Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. Аминь.

III
ВНЕШНОСТЬ И БЕСЕДЫ СТАРЦА

Ы УЗНАЛИ Старца Силуана в этот период его жизни. Долгие годы титанической борьбы со страстями прошли ¹⁹. Духом в то время был он подлинно велик. Наученный тайнам Божиим, свыше наставленный на духовную брань, он уже твердой ногой восходил к бесстрастию.

       Внешне Старец держался очень просто. Ростом он был выше среднего; крупный, но не великан. По телу он не был сухим, но не был также и грузным. Сильный торс, крепкая шея, крепкие, пропорциональные торсу ноги с большими ступнями. Рабочие руки, сильные, с большими ладонями и крупными пальцами. Лицо и голова очень гармонических пропорций. Красивый, округлый умеренный лоб, чуть больший длины носа. Нижняя челюсть крепкая, волевая, но без чувственности и жестокости. Глаза темные, небольшие; взгляд спокойный, мягкий, по временам проницательно-пристальный; часто усталый от многого бдения и слез. Борода большая, густая, несколько с проседью. Брови густые, несросшиеся, низкие, прямые, как у мыслящих людей. Волосы на голове темные, до старости умеренно густые. Его несколько раз фотографировали, но всегда он выходил неудачно. Крепкие, мужественные черты его лица выходили сухими, жесткими, грубыми, тогда как в жизни он производил впечатление, скорее, приятное своим мирным и благодушным лицом, которое от малого сна и многого поста и умиления часто бывало бледным, мягким, совсем не суровым.

       Так бывало обычно, но иногда он преображался до неузнаваемости. Бледное, чистое лицо с каким-то особым просветленным выражением бывало настолько поразительным, что смотреть на него не было сил; глаза при взгляде на его лицо опускались. Невольно вспоминалось Священное Писание, где говорится о славе лица Моисея, на которую не мог взирать народ.

       Жизнь его была умеренно суровая, с совершенным невниманием к внешности и большим небрежением о теле. Как большинство афонских подвижников, тела своего он не мыл. Одевался грубо, как рабочие монахи; носил на себе много одежды, потому что за годы полного небрежения о теле часто простужался и страдал от ревматизма. Во время своего пребывания на Старом Русике он сильно простудил себе голову, и мучительные головные боли вынуждали его ложиться в постель. Ночи тогда он проводил вне стен собственно Монастыря, в большом помещении продовольственного склада, которым заведовал; делал он это ради большего уединения.

       Такова была простая и скромная внешность этого человека. Но если мы захотим говорить о его характере и внутреннем облике, то встанем пред очень трудной задачей.

       В те годы, когда нам пришлось его наблюдать, он являл зрелище исключительной гармонии душевных и телесных сил.

       Он был малограмотный, в детстве ходил в сельскую школу только «две зимы», но от постоянного чтения и слышания в церкви [на Афоне во время ночных служб и особенно всенощных бдений, которые длятся по 8 и 9 и более часов, читают вслух много поучений из Святоотеческой письменности] Священного Писания и великих творений Святых Отцов, он очень развился и производил впечатление начитанного в монашеском отношении человека. От природы у него был живой, сообразительный ум, а долгий опыт духовной борьбы, внутренней умной молитвы, опыт исключительных страданий и исключительных Божественных посещений — сделал его нечеловечески мудрым и проницательным.

       Старец Силуан был человек удивительно нежного сердца, умиленной любви, чрезвычайной чуткости и отзывчивости на всякую скорбь и страдание, при полном отсутствии болезненной женственной чувствительности. Постоянный, глубокий духовный плач никогда не впадал в слезливую сентиментальность. Неусыпная внутренняя напряженность не имела и тени нервозности.

       Достойно немалого удивления великое целомудрие этого мужа при его столь могучем и сильном теле. Он крепко хранил себя даже от всякого помысла, неугодного Богу, и несмотря на это, совершенно свободно, ровно и непринужденно, с любовью и мягкостью общался и обращался со всеми людьми независимо от их положения и образа жизни. В нем не было и тени гнушения даже нечисто живущими людьми, но в глубине души он скорбел об их падениях, как любящий отец или мать скорбят о преткновениях своих нежно-любимых детей.

