Семинарская и святоотеческая библиотеки.

Семинарская и святоотеческая

 православные библиотеки.


 

 

Прот. Сергий Булгаков.
Православие. Очерки учения православной церкви.

Сосканировал: Константин Дубинец (kdubinets@usa.net).
Сосканировано с: Прот. Сергий Булгаков. Православие. Очерки учения
православной церкви. Киев: "Лыбидь", [1991].

Оригинальное издание: Прот. Сергий Булгаков. Православие. Очерки уче-
ния православной церкви. Paris: YMCA-Press, [1964].
Авторские права: На сосканированой книге был указан только копирайт
на оформление.

ОГЛАВЛЕНИЕ
ЦEPKOBЬ
ЦЕРКОВЬ КАК ПРЕДАНИЕ
I. Священное Писание и Священное Предание
II. О каноне
III. О церковном предании
О ЦЕРКОВНОЙ ИЕРАРХИИ
О внешнем непогрешительном авторитете в Церкви
ЕДИНСТВО ЦЕРКВИ
СВЯТОСТЬ ЦЕРКВИ
ВЕРОУЧЕНИЕ
О ТАИНСТВАХ
Освящающая сила Церкви
ПОЧИТАНИЕ БОГОМАТЕРИ И СВЯТЫХ В ПРАВОСЛАВИИ
БОГОСЛУЖЕНИЕ В ПРАВОСЛАВИИ
ИКОНА И ИКОНОПОЧИТАНИЕ В ПРАВОСЛАВИИ
МИСТИКА В ПРАВОСЛАВИИ
ЭТИКА В ПРАВОСЛАВИИ
ПРАВОСЛАВИЕ И ГОСУДАРСТВО
ПРАВОСЛАВИЕ И ХОЗЯЙСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
ПРАВОСЛАВИЕ И АПОКАЛИПТИКА
ПРАВОСЛАВНАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ
ПРАВОСЛАВИЕ И ИНОСЛАВИЕ
ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ПОЧИТАНИЕ БОГОМАТЕРИ И СВЯТЫХ В ПРАВОСЛАВИИ
Православная Церковь чтит Деву Марию как <честнейшую херувим и слав-
нейшую без сравнения серафим>, превысшую всей твари. Она видит в Ней Ма-
терь Божию и Ходатаицу пред Сыном за весь человеческий род и непрестанно
молится Ей об этом предстательстве. Любовь и почитание Богоматери есть
душа православного благочестия, сердце его, согревающее и оживляющее все
тело. Православное христианство есть жизнь во Христе и в общении с Его
Пречистою Материю, вера во Христа как Сына Божия и Богоматери, любовь ко
Христу, которая нераздельна от любви Богоматери. Православная Церковь
одним дыханием призывает святейшее Имя Иисус вместе с сладчайшим именем
Мария (как и на иконах Богоматери, Она изображается вместе с Предвечным
Младенцем) и не разделяет Их в любви своей. Кто не почитает Марию, тот
не знает и Иисуса, и вера во Христа, не включающая в себя почитание Бо-
гоматери, есть иная вера, иное христианство в сравнении с церковным. Та-
ким иным христианством и является протестантизм, который в глубочайшем
существе своем связан с загадочным и непонятным нечувствием Богоматери,
которое обнаружилось начиная с Реформации, и более всего он отходит от
церковного христианства (одинаково как православия, так и католичества)
в этом догматическом и жизненном Ее неведении. Поэтому и разумение бого-
воплощения здесь теряет свою полноту и силу. Совершенное бого-челове-
чество связано с освящением и прославлением человеческого естества, т.е.
