
Своим образом жизни человек может отогнать от себя Ангела Хранителя. Свт.
Василий Великий пишет:
"Как пчел отгоняет дым и голубей смрад, так и хранителя нашей жизни отдаляет
многоплачевный и смердящий грех"94.
Примиряет человека с его Ангелом Хранителем покаяние, от которого у Ангелов
бывает радость на небе (Лк. 15, 10).

4.3.1.4. Разделение Ангелов на добрых и злых, бытие злых духов

"Пространный Катихизис" учит, что не все ангелы "добры и благодетельны",
существуют и "злые ангелы"95. Священное Писание говорит, что все творение
"хорошо весьма (добро зело)" (Быт. 1, 31). Это надвременная характеристика всего
творения, творение вышло из рук Бога, Который благ, и потому оно - благо. Но
откуда же в мире зло? Проблема зла - проблема по существу христианская, которая
серьезно не может быть поставлена в контексте небиблейского мировоззрения. Для
материалистических учений добро и зло сами по себе не существуют, но обусловлены
человеческим восприятием, сам же мир нравственно нейтрален. В дуалистических
учениях зло - необходимый элемент в структуре мироздания, одно из условий
мировой гармонии. Пантеистические учения монистичны, реальность зла здесь вообще
не признается, оно понимается как некая иллюзия, следствие недостаточного
развития человеческого сознания. В различных гуманистических учениях зло
понимается как недостаток природы, то есть не как природа, а как то, чего
природе в силу тех или иных причин недостает. Действительно, с христианской
точки зрения зло не может иметь место среди тварных сущностей, ибо Бог не
создавал зла. Тем не менее опыт человечества свидетельствует, что зло не есть
просто некоторый недостаток природы. Зло имеет свою собственную активность.
Ответ на вопрос о природе зла дает Господь Иисус Христос в молитве "Отче наш".
Молитва Господня заканчивается прошением об избавлении нас от лукавого, но
лукавый - это не нечто, а некто, некоторая личность. И зло не есть природа, а
состояние природы, точнее говоря, состояние воли, ложно направленной по
отношению к Богу. В. Н. Лосский предлагает следующее определение зла:
"Зло - это состояние, в котором пребывает природа личностных существ,
отвернувшихся от Бога"96.
На основании Священного Писания можно дать следующее определение злых духов: это
личные, свободно-разумные бесплотные существа, по собственной воле отпавшие от
Бога, сделавшиеся злыми и образовавшие особый, враждебный Богу и добру, однако
зависимый в своем бытии от Бога мир.

4.3.1.5. Падение злых духов

В "Пространном Катихизисе" о злых духах сказано, что
"они сотворены добрыми, но нарушили долг совершенного повиновения Богу, и таким
образом отпали от Него, и впали в самолюбие, гордость и злобу"97.
О падении злых духов говорится в Священном Писании:
"И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною,
обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним"
(Откр. 12, 9).
"Господь … ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое
жилище, соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд великого дня" (Иуд. 5-6).
Господь Иисус Христос говорит, что Он
"видел сатану, спадшего с неба, как молния" (Лк. 10, 18).
Падение злых духов не совершилось одновременно. Сначала пал один - главный, и
"ему последовало, с ним ниспало бесчисленное множество подчиненных ему
ангелов"98.
Этот дух в Священном Писании называется сатаной ("сатан" по-еврейски -
противящийся) (Мф. 12, 26), а также диаволом (греч. v - клеветник):
"сначала диавол согрешил" (1 Ин. 3, 8).
Господь Иисус Христос, указывая на власть, которую диавол имеет над грешниками,
называет его "князем мира сего" (Ин. 12. 31), а ап. Павел даже "богом мира сего"
(2 Кор. 4, 4). По мнению свв. отцов, сатана первоначально был самым совершенным
из всех духов99 или одним из высших Ангелов100. Жизнь личностных существ должна
быть общением в любви, и прежде всего с источником любви - Богом. Тварные
личности должны быть подобны сообщающимся сосудам, постоянно наполняющимся и
передающим свое содержание друг другу. Однако по необъяснимой прихоти один из
высших Ангелов захотел иметь все лишь для себя, ничего никому не отдавая, и
таким образом стал как бы самозамкнутым пустым сосудом. Этот грех называется
гордостью, суть его состоит в своекорыстном повороте внимания на себя самого. В
результате собственное "я" ставится в центр мироздания, делается кумиром для
самого себя, а все остальное становится средством к его ублажению, теряет свою
самоценность101.
Сущность падения ангелов есть гордость:
"начало греха - гордость" (Сир. 10, 15).
Мир, который образовали отпавшие от Бога духи, имеет монархическое устройство.
Господь называет его "царством" (Мф. 12, 26). Единоличным главой этого царства
является диавол, или сатана.