       Искушения он встречал и переносил с великим мужеством.

       Это был человек вполне бесстрашный и свободный, но вместе с тем в нем не было и намека на дерзость. Бесстрашный, он пред Богом жил в страхе: оскорбить Его хотя бы помыслом дурным — он действительно боялся.

       Большого мужества, он в то же время был исключительной кротости. Мужество и кротость — какое редкое и необычной красоты сочетание.

       Старец был человек глубокого подлинного смирения, смирения и пред Богом, и пред людьми. Он любил отдавать предпочтение другим, любил быть меньшим, первым приветствовать, взять благословение от носителей священного сана, особенно епископов и игумена, но делал это без всякого человекоугодия или заискивания. Он искренно почитал людей с саном и положением, или образованных, но никогда в нем не было ни зависти, ни унижения, быть может, потому, что он глубоко сознавал тленность всякого мирского положения, или власти, или богатства, или даже научных познаний. Он знал, «как много любит Господь Своих людей», и по любви к Богу и людям — он воистину ценил и уважал всякого человека.

       Внешнее поведение сего мужа было очень простым, и в то же время его несомненным качеством было внутреннее благородство, если хотите, аристократизм в высшем смысле этого слова. При общении с ним в самых разнообразных условиях человек даже самой тонкой интуиции не мог бы заметить в нем грубых движений сердца; отталкивания, неуважения, невнимания, позы и подобного. Это был воистину благородный муж, как может быть благородным только христианин.

       Старец никогда не смеялся до звука; никогда не говорил двусмысленно, не насмехался и даже не подшучивал над людьми. На обычно серьезно спокойном лице его иногда намечалась едва уловимая улыбка, не раскрывавшая губ, если только при этом он не произносил слова.

       В нем не было гнева, как страсти; но при удивительной мягкости, редкой уступчивости и послушании у него была великая твердость сопротивления всему ложному, лукавому, гнусному, не прилеплялось к нему осуждение, пошлость, мелочность и подобное; здесь проявлялась его упорная неподатливость, но так, чтобы не оскорбить принесшего что-либо подобное, не оскорбить не только внешне, но, что главное, и движением своего сердца, потому что чуткий человек уловит и его. Достигал он это тем, что, молясь внутренне, оставался спокойным, невосприимчивым ко всему дурному.

       Редкой силы воля — без упрямства; простота, свобода, бесстрашие и мужество — с кротостью и мягкостью; смирение и послушание — без униженности и человекоугодия — это был подлинно человек, образ и подобие Бога.

       Прекрасен мир, — творение великого Бога, но нет ничего прекраснее человека, подлинного человека — сына Божия.

* * *

       Интереса к событиям внешней жизни Блаженного Старца у нас никогда не было. Быть может, это ошибка с нашей стороны, но теперь уже не поправить дела. При встрече со Старцем все наше внимание было совершенно поглощено желанием не упустить его духовного наставления; умом понять, сердцем уразуметь, душою удержать и усвоить его слово, вернее, устроение, дух.

       Нам казалось иногда, что Старцу дана была сила чрез молитву влиять на беседовавших с ним. Это было тем необходимее, что слово его по внешней форме своей было очень просто, как бы ничего «особенного» не заключающим в себе, тогда как по существу оно было о состоянии вышеестественном, и нужно было молитвою передать собеседнику то духовное состояние, из которого говорилось оно, иначе все будет напрасным; слово останется непонятным, не воспринятым, сокрытым.