прежде всего Богоматери. Без этого оно сводится к внешнему, кенотическо-
му лишь ради уничижения, восприятию человеческого естества в качестве
oboedientia activa и passiva с тем, чтобы ценою этого уничижения и этой
oboedientia оправдать человека пред Богом без нарушения справедливости
in actu forensi. Здесь боговоплощение есть только средство искупления,
ставшее горькой необходимостью вследствие греха, почему и Дева Мария
есть только орудие для боговоплощения, неизбежное, но внешнее, которое
отлагается в сторону и забывается по миновании нужды. Именно такое заб-
вение о Богоматери отличает протестантство, которое иногда в нем доходит
до прямого нечестия к Богоматери (допускает, напр., что Она могла еще
иметь детей от Иосифа, а идя еще далее по этому пути, и вовсе отвергает
безмужнее рождение Господа). Но Церковь никогда не разделяет Сына от Ма-
тери, Воплотившей от Воплощенного, и покланяясь человечеству Христову,
покланяется ему в лице Его Матери, от которой Он его восприял и которая
в лице Своем представляет весь человеческий род, есть само это челове-
чество. Дева Мария есть райский цвет, расветший на древе всего челове-
чества. В Ней осуществилась святость, которая была доступна человечеству
даже и после грехопадения, хотя, конечно, и вспомоществуемому благодатию
Божией в ветхозаветной церкви. Если эта последняя есть средоточие благо-
датной жизни всего человечества до Христа, то род Богоматери, - родос-
ловная Христа, есть средоточие этой святости, и задачей всей ветхозавет-
ной церкви было воспитать, сохранить и приуготовить святое человечество,
достойное приятия Духа Св., т.е. Благовещения, в лице Богоматери, кото-
рая есть, поэтому, не просто орудие, но прямое и положительное условие
Боговоплощения, его человеческая сторона.
Христос не мог воплотиться с насилием над человеческим естеством, ме-
ханически. Нужно было, чтобы оно само рекло устами чистейшего человечес-
кого существа: <ее - раба Господня, да будет Мне по слову твоему>. Это и
явилось схождением на Нее Св. Духа, Богородичной Пятидесятницей, чрез
Благовещение, Ее совершенно освятившего и в Ней пребывающего. Православ-
ная Церковь не разделяет католического догмата 1854 г. непорочного зача-
тия Богородицы в смысле изъятия Ее от первородного греха при рождении1.
Это отделило бы ее от человеческого рода, и Она не могла бы послужить
приятию подлинной человечности Господом. Но Православие не допускает в
<Пренепорочной> никакого личного греха, который не соответствовал бы
достоинству Богоматеринства. Связь Богоматери с Сыном Своим не исчерпы-
вается одним Его рождеством, но остается пребывающей в той же мере, в
какой нераздельно соединилось в Нем божеское и человеческое естество. В
Своем безмерном смирении Богоматерь, в общем, остается в глубокой тени
во время земного служения Господа, из которой Она выходит лишь в стоянии
у Голгофского Креста. Она Своим материнским страданием вместе с Сыном
проходит путь к Голгофе и разделяет Его Голгофу. Она же первая соучаст-
вует и в Его воскресении. Дева Мария является незримым, но действи-
тельным средоточием апостольской Церкви, в Ней - тайна первохристи-
анства, как и духоносного Евангелия Иоанна, Ей на кресте усыновленного.
Вкусив естественную смерть по человечеству в Успении Своем, Она не оста-
лась удержана тлением, но, по верованию Церкви, Она была воскрешена
тридневно Сыном Своим и пребывает в Своем прославленном теле одесную Его
на небесах, как Царица Небесная. В Ней исполнился замысел Премудрости
Божией в творении мира, Она есть тварная Премудрость, в которой <оправ-
далась> Премудрость Божественная, и, в этом смысле, почитание Богоматери
сливается с почитанием самой Божественной Софии. <В Богоматери соедини-
лись Премудрость небесная и тварная, Дух Св., живущий в Ней, с тварной
человеческой ипостасью. Ее плоть сделалась совершенно духовной и проз-
рачной для неба, в Ней исполнилась цель творения мира, Она есть его оп-
равдание, цель и смысл, Она и есть, в этом смысле, Слава мира>. В Ней
Бог есть уже <всяческая во всех>. Пребывая на небесах, в прославленном
состоянии, Богородица остается Материю человеческого рода, его молитвен-
ницей и ходатаицей. Поэтому к Ней обращены молитвы Церкви о помощи и
предстательстве пред Сыном Своим. Она Своим покровом молитвенно осеняет
мир, скорбя о грехах его (согласно видению Покрова Богородицы у преп.