4.3.1.6. Мир падших духов, их отношение к человеку,
отношение Бога к деятельности падших духов

Гордость обрекает личность на тотальное одиночество.
"У самого изобретателя зла пустота и холод одиночества обернулись завистью.
Неистребимое в живом существе желание любви и единения в его самозамкнутой
личности стало силой ненависти и разрушения. Невозможность более достигать
единства в полноте бытия превратилась в стремление достигнуть этого во всеобщем
уничтожении"102.
Таким образом, в отношении к человеку основным чувством злых духов является
зависть:
"завистью диавола вошла в мир смерть" (Прем. 2, 2).
По толкованию свт. Григория Великого,
"завистию диавола смерть вошла в мир земной: когда злый дух … позавидовал
человеку, созданному для неба"103.
Поэтому главная цель деятельности злых духов - погубление человеков. Ап. Петр
говорит, что
"диавол ходит, как лев рыкающий, ищущий кого поглотить" (1 Пт. 5, 8).
Господь Иисус Христос называет диавола "человекоубийцей от начала" (Ин. 8, 44).
Господь попускает деятельность злых духов в мире ради нашей пользы. Свт. Иоанн
Златоуст разъясняет:
"Диавол зол для себя, а не для нас, потому что если мы захотим, можем приобрести
для себя много и добра, конечно, против его воли. <…> Когда лукавый устрашает и
смущает нас, тогда мы вразумляемся, тогда познаем самих себя и тогда с большим
усердием прибегаем к Богу"104.

4.3.2. Творение вещественного мира

Очевидно, что свидетелей того, как творился мир, не было, поэтому наше знание о
сотворении мира основано на вере, на доверии словам Божественного Откровения:
"Верою познаем, что веки устроены словом Божиим" (Евр. 11, 3).
Согласно Священному Писанию, Бог сотворил мир в шесть дней. Слово "день" (евр. -
йом) в Библии многозначно, оно может означать как астрономические сутки (24
часа), так и некоторый неопределенный период времени. Какой по продолжительности
период времени это слово означает в первой и второй главах книги Бытия,
неизвестно105.
Из безвидной и пустой, то есть неоформленной земли, сотворенной в начале, Бог
затем постепенно произвел:
в первый день - свет;
во второй день - твердь, то есть видимое небо;
в третий день - вместилища вод на земле, сушу, растения;
в четвертый день - солнце, луну, звезды;
в пятый день - рыб и птиц;
в седьмой день Бог почил от всех Своих дел. Поэтому седьмой день назван
субботой, что в переводе с еврейского означает покой (Быт. 2, 2)106.