       Общение со Старцем носило особый, исключительный характер: совершенная простота и непринужденность, полная свобода от какого бы то ни было стеснения, боязни в чем-либо ошибиться; глубокая уверенность, что ничто, никакое действие твое или слово неловкое, или даже нелепое, не вызовет надрыва, не нарушит мира, нe встретит в ответ ни упрека, ни жесткого толчка. В егo присутствии к сердцу н�rmal style='text-align:justify;text-indent:36.0pt;line-height: 120%'>Конечно, Августин совершенно прав, говоря, что человечество нуждается в спасении, однако он не останавливается на этом и утверждает, что все потомки Адама повинны в грехе и подлежат наказанию. Даже не прибавившие к первородному греху ни одного личного согрешения не избегнут его: “Самое легкое наказание будет тем, - говорит он, - которые ни одного греха не прибавили к первородному греху; из остальных же, которые прибавили, каждый получит там осуждение настолько более терпимое, насколько меньшее нечестие проявил здесь” [Блаженный Августин. Энхиридион или о вере, надежде и любви. - Киев, 1996. С.335]. Общей “массе погибающих”, как мы уже сказали, принадлежат и некрещенные младенцы, ибо “те, которые не могли верить по причине младенческого возраста и умерли, не омывшись водой возрождения - единственным путем освобождения от первородной вины, - все они принадлежат - ... той массе погибающих, ибо все люди осуждены на проклятие по вине одного человека” [Цит. поПрот. Иоанн Мейендорф.Введение ... С.238].

Таким образом, грех, по мнению блаженного Августина, коренится в самой природе человека, а не в его воле. После падения грех стал господствующим началом в человеке, свобода к добру полностью утрачена, а на ее место явилась необходимость греха. “Свобода не грешить, - писал Августин, - потеряна в наказание за грех” [Цит. по Протоиерей Ливерий Воронов. Догматическое богословие. - М., 1994. С.33]. В связи с этим, блаженный Августин, развил свое учение о непреодолимом действии Божественной благодати, которая подчиняет себе даже противоборствующую волю.

Такой образ мыслей был совершенно чужд Восточным отцам. Согласно их позиции, образ Божий в человеке после грехопадения поврежден, он требует очищения, но не уничтожается. Преподобный Макарий Египетский говорит: “Неверно говорят некоторые, что человек совершенно не может делать ничего доброго, душа может противиться греху, но победить или искоренить зло без Бога не может” [Цит. по Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие ... С. 199].

Преданием Восточной Церкви всегда утверждалась синергия Божественной благодати и свободы человека: “Мы соработники у Бога” (1 Кор. 3, 9), - говорит апостол Павел. Подобное понимание спасения связано с антропологией Восточных отцов.

По учению святителя Григория Паламы, Бог присутствует в тварном мире Своими нетварными энергиями, которые представляют собой способ бытия Бога вне Божественной сущности. Нетварная благодать укоренена в самом акте сотворения человеческой природы. По замыслу Творца, человек есть существо, которое изначально содержит в себе нетварную Божественную благодать. Отсюда следует, что благодать не есть внешнее дополнение к человеческому естеству, поэтому природа и благодать в православном богословии не противопоставляются, а предполагают одна другую. Благодать, или, говоря языком Библии, “дыхание жизни”, изначально присутствовала в человеке и сообщала ему способность к дальнейшему усвоению Божественной энергии. По словам св. Иоанна Дамаскина, человек был создана “обоживающимся”, т. е. тяготеющим к единению с Богом.

Святой Григорий Богослов подразумевал именно эту высшую способность человеческого духа, когда говорил о Боге, вдувающим в человека вместе со Своим дыханием “частицу Своего Божества” - благодать, которая с самого начала в душе присутствовала, давая ей способность воспринимать и усваивать эту божественную энергию. Ибо человеческая личность была призвана, по учению Максима Исповедника, “соединить любовью природу тварную с природой нетварной, являясь в единстве и тождестве стяжанием благодати”. Единство и тождество относятся здесь, по замечанию В. Н. Лосского,  к личности, к человеческой ипостаси [Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М., 1991. С. 96 - 97].

В самом деле, в отличии от всех прочих тварей, человек не только может быть причастен к Божеству, он способен общаться с Богом, способен участвовать в Божественной жизни, предстоять Богу лицом к лицу. Но общаться может не что, а только кто, т. е. личность. И в этом безличном мире он единственный является личностным образом личного Бога.