Андрея), и на Страшном Суде Христовом Она предстательствует пред Сыном о
помиловании. Она освящает природный мир, в Ней и чрез Нее приходит он к
Своему преображению. Одним словом, почитание Богоматери кладет свою пе-
чать на всей христианской антропологии и космологии, но не меньше и на
всей молитвенной жизни и благочестии. Молитвенное почитание Богородицы в
православном богослужении занимает такое место, которое не поддается да-
же определению. Кроме прямых богородичных праздников и дней, каждое бо-
гослужение содержит в себе бесчисленные молитвенные обращения к Богома-
тери, и Ее имя непрестанно возглашается в храме наряду с Именем Господа
Иисуса Христа. Ее иконы предстоят и в иконостасе, и в разных местах хра-
ма, и в домах верующих, и существуют многочисленные типы этих икон, ори-
гиналы которых почитаются чудотворными. С почитанием Богоматери связана
особая теплота, отсутствие которой так чувствуется в холодных протес-
тантских храмах. Она связана и с Ее человечностью, пребывающей, однако,
на небесах, и с женским началом, которое в Ней и чрез Нее находит свое
место в благочестии, как преимущественное явление Св. Духа. Св. Дух не
воплощается в человека, но Он являет Себя в нем, и такой человеческой
Личностью, совершенно прозрачной для действия Духа Св. Духоносицей, и
является <раба Господня>, Дева Мария.
Такое почитание Богоматери в Православии соблазнительно для иных тем,
что в нем видят сближение с язычеством, и притом прототип Богоматери ус-
матривают в Изиде и других женских божествах. Однако, допуская даже, что
и в язычестве были свои, хотя и темные прозрения, различие между женски-
ми божествами, богинями, и прославленным, совершенно обоженным творени-
ем, каковым является Богородица, слишком очевидно, чтобы можно было им
злоупотреблять. Наоборот, совершенное отсутствие женского начала в про-
тестантской религиозности делает его слишком сухим и прозаичным. (Следу-
ет отметить, что православию является совершенно несвойственным внесение
в почитание Богоматери таких оттенков, которые выразились в рыцарском
культе <прекрасной дамы> на западе. Трезвенность православия противится
внесению в почитание Богоматери хотя бы легкого оттенка эротизма).
Большое место в благочестии православия (так же как и католичества)
занимает почитание святых. Святые являются нашими молитвенниками и пок-
ровителями в небесах и поэтому живыми и деятельными членами Церкви во-
инствующей, земной. Их благодатное присутствие в Церкви, внешне являемое
в их иконах и мощах, окружает нас как бы молитвенным облаком славы Божи-
ей. Оно не отделяет нас от Христа, но приближает к Нему, соединяет с
Ним. Это не посредники между Богом и людьми, которые отстраняли бы Еди-
ного Посредника Христа, как думают протестанты, но наши сомолитвенники,
друзья и помощники в нашем служении Христу и нашем общении с Ним. Иногда
делают сближение между почитанием святых и языческим культом героев или
полубогов, приравнивая это почитание языческому многобожию. Однако эта
параллель вовсе не так соблазнительна, как это кажется. Язычество, наря-
ду с суевериями и заблуждениями, могло содержать в себе важные предвес-
тия, <сень грядущего>, которое могло быть, по причинам божественной пе-
дагогии, ради домостроительства ветхозаветной церкви, оставаться даже ей
неведомым. Сюда относится и почитание православных человеков, <полубо-
гов>, а в действительности богов по благодати, которое было ведомо язы-
честву, но не ведомо ветхозаветному иудейству. Для него здесь было бы
непосильное искушение отклониться к политеизму от строгого монотеизма, в