4.3.3. Творение человека

4.3.3.1. Природа человека

Согласно повествованию первой и второй глав книги Бытия, природа человека
двусоставна. Сотворив тело человека, Бог "вдунул в лице его дыхание жизни" (Быт.
2, 7). Должно ли различать эти два акта сотворения хронологически или же только
логически107? Прп. Серафим Саровский учил:
"Многие толкуют, что когда в Библии говорится, что вдунул Бог дыхание жизни в
лице Адама первозданного и созданного Им из персти, то будто бы это значило, что
в Адаме до того не было Души и духа человеческого, а была будто бы лишь плоть
одна <…> Но это неосновательно и неверно утверждается, ибо Господь Бог создал
Адама от персти земной в том составе, как святой апостол Павел утверждает:
"Всесовершен ваш дух и душа и тело сохранится" (1 Фес. 5, 23). И все три части
нашего естества созданы были от персти земной, и Адам не мертвым был создан, но
действующим живым существом…"108.
По учению Церкви, душа и тело в человеке возникают одновременно, это справедливо
и в отношении первого человека.
В "Пространном Катихизисе" сказано, что "дыхание жизни" - это "душа, существо
духовное и бессмертное"109. Однако свв. отцы говорят, что "дыхание жизни" есть
нечто большее, чем просто духовная субстанция. Так, свт. Афанасий
Александрийский различал в сотворении человека логически, а не хронологически,
два момента: собственно сотворение человеческой природы и запечатление,
помазание ее Духом Святым. Таким образом, Бог по благодати становится Отцом тех,
кого Он сотворил.
"Изведенный из небытия человек в самом творении помазуется Духом, -" дыхание
жизни", которое вдунул Бог в Адама, было не душа, но Дух святый и
животворящий"110, -
пишет прот. Г. Флоровский. Свт. Григорий Богослов говорит, что человек имеет в
себе "частицу Божества"111, говорит о "струе неведомого Божества", о "свете….
Божественном и неугасимом" в человеке112. В. Н. Лосский пишет:
"Нетварная благодать включена в самый творческий акт, а душа получает жизнь и
благодать одновременно, ибо благодать - это дыхание Божие, "Божественная струя",
животворящее присутствие Духа Святого"113.
Таким образом, нетварная Божественная сила укоренена в самом акте сотворения
человеческой природы, которая, по замыслу Творца, изначально заключает в себе
Божественную благодать. Поэтому для человека естественно пребывать в
облагодатствованном состоянии и, напротив, состояние безблагодатное
противоестественно для человека. Священное Писание говорит, что собственно
сотворением духовно-телесной природы творение человека не ограничивается. В Быт.
1, 26 сказано:
"И сотворил Бог человека (ед. число. - О. Д.), мужчину и женщину сотворил их
(мн. число. - О. Д.)".
Во второй главе книги Бытия это событие рассматривается более подробно.
Не следует полагать, что бытописатель, описывая создание Евы из ребра Адама,
пытался объяснить происхождение жены в биологическом смысле. Прежде всего, это
символическое повествование, которое в наглядной форме выражает мысль о
двуединстве человеческого естества114. Согласно Быт. 1, 26, человек изначально
представлял собой две человеческие ипостаси, существующие в единстве природы.
Все творение Божие "весьма хорошо". Но после того как Бог создает высшее
существо, венец творения - человека, Он как бы высказывает неудовлетворение тем,
что Сам создал:
"Нехорошо быть человеку одному‚ сотворим ему помощника‚ соответственного ему"
(Быт. 2, 18).
Таким образом, мнение некоторых отцов Церкви (свт. Григорий Нисский и др.),
согласно которому разделение людей на два пола было произведено исключительно в
предвидении грехопадения, чтобы обеспечить выживание человеческого рода в
условиях индивидуальной смертности, не имеет основания в Священном Писании.
Разделение людей на два пола совершается с целью удовлетворить потребность
человека в общении, ведь среди прочих тварей "для человека не нашлось помощника,
подобного ему" (Быт. 2, 20). Следует отметить, что слово "помощник" (греч. v )
недостаточно точно передает смысл древнееврейского текста, правильнее было бы
перевести так: "сотворим ему восполняющего, который бы был перед ним"115. Проф.
С. В. Троицкий пишет:
"здесь говорится не о восполнении в труде, а о восполнении в бытии. Жена прежде
всего нужна мужу, как его alter ego, второе "я""116.
Тем самым библейское повествование открывает истину о двуединстве человека,
реализуемом в брачном союзе равносущных, соединенных любовью мужа и жены.
Жизнь Бога Троицы не есть просто единство на уровне естества, но соединение в
любви свободных и отличных друг от друга Ипостасей. Бог есть три Лица,
существующие в единстве природы, и люди, мужчина и женщина, призваны в Богом
благословенном браке (Быт. 1, 28) явить единство жизни по образу Лиц Пресвятой
Троицы. Таким образом, разделение людей на два пола и обусловленный этим
разделением институт брака входят в замысел Божий о человеке и являются
средством достижения людьми заповеданного Богом совершенства. По словам Х.
Яннараса,
"различие полов обусловлено необходимостью выразить в рамках тварной природы
образ жизни нетварного"117.
"Как Бог един, как Его лица - Отец, Сын и Святой Дух - одно, так и мужчина и
женщина… призваны стать одним, единым во взаимной любви друг к другу"118.
Христианство восстанавливает и обосновывает онтологическое достоинство женщины,
чего не наблюдается в языческих религиях. Климент Александрийский учит, что
любовь
"должна составлять дело в равной мере как мужей, так и жен, потому что если у
них обоих Бог один и тот же, значит оба они имеют <…> и церковь единую; значит
один и тот же существует для них закон <…>. Но если все условия жизни для них
общи, то они участвуют в равной степени <…> в благодати, один и тот же для них
путь спасения <…>. Награда за святую жизнь обещана не мужу или жене, а человеку
вообще…"119.
Священное Писание не оставляет сомнения в том, что весь человеческий род
происходит от Адама и Евы. Так, непосредственно перед описанием создания Адама
говорится, что
"Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания
земли" (Быт. 2, 5).
Следовательно, до Адама людей на земле не было. Праматерь Ева прямо названа
"матерью всех живущих" (Быт. 3, 20). Ап. Павел говорит, что Бог
"от одной крови произвел весь род человеческий…" (Деян. 17, 26).
Истина происхождения всего человеческого рода от единой четы имеет в
христианстве особое догматическое значение, поскольку на ней основывается учение
о первородном грехе и об Искуплении.