  Таким образом, человек должен был соединить по благодати две природы в своей тварной ипостаси, стать “тварным богом”, “богом по благодати” в отличии от Христа - личности Божественной, воспринявшей природу человеческую. Для достижения этой цели необходимо взаимодействие обеих воль: с одной стороны - обоживающей Божественной воли; с другой - человеческой воли, подчиняющейся воле Божией в своем принятии благодати, в стяжании ее, в отдаче своей природы для полного благодатного проникновения.    

 Эти замечания представляются важными в полемике с католическим богословием. Католическая антропология основана на понятии “чистой природы”, согласно которой, сначала была сотворена природа человека, затем уже к этой “чистой человеческой природе” была “пришита” ( буквальное выражение католических богословов XVI-го века ) Божественная благодать. По словам кардинала Беллярмина, облагодатствованный человек от необлагодатствованного отличается так же, как одетый отличается от раздетого. Благодать понимается как нечто чисто внешнее по отношению к человеку. Поэтому для католиков безблагодатное состояние человека представляется как нечто естественное, а облагодатствованное - как сверхъестественное. Для православного учения о человеке характерна прямо противоположная перспектива: естественно для человека находиться в состоянии облагодатствованном, а состояние безблагодатное - противоестественно. Антропология Восточных отцов не знает понятия “чистой человеческой природы”, не рассматривает нашу природу вне ее отношения к благодати. Состояние человеческой природы не может быть нейтральным по отношению к Богу, оно всегда имеет либо знак “плюс”, когда человек причастен Божеству, либо знак “минус”, когда человек отпадает от источника жизни [Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие ... С. 59 - 60].

Таким образом, на Востоке отношение человека с Богом понималось прежде всего как причастие человеческой личности с тем, что выше природы. Природа, будучи сотворена, конечно отличается по своей сущности от Бога, но она может и должна быть трансцендирована, обожена, это есть привилегия и функция свободной воли, созданной “по образу Божию”.

По греческой святоотеческой мысли, только эта свободная, личная воля может грешить и навлекать на себя соответствующую “виновность”, - что особенно ясно раскрыто у Максима Исповедника в его отличии между “естественной волей” и “гномической волей”. Человеческая природа как Божие творение всегда проявляется в своих динамических свойствах, которые вместе составляют “естественную волю” - сотворенный динамизм., В ней нет ничего дурного, ибо будучи творением Божиим, она проявляет себя согласно Божественной воле. Но, человеческая личность, или ипостась, восстанием как против Бога, так и против природы, может исказить “естественную волю” и таким образом испортить саму природу. Она может это сделать потому, что обладает свободой, или “гномической волей”, которая способна ориентировать человека по направлению к добру и “подражанию Бога” (“один Бог - есть благая природа”, - пишет св. Максим, - “и только подражатель Бога благ своим гномизмом”); личность также способна грешить, потому что “наше спасение зависит от нашей воли”[Цит. по Meyendorff J. Byzantin theology. - New York. P. 143]. Но грех - это всегда личное действие (акт), это никогда не есть действие природы. Патриарх Фотий, ссылаясь на Восточное учение, даже счел возможным категорично заявить, что вера в “грех природы” - ересь [Цит. по Meyendorff J. Byzantine Theology. P. 143].

Из этих основных идей о личном характере греха очевидно, что восстание Адама и Евы против Бога может быть представлено только как их личный грех; поэтому в такой антропологии не должно быть места для понятия об унаследованной вине, или для “греха природы”, хотя она допускает, что человеческая природа может навлекать на себя последствия Адамова греха.

Дело в том, что греческая патристика никогда не воспринимала человека вне его единства с человеческим родом, тем более не заменяло единство радикальным индивидуализмом. Учение апостола Павла о двух Адамах (“как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут” (1. Кор. 15, 22), также как Платоновское понятие об идеальном человеке св. Григорий Нисский направляет к пониманию слов из книги Бытия: “Сотворил Бог человека по Своему образу” (Быт. 1, 27), — ссылаясь на творение человека в целом. Очевидно, поэтому, что последствия греха Адама должны быть также отнесены ко всем людям, как и спасение, принесенное Христом - есть спасение для всего человечества; но ни первородный грех, ни спасение не может быть осуществлено в личной жизни человека без вовлечения его личной и свободной ответственности.