котором воспитываемо было избранное племя. Лишь после пришествия Христа,
непереходимое расстояние между Христом и теми, которые Христовы (Гал. 5,
24), так же как и близость их к Нему, стали ясны. Догматическое основа-
ние для почитания святых в этой связи именно и заключается. Церковь есть
тело Христово, и спасающиеся в Церкви получают силу и жизнь Христову,
обожаются, становятся <богами по благодати>, сами являются христами во
Христе Иисусе. Хоть удел человеческий определится окончательно лишь на
Страшном суде Христовом, однако уже на так называемом предварительном
суде, который совершается после смерти для каждого человека, становится
ясно предназначение к славе и венец святости. Он горит уже на челе угод-
ника Божьего даже и при жизни его, ибо суд есть лишь очевидное раскрытие
его действительного состояния. <Жизнь вечная> в Боге начинается еще
здесь, в волнах времени, которое имеет глубину вечности, но по исшествии
же из мира она становится определяющим началом бытия. Основание для та-
кого прославления видится православием не в том, чтобы святые совершили
такие особенные заслуги пред Богом, должные и сверхдолжные дела, за ко-
торые бы они по праву имели приять от Бога должную мзду и которыми они
могли бы еще делиться с неимущими. Подобное горделивое представление
ставило бы их, действительно, в ряд полубогов, утверждающихся своей вет-
хозаветной самоправедностью. Святые суть те, кто подвигом своей
действенной веры и деятельной любви осуществили в себе свое богоподобие
и тем явили в силе Божий образ, чем и привлекли к себе изобильную благо-
дать Божию. В этом очищении сердца подвигом души и тела вообще и заклю-
чается путь спасения каждого человека, в которого вселяется Христос: <не
я живу, но живет во мне Христос> (Гал. 2, 20), по слову Господню: <кто
любит Меня, тот соблюдает слово Мое, и Отец Мой возлюбит его, и Мы при-
дем к нему, и обитель у него сотворим> (Ио. 14, 23). На этом пути спасе-
ния есть количественные различия между людьми, которые переходят в ка-
чественные, становятся определяющими для вечной судьбы человека. За этим
порогом совершается уже его спасение, как решительное самоопределение, и
начинается благодатное возрастание, для каждого человека соответственно
его личному образу и типу его духовной личности. Святость столь же мно-
гообразна, как и человеческие индивидуальности. Подвиг святости всегда
имеет в себе индивидуально-творческий характер. Церковь знает разные чи-
ны святости, или духовные образы спасения: пророки, апостолы, мученики,
святители, вселенские учители, преподобные иноки, воины и цари, врачи и
бессребренники, и этот перечень не имеет, конечно, исчерпывающего харак-
тера: разные эпохи (а в том числе и наша) находят, наряду с ранее су-
ществовавшими, и свой особый лик святости. Притом, не все святые ведомы
миру, есть такие, которых Господь заключил в безвестность. Есть праздник
всех святых, когда творится память, во-первых, всех святых в их едине-
нии, а во-вторых, и всех святых, не только прославленных, но и непрос-
лавленных.
Итак, достигнутая святость означает, прежде всего, выход из состояния
неопределенности к победе, чем освобождаются силы для деятельной, молит-
венной любви. Святые могут помогать нам не в силу изобилия своих заслуг,
но в силу обретаемой ими духовной свободы в любви, которая достигается
их подвигом. Она дает им силу предстательства пред Богом в молитве, а
также и в деятельной любви к людям. Бог дает святым, наряду с ангелами
Божиими, совершать Свою волю в жизни людей деятельной, хотя обычно и не-
видимой, помощью. Они суть руки Божии, которыми Бог совершает дела Свои.