4.3.3.2. Образ и подобие Божие в человеке

Античные философы называли человека "микрокосм", то есть малый мир. Свв. отцы
были согласны с таким наименованием, свт. Григорий Нисский писал, что человек -
это
"некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная",
который "объемлет собою всякий род жизни"120.
В то же время у свв. отцов отношение к наименованию "микрокосм" было отличным от
того, какое имело место в античности. Для языческих мудрецов это - гордое
наименование, выражающее величие человека, тогда как у отцов Церкви встречается
откровенно ироническое отношение к этому термину. Свт. Григорий Нисский
замечает:
"Говорили: человек есть микрокосм… но этим именем воздавая такую хвалу
человеческой природе, не заметили, что почтили человека свойствами комара и
мышей"121.
Для свв. отцов величие человека заключается не в том, что роднит его с космосом,
а в том, что, напротив, выделяет его из мира природы. Выделяет же человека образ
его сотворения и существования: по образу Божию.
"И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему… И
сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его…" (Быт. 1,
27).
В Священном Писании понятие "образ Божий" не раскрывается, а в святоотеческой
литературе содержится широкий спектр мнений по этому вопросу. Впрочем, все свв.
отцы сходятся в том, что образ Божий состоит в способности человека отражать
Божественные совершенства. Например, Бог есть абсолютный Дух, и человек имеет в
своем составе нематериальную составляющую - душу (Климент Александрийский, свт.
Григорий Нисский, блж. Августин). Бог есть абсолютный разум, и человек также
есть существо разумное (Климент Александрийский, блж. Августин). Бог вечен,
отражением вечности в человеке является бессмертие (преп. Максим Исповедник,
блж. Августин). Бог царствувязь с семьей пульсирует в них как реальная сила. Могут и здесь быть конфликты семьи с внесемейной средой, и в этих случаях важно, чтобы дитя свободно выбрало семью, свободно соединилось с ней. Не нужно даже бояться отдельных случаев "измены" семье: часто такая "измена", при которой семья оставляет свободу ребенку, ведет дитя к трезвому и отчетливому сознанию своей неправды - и это изнутри, свободно и глубоко возвращает его к семье. Важно то, чтобы семья дорожила не внешним вниманием ребенка к себе, а именно внутренним, свободным соучастием его в жизни семьи. Только на этих путях и можно духовно помогать ребенку: он должен сам, без подсказки, без внешних мотивов почувствовать и пережить всю духовную реальность, значительность его связи с семьей, должен сам освободиться от гипноза всесемейной среды. По этой линии как раз и идет главная борьба в детской душе в это время. [...]
     В борьбе ребенка с самим собой за свою духовную зрячесть и глубину, в его внутреннем споре с самим собой из-за семьи, решается главный вопрос религиозного его созревания. Охранение духовных, т. е. свободных, а не наивных, внутренних, а не внешних связей с семьей. Главный религиозный вопрос для ребенка в это время касается не его отношения к Богу, а его отношения к семье: это может казаться парадоксальным, но это так.
     Можно провести параллель: при рождении, переходя из утробы матери в мир, дитя переживает некоторую физическую и физиологическую катастрофу, пережив которую, дальше нормально живет в мире. Так и во втором детстве, переходя из лона чисто семейной среды в широкий и холодный внесемейный мир, дитя переживает некоторую духовную катастрофу. Преодолеть эту катастрофу, духовно не измельчать, не оскудеть (уйдя во внешнее изучение мира и приспособление к нему) возможно, лишь восстановив и по-новому осмыслив свои связи с семьей.
     Понимая так этот запутаннейший и ответственнейший момент в жизни ребенка, я свожу воедино итоги всех своих наблюдений. Духовное оскудение и измельчание ребенка во втором детстве (особенно к 9~10 годам) сплошь и рядом остается незамеченным, особенно если родители требуют одних только внешних религиозных навыков. Между тем, уже в эту пору наступают странные "засухи" в душе, когда не хочется молиться; внешнее совершение молитвы лишь усиливает тяжесть положения и часто подготовляет то выветривание религиозных движений, которое в какой-либо день закончится внезапным исчезновением религиозных запросов в душе...
     Нередко во втором детстве не хочется и в храм - и если есть привычка или внешнее принуждение, это тоже не улучшает положения. Принуждения идти в храм в этом возрасте не должно быть: это нужно категорически подчеркнуть. Можно и должно стремиться к тому, чтобы посещение храма стимулировать теми или иными вторичными мотивами (особенно, например, привлечением ребенка к какому-нибудь делу в храме), можно и должно стремиться к тому, чтобы непосещение храма переживалось, как грех (в свободном самосознании ребенка, а не по подсказке родителей), но надо бояться здесь ухудшения положения всяким видом принуждения.
     Общее духовное положение ребенка в это время, как это ясно всякому, кто умеет читать в детской душе, трудно само по себе; дело идет об охранении в нем основного - его духовной жизни, и больше всего это касается его связи с семьей. Если эти связи не внешне, а подлинно сохранены, значит главное достигнуто; со всей сферой внешнего выражения в религиозной области приходится быть уже очень осторожным, чтобы не подменить внутреннего внешним и тем не ухудшить положения. По-прежнему самым плодотворным оказывается непосредственное влияние собственной религиозной жизни родителей и старших.