Сам термин “первородный грех” представляет перевод латинского выражения “peccatum originale”, что значит - грех, получаемый при происхождении, грех происхождения, первородный грех. У Восточных отцов Церкви мы не найдем такого выражения, так как выражение “peccatum originale” было введено в Западной Церкви блаженным Августином в борьбе с пелагианством, отрицавшем церковное учение о повреждении человеческой природы в Адаме. Библейский текст, имеющий решительное значение в полемике между Августином и Пелагием, мы находим в Рим. 5, 12, где ап. Павел, говоря об Адаме, пишет: “Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили [eph ho pantes hemarton]”. Последние четыре греческих слова переводятся на латынь как in quo omnes peccaverunt (“в котором [т.е. в Адаме] все люди согрешили”), и этот перевод был использован на Западе для оправдания учения о вине, наследуемой от Адама и распространяющейся на все потомство. Но такое значение не могло быть взято из оригинального греческого - текст, конечно же, толковался, тем более, что Августин, по слабости своих познаний в греческом языке, слово hemartia понял и перевел в смысле греха (peccatum), как единичного акта, между тем как то, что называется в собственном смысле грехом, т. е. беззаконие или нарушение воли Божией, апостол обозначает словами - преступление (parabasis, paraptoma. Рим. 5, 14) или непослушание (parakoi. Рим. 5, 19). Слово же hamartia ап. Павел употребляет для обозначения греховного расстройства человеческой природы, того расстройства, которое апостол именует “иным законом, сущим в членах наших, законом греховным”, влекущим человека ко греху (Рим. 7, 11, 20).

Следует также сказать, что форма eph ho есть сокращение epi с относительным местоимением ho может быть переведено как “потому что” - значение, принятое многими современными учеными всех конфессий. Такой перевод возводит мысль ап. Павла к тому значению, что смерть, которая была “возмездие за греха” ( Рим. 6, 23 ) для Адама, как наказание применяется также к тем, кто, подобно ему, согрешил. Предполагается космическое значение греха Адама, но не говорится, что его потомки “виновны”, как виновен он сам, пока они не согрешили, как согрешил он.

Многие византийские авторы, включая Фотия, понимают eph ho в значении “потому что” и ничего не видят в тексте ап. Павла сверх морального сходства между Адамом и другими грешниками, смерть же естественное возмездие за грех (“мы грешим по подражанию праотцу”, - подводя итог рассуждениям патриарха Фотия говорит отец Киприан (Керн) [Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. - М., 1996. С. 254]) . Таково же толкование и блаженного Феодорита на этот стих. “Каждый из нас, - говорит он, - подвергается наказанию и смерти не за грех праотца, а за свой собственный грех” [Цит. по Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. ... С. 194]. 

Но у Восточных отцов, которые интерпретировали Рим. 5, 12 в близкой связи с 1 Кор. 15, 22, можно обнаружить также позицию, согласно которой, между Адамом и его потомками существует солидарность в смерти, также как и солидарность в жизни между воскресшим Господом и принявшими Крещение.

Об этой интерпретации грамматического значения Рим. 5, 12 в свое время много писал о. Иоанн Мейендорф, а также греческий богослов Романидис. Если eph ho означает “потому что”, следовательно это местоимение среднего рода; но может быть также и мужским родом, относительно непосредственно предшествующего существительного thanatos (“смерть”). Тогда предложение будет иметь значение, которое может казаться невероятным для последователей блаженного Августина, но которое на самом деле означает то, что принято многими греческими отцами: “Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков; и из-за смерти все люди согрешили ...”.