Поэтому святым и за гранью смерти дано творить дела любви не в качестве
подвига для своего спасения, которое уже совершено, но, действительно,
для помощи в спасении других собратий. И мера силы этого деятельного
участия соответственна мере духа и величию его подвига: <Звезда бо от
звезды разнствует во славе> (I Кор. 15, 41). Странным предубеждением в
протестантизме является то, что в нем отвергается всякое различие в дос-
тижениях святости, противоречащее даже нашей повседневной практической
очевидности. Пред величием и спасающей силой искупительной жертвы Хрис-
товой, конечно, не знают личных различий члены человеческого рода, зак-
люченного в первородном грехе (и даже Пречистая Дева, вместе с ним, сви-
детельствует о <Боге, Спасе Моем> (Лк. 1, 47)). Но это равенство отнюдь
не отменяет различия в образе усвоения спасения. И если люди не все рав-
ны при усвоении даже естественных человеческих дарований, им сообщаемых
(напр. в области науки, искусства, практических навыков), то тем более в
своей духовной жизни. Подвиг духовный есть творческое усилие человека
ради стяжания Св. Духа. Он совершается человеческой свободой от греха,
которая подается человеку чрез усвоение искупительной жертвы. И если бы
человек в отношении к нему оставался в состоянии пассивного безразличия,
то и разделение на овец и козлищ (как бы ни понимать этот образ) на
Страшном Суде не имело бы места, но оно включает в себя и предполагает и
все предшествующие различия в святости. Существование святых в Церкви не
только возможно, но и необходимо для нас. Каждая душа должна иметь лич-
ное предстояние Христу, свой личный с Ним разговор, свою личную жизнь во
Христе, и между ею и Христом в этом нет и не может быть никакого пос-
редства, как нет его в общении евхаристическом: каждый человек здесь
принимает тело и кровь Христовы и таинственно соединяется с Ним. Но это
непосредственное общение не исключает и посредственного, и личное предс-
тояние души Христу не означает ее одинокости в этом. Сыны человеческие,
принадлежа к единому человеческому роду, никогда не могут и не должны
замыкаться в отъединении своем. И Христу, научившему нас взывать: Отче
наш, мы предстоим вместе со своими братьями, насколько они находятся в
этом общении, т.е. прежде всего со святыми. Это и есть <общение святых>,
communio sanctorum. Как одиноко и пусто в храме, из которого вынесены
иконы святых, знаменующие их благодатное присутствие. Вместе с этими го-
лыми стенами обнажается и наша бедная душа. Но сознание, что святые мо-
лятся с нами и за нас Христу, побуждает нас включать в это моление и об-
ращение к ним об их молитве и помощи; в молитве ко святым расширяется
душа наша. Мы испытываем одновременно и самую непосредственную близость
общения с Христом, но и страх и трепет пред Божеским величием нашего Су-
дии и Господа. Для нас естественно и нужно сокрыться от этого величия,
растворить его трепетность для нас прибеганием под кров Пречистой Влады-
чицы и святых, как ангелов и человеков, ибо они принадлежат к нашему ро-
ду, с ними мы можем говорить на языке человеческой немощи, а вместе и
любви, чувствуя себя духовно плечо к плечу с ними пред страшным престо-
лом Господним. Молясь святым, мы в сущности молимся Христу в Его Церкви,
Телу Христову, Его человечеству. Конечно, из этого следует, что при по-
читании святых в молитвах к ним должна быть соблюдена известная внутрен-
няя духовная перспектива и соотношение, в силу которого не умалялось бы
для нас и не заслонялось величие Христово и наша жизнь в Нем, а чрез Не-
го и во Св. Троице. Это соотношение дается церковным самосознанием, хотя
и нельзя отрицать, что при наличии религиозной темноты и суеверия оно
может быть практически нарушаемо в сторону многобожия и языческого
<синкретизма>, на почве которого мирно уживаются с христианством пере-
житки язычества. Но оно не коренится в самом существе почитания святых.
Напротив, отрицающие его терпят большой духовный ущерб, и хотя остаются
со Христом, однако повреждаются в своем отношении к Нему. Они обрекаются
на духовную безродность, остаются без духовного рода и племени, без от-
цов и братьев во Христе. Они одиноко, и каждый за себя, не зная и не ища
для себя примера и ободрения, проходят путь своего спасения. Конечно,
фактически и здесь это не выполняется так последовательно, и святые
Церкви здесь заменяются авторитетом и примером своих первоучителей, хотя
бы апостолов. Но от них только учатся, но с ними и к ним не молятся, ибо
совместная молитва с отшедшими осуществима лишь чрез молитву к ним.