     Но если приходится особенно осторожно, блюсти духовное здоровье ребенка, уберегать его от духовного оскудения и измельчания, уберегать от подмены внутреннего внешним, то совсем иное приходится сказать о развитии религиозного сознания ребенка. Второе детство - это годы учения, и религиозное развитие ума не только возможно, но и крайне существенно. Обыкновенно именно в эти годы изучают Закон Божий, как принято у нас называть предметы религиозного преподавания в школе. Но даже тогда, когда школа прекрасно справляется с своей задачей, на долю семьи остается и в этом отношении очень большое и существенное участие в развитии религиозного сознания.
     Работа ума вообще никогда не идет в том темпе и в том направлении, как это заранее определено программами: как бы ни были они заранее согласованы с общим ходом интересов ребенка, собственное мышление ребенка то обгоняет, то идет мимо того, что намечают программы. Вместе с тем, духовная пытливость ребенка очень велика, если только мы заранее не убиваем ее. Важно заметить, что ум ребенка двигается не в логическом или дидактическом порядке, а перескакивая с одной темы на другую, не теряя, однако, из виду целого. Я держусь взгляда, что именно в эти годы и именно в семье душа ребенка особенно легко воспринимает то, что можно назвать "религиозным мировоззрением". Духовно-интеллектуальные интересы ребенка вообще имеют очень долго именно этот "миросозерцательный" характер, и в особенности это оправдывается в религиозной сфере.
     Можно навсегда связать в развитии ума подростка сферу религиозных идей и сферу миросозерцания, но можно если и не навсегда, то надолго разместить их 6 разных плоскостях. Существенные воздействия могут быть сделаны именно в это время; в беседах, которые возможны в семье и которые при своей внешней несистематичности всегда будут определены общими вопросами, можно приучить ум ребенка к более глубокому, религиозному пониманию мира и жизни.
     Менее всего здесь уместен примитивизм; дитя не способно еще к абстрактному мышлению, но оно может забираться своей мыслью на самые высокие вершины, куда только доходит человеческий дух. Мне представляется, что эти беседы при удачном и умелом их ведении, при достаточной подготовленности родителей и наличности у них религиозного мировоззрения, не упраздняющего данные науки и опыта, но охватывающего их в высшем, органическом синтезе, могут быть одним из наиболее могучих воспитательных средств, а вместе с тем одним из наиболее сильных проводников того духовного связывания ребенка с семьей, на которое должны быть употреблены главные усилия в это время.
     Я ограничусь этими общими замечаниями, чувствуя, что при отсутствии достаточного числа конкретных фактов общие мои рассуждения могут показаться односторонними, неполными, может быть, идущими мимо основной задачи. Я вынес свои идеи из живой практики и глубоко убежден в справедливости того педагогического пути, который мною обрисован, но в настоящей статье я не могу больше останавливаться на затронутых вопросах, чтобы иметь возможность коснуться - к сожалению, тоже вкратце - роли семьи в религиозном созревании подростков в период отрочества.
     На грани второго детства и отрочества стоит половое созревание - со всеми теми глубокими физиологическими, психологическими и духовными переменами, которые оно с собой несет. Интерес к внешнему миру, приспособление к нему, связанное с этим духовное измельчание сменяются равнодушием, иногда даже враждебностью к внешнему миру и его порядку - все внимание подростка отдается теперь его внутреннему миру, который встает перед ним как некая темная глубина, некая бездна, в которой он плохо разбирается, но которая владеет им и откуда исходят глубокие, страстные, часто противоречивые, самому подростку непонятные стремления.
     Неопределенность, туманность, хаотичность этих стремлений, какая-то темная бесконечность, открывающаяся в глубине его существа, - все это вновь обращает его к духовному миру. Плененность внешним миром и его маленькими делами куда-то проваливается; подросток чувствует себя
     окрыленным, томится о чем-то неведомом, бесконечном, глядит в перспективу, которая для него темна, но которая так несоизмерима с внешним миром. Эта свобода от власти материи возвращает права духовной стороне, но перспектива, в которую глядит подросток, так темна, те новые силы и стремления, которые его волнуют, тоже так темны, что сама эта духовность имеет темный характер.
     Это пол дает себя знать, и не только в просыпающейся сексуальности, по и в своей духовной стороне - в эросе. По наблюдению психологов, сексуальное и эротическое в это время резко отграничены одно от друга; я думаю, что эта формула не совсем точна, но верно, что, кроме сексуального томления, начинающего уже тревожить душу, у подростка могуче и глубоко заучат новые стремления, увлекающие его к бесконечному, но, увы, не к тому, которое открывается в Небе, а к тому, которое томится в недрах падшего собственного духа как сила эроса