Смертность или “испорченность”, или просто смерть (прежде всего духовная) на самом деле рассматривалась в христианской античности как космическая болезнь, которая держит все человечество в своей власти, как духовно, так и физически, и управляется (контролируется) тем, кто есть “убийца от начала” (Ин. 8, 44). Это та смерть, которая делает грех неизбежным и в этом смысле “портит” природу.

Современному человеку трудно понять христианское видение смерти, при котором биологическая или физическая смерть не есть полная смерть, ни даже ее основная сущность. Ибо в христианском понимании смерть есть прежде всего, духовная реальность, к которой можно быть причастным и будучи живым и от которой можно быть свободным  даже лежа в могиле. Смерть — это отделенность человека от жизни, т.е. от Бога, Который есть единственный податель Жизни, Который Сам есть Жизнь. Вот от этой истинной жизни человек волен отказаться и, таким образом, умереть, так что самое его “бессмертие” станет вечной смертью. Эту жизнь он отверг. Это и есть первородный грех, первоначальная вселенская катастрофа.

 Таким образом, полная смерть представляет собой не биологический феномен, а духовную реальность, чье “жало ... есть грех” (1 Кор. 15, 56), отвержение человеком единственной истинной жизни, данной ему Богом. Тот. кто отвергает жизнь в Боге, умирает, потому что жизнь без Бога и есть смерть. Эта духовная смерть превращает нашу жизнь в одиночество и страдание, наполняет страхом и иллюзиями, отдает человека в рабство греху и злобе, похоти и пустоте. Именно эту духовную смерть прежде всего пришел разрушить  и уничтожить Христос [Шмеман А., протопресвитер. Водою и Духом. - М., 1993. С. 77 - 78]

Грех и порча естества, а не виновность (цитаты), + Пс. 50, 7

“Мы наследовали по преемству не преступление, но смерть, - говорит преподобный Марк Подвижник, - ибо нельзя было нам, происшедшим от мертвых, быть живыми” [Марк Подвижник, преподобный. Нравственно-подвижнические слова. - Троице-Сергиева Лавра, 1911. С. 111].  Для Кирилла Александрийского после греха Адама “заболело порчей”: “Адам был побежден и был осужден на тление и смерть, - говорит святой отец, - Но какое отношение имеют к нам эти его преступления? Множество людей стало греховными не потому, что они разделяли вину Адама - их тогда еще не было - а потому, что они были причастны к его природе, подпавшей закону греха. Значит, как в Адаме природа человека заболела тлением, так во Христе она вновь обрела здравие” [Кирилл Александрийский, святитель. Толкование послания к Римлянам. 5, 18 // PG LXXIV, 788c - 789b]. Оппоненты Кирилла, богословы Антиохийской школы согласились с ним  во мнении относительно последствия греха Адама. Для Феодора Мопсуэтского “началом смерти мы приобрели громадное понуждение ко греху”. Необходимость удовлетворения нужд плоти: пища, питье и другие телесные потребности - отсутствуют в бессмертном бытии, но среди смертных они ведут к “страстям”, для них присутствует неизбежность временного существования. Феодорит Кирский почти повторяет литературно аргументы Феодора в своих собственных комментариях на послание к Римлянам. Кое-где он даже спорит против понимания брака как чего-то греховного утверждением, что передача смертной жизни не греховна сама по себе, вопреки псалму 50, 7 (“и во грехе роди мя мати моя”). Эта фраза, согласно Феодориту, говорит не о половом акте, но об общем греховном состоянии смертного человечества: “Ставшие смертными [Адам и Ева] зачали смертных детей, и смерть необходимо становится предметом страстей и страхов, удовольствий и печалей, гнева и ненависти” [Meyendorff J. Цит. соч. ... С.145].