Как узнает Церковь о тайне суда Божия, прославляющего святых? Иными
словами, как совершается прославление святых? По существу на этот вопрос
следует ответить так, что так или иначе оно становится самоочевидно для
Церкви, ибо свидетельствуется особыми знамениями, различествующими в
разных случаях (чудеса, нетление мощей, главное же, ощутительная благо-
датная помощь). Церковная власть своим актом только свидетельствует эту
самоочевидность, которая есть дело соборного самосознания Церкви, и уза-
коняет почитание святых. Это прославление (местное или общее) фактически
предшествует легальной канонизации и лишь подтверждается ею. В правосла-
вии для этого акта не установлено такой законченной формы канонизацион-
ного процесса, какую он имеет в католичестве. Он совершается актом под-
лежащей церковной власти, вселенской или поместной. Святость не оскуде-
вает в Церкви, которая знает избранных святых во все времена своего су-
ществования. Величайшим святым нового времени в русской Церкви является
преподобный Серафим Саровский. Бесчисленные мученики и исповедники Хрис-
товой веры, замученные и убиенные во время гонения на веру в современной
России начиная с 1917 года, которое не имеет себе равного в истории,
своею кровию прославляют Господа, но святость их еще остается сокровен-
на, и прославление многих из них предстоит будущему. Будущее же явит и
новые образы святости, соответствующие жизни современной эпохи, и, ве-
рим, увенчает ореолом святости и человеческое творчество во имя Христо-
во.
В силу почитания святых чтутся и их честные останки, напр., св. мощи.
Иногда телесное нетление даже почитается признаком святости (и наобо-
рот). Однако это нетление и не составляет общего правила, и совсем не
необходимо для прославления в святости. Тем не менее останки святых, ес-
ли они сохранились (что имеет место далеко не во всех случаях), пользу-
ются особым почитанием; в частности, частицы мощей полагаются в антимин-
се, на котором совершается литургия (в память того, что в первенствующей
Церкви она совершалась на мощах мучеников). Догматически почитание мощей
(наряду с иконами святых) основывается на вере в особую связь Духа Свя-
того с его телесными останками, которая не разрушается и смертью. Пос-
ледняя ограничивает свою силу относительно святых, которые не вполне ос-
тавляют душою свое тело, но имеют особое духовное благодатное при-
сутствие в своих мощах, даже в самомалейшей их частице. Мощи есть уже
тело, предпрославленное ранее всеобщего воскресения, хотя еще и ждущее
его. Оно подобно состоянию тела Господа во гробе, которое, хотя и было
мертво, оставленное душою, однако не было оставляемо Божественным Его
духом, но еще ожидало своего воскресения.
Каждый день церковного года освящается памятью святых, которым возда-
ется в богослужениях данного дня особое молитвенное почитание. Жизнеопи-
сания святых представляют собой неоценимый источник христианского нази-
дания, одинаково, как в восточной, так и западной Церкви. Святые никогда
не оскудевают в Церкви, как не оскудевает благодать Св. Духа и челове-
ческий подвиг любви и веры; <золотой пояс> святых, миру ведомых, как и
неведомых, тянется до скончания века. Последним великим святым, прослав-
ленным в русской Церкви в XX в. является преп. Серафим Саровский. Он
весь сиял радостью о Дусе Святе и каждого встречал словом: <радость моя!
Христос воскресе!>. Есть целый ряд церковных деятелей и подвижников XIX
века, которые уже почитаются верующими как угодники Божии, хотя еще и не
получили формальной канонизации (да и не могут ее получить в настоящее
время при гонении на Церковь). Таковы многие <старцы>, духовные руково-
дители монашествующей братии и всего народа (из Оптиной пустыни, как и
из других монастырей), епископы (напр. еп. Феофан Затворник, находивший-
ся 30 лет в полном затворе, в Вышенском монастыре, †1894), священники
(о. Иоанн Кронштадтский, великий молитвенник русской земли). Мученики же
русской Церкви в наши дни исчисляются тысячами. Это - <души обезглавлен-
ные за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились
зверю>... (Откр. 20, 4). Высшим среди святых, ближайшим к Престолу Бо-
жию, является Св. Иоанн Предтеча и Креститель Господень, <друг Жениха>2,
<величайший между рожденных от жены> (католическая церковь в новейшее
время совершенно произвольно это первое место, ранее и в ней принадле-
жавшее Предтече, приписала Иосифу Обручнику). Иконографически это веро-
вание Православия выражается в <Деисисе> (?????? - моление), изображении
Христа, сидящего на престоле, которому предстоят справа Богоматерь, сле-
ва Предтеча. Этим выражается, что Предтече вместе с Богоматерию принад-
лежит исключительная близость ко Христу и сила молитвенного к Нему дерз-
новения. Эта близость вытекает, прежде всего, из того значения, которое
Крестителю принадлежит в богоявлении и сошествии Св. Духа на Крещаемого.