     Отрочество томительно для самого подростка и для окружающих. Упрямство, критика, часто придирчивая, всего и всех, недоверие к чужому опыту, частая неудовлетворенность собой, смена настроений и желаний, жуткое приближение через авантюру к границам морали, иногда одержимость преступными мыслями - все это совмещается с болезненным ощущением одиночества, непонято-сти, ненужности, с страстной мечтой о дружбе. Внешнее и внутреннее одинаково не дают опоры, путь свободы во всем своем бремени и жути влечет к себе, какая-то глубокая беспочвенность создает возможность неожиданных, почти беспричинных кризисов в религиозной и моральной сфере, всегда близка опасность игры со смертью.
     Общая тема воспитания в это время двойная: с одной стороны, в хаосе внутреннего мира нужно создать свсглую и творческую силу, зажечь душу глубоким и содержательным увлечением, которое могло бы облагородить и успокоить душу, с другой стороны, нужно растворять аритмические скачки настроений в доступном, легко себя оправдывающем в удаче, уводящем на реальные пути занятии. Хорош и спорт для этого, и занятие искусствами, экскурсиями, юношеские организации - все это переводит внутреннюю тревогу, неясные искания на жизненные, легкие рельсы, создает комплекс увлекательных и легко тормозящих внутреннюю неуравновешенность дел. Но это спасительное отвлечение только извне тормозит буйство сил, но не вносит начала упорядочения в самую духовную жизнь. Необходимо дать развернуться духовным порывам, оберегая их от темных влечений: это дает и романтическая влюбленность, сковывающая буйствующие стремления и глубоко их преображающая, это дает и ранний идейный энтузиазм, до которого возвышаются немногие, но который способен глубоко просветлять душу подростка, но это же дает и пафос революционизма, честолюбивые мечты.
     Это значит, что духовное брожение, идущее в подростке, укрощается и просветляется в любом конкретном делании, если оно имеет хоть какой-нибудь смысл, возвышающийся над обычной жизнью. Эта конкретность тех внутренних движений, которые случайно или неслучайно привходят в душу и упорядочивают ее внутренний хаос, неблагоприятна для религиозной сферы. Немногие способны в это время к той мистической жизни, которая дает душе подлинную радость и подлинное питание. Религиозная сфера кажется как бы абстрактной - особенно дело складывается тяжело, если в уме подростка совершился разрыв религиозного и общекультурного понимания жизни. И наоборот, там, где обойдены все подводные камни, где в сознании упрочена целостность религиозного жизнепонимания и раскрыта перспектива религиозного мышления, - там есть возможность живой религиозности.
     Самая существенная помощь в религиозной жизни исходит в это время не от школы и не от семьи и даже не от Церкви, а от социальной среды. Создание социальной среды утоляет духовный голод и дает живое удовлетворение подростку, но самый путь такой внесемейной и внешкольной религиозной работы теперь только раскрывается перед нами в религиозно-педагогических исканиях во всем мире.
     Что же может дать семья в это время подростку? Нужно быть крайне осторожным с вмешательством семьи в жизнь подростка, даже небольшая погрешность может быть роковой и духовно совсем отодвинуть подростка от семьи, создать глухую стену. Это стадия "блудного сына", и семья больше всего должна думать о том, чтобы подростку было привольно и свободно в ней, чтобы ничто его не гнало из семьи.
     Охрана этой свободы подростка, разумное, ни в чем себя внешне не проявляющее, но чувствуемое и тем более ценимое подростком бережное отношение к нему, без малейшего намека на принуждение или выговор могут создать в семье светлую духовную атмосферу, к которой захочется вернуться "блудному сыну". Совершенно невозможно требовать в это время посещения храма, обязательной молитвы; если подросток чувствует, что семья горько переживает его религиозную халатность, но никогда не позволяет себе упрекнуть его, она этим достигает гораздо больше, чем прямым вмешательством. Сознание, что семья пребывает в верности религиозным своим верованиям, светит подростку в дни и часы его духовных авантюр и блужданий, и если он свободно вернется в свой час к этому свету и теплу - это будет не временной вспышкой прежних чувств, а началом ровного, светлого духовною роста.
     Как ни тяжело в семье воздерживаться от реакции на все внешние неправильности у подростка, но надо помнить о главном и основном - о сердце подростка, о внутреннем его мире.
     Семья должна бояться утерять путь к сердц> промыслительную деятельность Бога.
Для христианского миропонимания представление о Промысле Божием естественно
вытекает из христианского учения о Боге и о Его отношении к миру и человеку.
Прежде всего, в реальности Промысла нас убеждает опыт молитвы, ибо молитвенное
обращение к Богу имеет смысл только при наличии уверенности в возможности
Божественного ответа. Бог есть Личность, личный Бог Откровения тем и отличается
от безличных абсолютов философских систем и восточных религий, что Он выражает
Свое отношение к тому, что находится вне Его. Личность не может быть безучастна
к соприкасающемуся с ней миру. Св. Иоанн Дамаскин говорит:
"Один Бог по природе благ и мудр. Как благой, Он промышляет, ибо не благ тот,
кто не промышляет, ведь и люди, и неразумные животные естественным образом
заботятся о своих детях, а кто не заботится, подвергается порицанию. Далее, как
мудрый, Бог печется о сущем наилучшим образом"143.
В существовании Промысла убеждает также и ограниченность мира. Тварное бытие, не
являясь необходимым, не может существовать без произведшей его причины, и оно
может сохранять свое бытие только благодаря той силе, которая дала ему бытие.