Среди последних византийских авторов, особенно Григорий Палама отрицал виновность в грехе Адама его потомков. “Св. Григорий ставит вопрос: почему потомки первого человека понесли последствия греха, который они не совершали? Он отвечает на это в соответствии с концепцией, разделявшейся почти всеми греческими отцами Церкви, согласно которой грех Адама не был коллективным грехом рода человеческого, но тлением человеческой природы; о личной ответственности людей речь может идти лишь в той мере, в какой они подражают Адаму; наследуют же они от него при рождении единственно тление и смерть, которые, в свою очередь, приводят ко греху” [Мейендорф И., протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. - Спб., 1997, С. 174-175]. Всегда более софистизированный Максим Исповедник, когда говорит о последствиях греха Адама, отождествляет их, главным образом, с подчинением разума плоти и находит в половом порождении выражение человеческой покорности животным инстинктам, но, как мы уже видели, грех остается для преподобного Максима личным актом, и унаследование вины - невозможно. Для него, также как и для других отцов, “неправильный выбор, сделанный Адамом, внес страсть, испорченность и смертность”, но не унаследование вины [Meyendorff J. Цит. соч. С. 145].

Таким образом, реально существует согласие в греческой патристике в понимании унаследованного падения, более, как унаследования смертности, чем греховности, а греховность есть просто последствие смертности.

Контраст с Западной традицией в этом вопросе пришел в острый фокус тогда, когда Восточные авторы обсуждали значение крещения. Августиновские аргументы в защиту крещения младенцев были взяты из текста Символа веры (крещение во “оставление грехов”) и из его понимания Рим. 5, 12. Дети рождаются грешными не потому, что они лично согрешили, но потому что они согрешили “в Адаме”; их крещение - есть такое же крещение “во оставление грехов”. Августин считал, что Адаму был прощен первый его грех при сошествии Христа во ад, но этот же первый грех вменяется и всем потомкам Адама и прощается лишь в таинстве Крещения.

К тому времени восточный современник блаженного Августина, Феодорит Кирский категорически отрицал, что формула Символа веры “во оставление грехов” применима для крещения младенцев. Для него, в действительности, оставление грехов - это только одна сторона эффекта крещения, полностью действительно оно только в случае взрослого крещения, которое было нормой в ранней Церкви и которое действительно “оставляет грехи”. Но принципиальное значение крещения шире и более положительно: “Если бы единственное значение крещения было бы только оставление грехов, - пишет Феодорит, - почему мы должны крестить новорожденных детей, которые еще не вкусили греха? Но таинство [Крещения] не ограничивается этим; это есть обещание величайших и более совершенных даров. В этом есть обещание будущих наслаждений, это символ будущего воскресения, приобщение Господней страсти, причастие его воскресению, покров спасения, риза радости, одежда света или, более, это есть сам свет” [Meyendorff J. Цит. соч. ... С. 146].

Таким образом, Церковь крестит детей не в “оставление” их, еще несуществующих грехов, но для того, чтобы дать им новую и бессмертную жизнь, которую их смертные родители не способны им сообщить. Поэтому и противопоставление между двумя Адамами видится в отношении не виновности и прощения, но смерти и жизни. “Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные” [1 Кор. 15, 47-48]. Крещение есть пасхальное таинство, “переход”. Все его древние формы, и особенно Византийская, включают в себя отрицание от сатаны, тройное погружение как символ смерти и воскресения и положительный дар новой жизни через помазание и евхаристическое причащение.

В этой перспективе, в которой смерть и смертность были рассмотрены, не столько как возмездие за грех (хоть они также являются справедливым возмездием за личные грехи), а как то основание, через которое несправедливая “тирания” дьявола осуществляется над всем человечеством после Адамова греха. Поэтому крещение - есть освобождение, так как дает доступ к новой бессмертной жизни, привнесенной в мир Воскресением Христовым и избавляет человека от страха смерти и, поэтому, также от необходимости борьбы за существование. Только в свете воскресшего Господа Нагорная проповедь приобретает свою подлинную реальность: “Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды?” (Мф. 6, 25).

Причастие в воскресшем теле Христа, участие в богослужебной жизни, освящение через благодать Божию, которое пронизывает истинное человечество и возобновляет его к его “естественному” состоянию, более чем оправдание, или оставление наследственной вины - есть центр Византийского понимания Евангельского благовестия.

@Елесеев    преподаватель МДС