4.4.2. Действия Промысла Божия

Методологически в едином промыслительном Божественном действии можно различать
две составляющих:
а) мирохранение, то есть поддержание всего существующего в бытии:
"По определениям Твоим все стоит доныне…" (Пс. 118, 41).
"… все Им стоит" (Кол. 1, 17).
Свт. Кирилл Александрийский отмечает, что
"иначе и не могут быть соблюдены и удержаны в бытии существа, приявшие начало
свое из ничего; иначе они вдруг обратились бы в свое естество, то есть в
ничтожество"144.
б) мироправление, то есть направление всех событий, имеющих место в мире, к
предназначенным Творцом целям.
"Через Него все успешно достигает своего назначения…" (Сир. 43, 28).
По словам св. Иоанна Дамаскина,
"Промышление есть воля Божия, которой все существующее надлежащим образом
управляется"145.

4.4.3. Виды Промысла Божия

Предметами Божественного Промысла являются как весь мир в совокупности, так и
каждая его мельчайшая частица.� ли мы в соответствии с этим констатировать наличность значительной группы людей, которым остается чуждым религиозный мир? Эти люди могут быть верными сынами Церкви, исполнять все обряды, но душа их молчит, их не влечет, не тревожит, не наполняет Б о г, им не дано знать радость в молитве, тихий свет благодатных озарений.
     Они как бы по природе своей пребывают в не-ком "нечувствии", которое не есть вовсе "окаме-ненное" нечувствие, ибо последнее предполагает окаменение сердца. Здесь же просто нечуткость. И не будет ли просто справедливым установить на глаз приблизительно такое распределение религиозных типов:
     Религиозно одаренные ................................25%
     Религиозно средние ....................................50%
     Религиозно нечувствительные...............25%
     Не будем отрицать справедливости того, что эти три категории существуют, но существование этих категорий как раз и ставит на первый план вопрос о религиозном воспитании. Лишь религиозное воспитание может помочь среднему типу не растерять тех скромных сил, которые присущи его религиозной сфере, но в особенности необходимо религиозное воспитание для третьей категории. В самом деле, какова может быть причина т. н. религиозной нечувственности? Прежде всего, она может заключаться в необычайной медленности в развитии религиозной функции - здесь мы имеем полную параллель с явлением интеллектуальной отсталости.
     Но и при медленном темпе в детской душе идет свой религиозный процесс - необходимо только считаться с этим. Тургенев когда-то сравнил некоторые души с фруктами, которым надо полежать, чтобы окончательно созреть и стать вкусными. В этом сравнении есть правда. Нечуткие натуры не реагируют много раз на самые яркие и глубокие проявления религиозности, но в доброй, любящей атмосфере семьи, где не спешат закрепить и заклеймить тупость, но бережно охраняют жизнь души, приходит и для них свой час рассвета и пробуждения религиозных сил.
     Этот час может прийти поздно, душа может долго не отзываться на религиозные впечатления, но если дело не идет о ненормальности, то час пробуждения наступит. Именно в этом случае семья совершенно незаменима, как единственная среда, где с любовью относятся к такому отсталому ребенку. Гораздо чаще религиозная неотзывчивость является следствием какой-либо задержки, тормозящей проявление религиозных сил. Эти задержки могут быть самого различного характера, иногда даже не иметь прямого отношения к религиозной сфере. Психопатология накопила за последнее время много материала, свидетельствующего о том, что задержки в духовной жизни идут именно от детства, когда душа не умеет еще защищать самое себя, не умеет отстоять свою свободу, свою личность. Мы можем совершенно бессознательно нанести очень болезненный удар детской душе, причем сам ребенок даже не замечает того, что с ним сделали, - тем не менее рана нанесена. Обыкновенно семья сама же и является источником таких болезненных ущемлений души. Их излечивать трудно, их нужно всячески избегать.
     При обсуждении "проблемы каждого" всегда надо иметь в виду многообразие типов религиозной жизни. То, что нам представляется ничтожным, вялым, скудным, может быть нечем иным, как следствием нашей односторонности, нашим неумением оценить иной духовный тон, нежели наш. Чем больше каждый из нас живет на свете, тем яснее и значительнее выступает этот факт многообразия типов религиозной жизни. Но не только велико это многообразие - сами пути, ритм и характер раскрытия этих различий тоже настолько неодинаков, что нужно быть очень осторожным в отнесении кого-либо к числу "религиозно тупых".
     Раньше в школе учителя обыкновенно высоко ценили тех, кто обладал гак называемой непосредственной памятью, что дает эффектную картину быстрого и точного запоминания. Теперь мы хорошо знаем, что такой тип запоминания обыкновенно связан с быстрым забыванием, знаем и то, что за "неточностью" запоминания сплошь и рядом стоит плодотворнейшая и чрезвычайно ценная переработка материалов восприятия и что медленность запоминания объясняется не относительной слабостью работы памяти, а более сложным и потому требующим больше времени типом работы памяти.
     Но это наблюдение может быть распространено и на духовную восприимчивость, в частности, на живость религиозной сферы. Мы еще недостаточно знаем закрытый процесс внутренней работы в детской душ" в ее религиозных движ�ин), архим., Исайя
(Белов), архим., изд. цит., с. 83.
35. Свт. Иоанн Златоуст. Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I,
с. 114.
36. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Пер. с
древнегреч. под ред. Г. М. Прохорова. СПб., 1994, с. 295.
37. См. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, сс. 124, 125.
38. Точное изложение…, кн. 2, гл. III, с. 31.
39. Левшенко Б., диак., изд. цит., с. 35.
40. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 135.
41. Там же, сс. 142, 143.
42. Пространный Христианский Катихизис…, с. 23.
43. Точное изложение…, кн. 1, гл. XI, с. 20.
44. Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 101.
45. Пространный Христианский Катихизис…, с. 23.
46. Слово 31 // Творения, т. I, изд. цит., с. 458.
47. Записки на кн. Бытия I, 2. Цит. по: Левшенко Б., диак., изд. цит., с. 42.
48. Шестоднев, бес. IX. Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I,
с. 166.
49. Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 169.
50. Очерк мистического богословия…, изд. цит., с. 138.
51. Цит. по: Помазанский М., протопр., изд. цит., с. 40.
52. Тропарь Богоявления.
53. Цит. по: Карсавин Л. П. Святые Отцы и учители Церкви. М., 1994, с. 80.
54. Подробно о динамизме см.: Дюшен Л. История Древней Церкви. Пер. с франц. М.,
1912, т. I, сс. 312-318; Болотов В. В, проф., изд. цит., сс. 308-309; Карсавин
Л. П., изд. цит., сс. 80-81; Поснов М. Э. История христианской Церкви. Киев,
1991, сс. 149-150; Спасский А., проф. История догматических движений. М., 1995
(репринт), сс. 32-45.
55. Подробно о модализме см.: Болотов В. В., проф., изд. цит., сс. 309-320;
Карсавин Л. П., изд. цит., сс. 81-83; Поснов М. Э., указ. соч., сс. 150-152;
Спасский А., проф., указ. соч., сс. 44-59, 110-115.
56. О доктрине Ария см.: Болотов В. В., проф., изд. цит., сс. 10-16; Карсавин Л.
П., изд. цит., сс. 88-94; Поснов М. Э., указ. соч., сс. 332-333; Спасский А.,
проф., указ. соч., сс. 169-173; Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994, сс.
10-20; Флоровский Г. Восточные отцы IV века…, сс. 8-12.
57. Великими Каппадокийцами называют трех выдающихся богословов и церковных
деятелей IV столетия, трудами которых было создано и утверждено православное
учение о Пресвятой Троице - свтт. Василия Великого, Григория Богослова и
Григория Нисского.
58. О троичном богословии великих Каппадокийцев см.: Флоровский Г. Восточные
оти, тайна семьи как малой Церкви раскрывается в семье не сразу, не по решению или по желанию супругов, а как живой итог духовной жизни семьи как целого. Источник духовных сил семьи перестает действовать часто вовсе не потому, что он иссяк, но потому, что мы не хотим пользоваться им, сводим реальность брака к его внешней бытовой стороне. Отказываясь от духовной силы, реализуемой в браке, мы самую содержательность семьи, семейной жизни обедняем и ослабляем. Но поскольку семья не отходит от своей духовной основы, она есть истинная малая Церковь, хранящая в себе огромное богатство религиозных сил. Благоухание религиозно живущей семьи наполняет детские души тем питательным материалом, который помогает детской душе духовно зреть. Религиозное воспитание в семье имеет поэтому своей главной силой, главным средством самое семью как живую религиозную реальность, излучающую от себя свет и тепло.
     Современная семья всюду переживает глубокий кризис, восходящий к изменению положения женщины и к постепенному исчезновению семейного труда, к превращению семьи из трудовой единицы в единицу потребительскую. Кризис этот очень глубок, а в связи с общим религиозным обеднением, от которого как будто теперь уже отходит христианский мир, этот кризис семьи имел и имеет особенно трагический отсвет. Однако поскольку в кризисе семьи выступают социальные и технические причины, нечего говорить о действительном ее кризисе. Социальные и технические перемены сами по себе не разрушают еще семьи как духовного единства - они только затрудняют реализацию этого духовного единства.
     Ныне семье трудней охранить и осуществить свою целостность, но она возможна при использовании тех духовных сил, которые скрыты в семье как таинственной малой Церкви. По нашему глубокому убеждению, в осуществлении семьи как духовной целостности при новых социальных и технических условиях главное будет зависеть от женщины-матери. Наступает новая эпоха в истории семьи - дело идет о том, чтобы охранять детей духовно. Это осуществимо в новых условиях лишь в том случае, если сама семья уцелеет как духовное единство. Женщина-мать должна добиться этого.
     Религиозное воспитание детей не есть что-то дополнительное, могущее быть или не быть. Так часто у нас думают, между прочим, и те, кто считает себя "передовыми". Но пора понять, что религиозное воспитание касается самой сердцевины личности ребенка, его духовной жизни. Полагаться на то, что окружающая среда восполнит то, чего не даст семья, тоже нельзя, так как христианские народы утеряли прежнюю целостность народного духа: решительно всюду приходится наблюдать пагубный и болезненный дуализм в народной душе, которая, с одной стороны, не растеряла еще связи с Церковью, но в других своих слоях отошла или отходит от Церкви. Мы живем в эпоху религиозно нецельную, и это не может быть заглажено никаким религиозным подъемом в отдельной части народа. Явление нигилизма, богоборчества, демонизма этим не снимается... Но именно потому детям и необходима помощь со стороны семьи в их религиозном созревании. Семья может дать религиозное воспитание своим детям, но для этого она сама должна овладеть той религиозной силой, которая сообщается ей в таинстве брака. Вне этого остается лишь социально-психическая реальность семьи, а ее религиозно-онтологическая основа скрывается в недоступную глубину, дети растут без приобщения к тому духовному лону, в котором заключены нужные для их возрастания силы. Проблема религиозного воспитания в семье есть проблема возвращения самой семьи к ее религиозной основе, проблема усвоения семьей благодатных сил, подаваемых ей в таинстве брака.

     1.Печатается с незначительными сокращениями - прим. сост. ^