Оно было подобно второму, духовному Его рождению от Духа Св. Сюда присо-
единяется и собственное служение Иоанна как Предтечи, вся жизнь которого
была посвящена приуготовлению пути для Другого, являя собой беспримерный
подвиг духовного самоотвержения: <Ему расти, мне же малитися> (Ио. 3,
30). Он же был призван и явить миру Мессию: <се Агнец Божий, вземляй
грех мира>, а затем, отойдя в глубокую тень, приять мученическую кончину
чрез усекновение. Но пред этим он свидетельствуется и прославляется сво-
им Другом (Мф. 11; Лк. 7, 18...), причем о нем было Им сказано: <и оп-
равдися Премудрость от чад своих> (Мф. 11, 19). Эти слова означают, что
в Иоанне достигается вершина человеческой святости и исполняется цель
творения. Премудрость, которая была у Бога при сотворении мира и радость
которой есть о сынах человеческих (Пр. Сол. 3, 31), оправдана в Иоанне,
но еще полнее она оправдана в Деве Марии, которая есть как бы личное
вместилище Премудрости Божией, и оба они, Богоматерь и Предтеча, вместе
простоят воплощенному Логосу как вершина и слава творения, ближе ан-
гельского мира. (Эта же мысль выражается и в размещении икон в так наз.
иконостасе, преграде, отделяющей в православных храмах алтарь, где цент-
ральное место занимают иконы Христа, окружаемого Богоматерию и Предте-
чей, и лишь за ними следуют иконы ангелов, а далее и святых). Богоматерь
без всякого сомнения прославляется Церковью как <честнейшая херувим и
славнейшая без сравнения серафим>. Но и Предтеча поставляется превыше
ангельского мира. Эта мысль иконографически выражается Церковью в том,
что Предтеча на многих его иконах изображается с ангельскими крылами,
как ангелочеловек (соответственно его именованию в пророчестве Малахии
3, 1, примененном к нему Господом: Мф. 11, 10; Лк. 7, 27). Его вышечело-
веческое, ангельское служение соединяется в нем и с совершенной челове-
ческой святостью, и уже в силу этого соединения он приобретает пер-
венство и в ангельском мире, где ему поэтому естественно и приписывается
иногда место, которое до падения занимал Денница. Также и среди святых,
<друзей Божиих>, друг Жениха имеет первенство, уступая его только Бого-
матери, с Которою вместе он представляет человеческий род в молитвенном
предстоянии пред Богом.
Святые, в своей совокупности, возглавляемые Богоматерию и Предтечей,
образуют Славу Божию в творении человеческом, в них оправдывается Пре-
мудрость. Эта мысль выражена в стихе, составляющем прокимен на службах
святых: <дивен Бог во святых Своих, Бог Израилев>. <Бог стал в сонме бо-
гов: среди богов произнес суд> (Пс. 81, 1). Предвечной Славе Божией со-
ответствует в творении и тварная слава, <сонм богов>, венец творения.
Но эта слава творения Божия состоит не только из человеческого, но и
ангельского мира, не только <земли>, но и <неба>. Православная церковь
исповедует учение об ангелах, почитание которых практически сближается с
почитанием святых. Ангелы, так же как и святые, являются молитвенными
предстателями о человеческом роде, и к ним мы обращаемся с молитвами. Но
это сближение не устраняет того различия, которое существует между миром
бесплотных сил и человеческим родом. Ангелы образуют особую область тво-
рения, которая тем не менее связана с человеческим родом, ему сочеловеч-
на3. Ангелы, как и человеки, носят на себе образ Божий. Полнота его при-
суща однако лишь человеку в силу того, что он, имея тело, становится в
нем причастен всему земному миру, которым обладает по установлению Бо-
жию. Ангелы же, будучи бесплотны, не имеют своего собственного мира, но
зато отсутствие собственной природы возмещается для них близостью к Богу
и жизнью в Нем.
Природа ангелов духовна. Их бесплотность иногда понимается в смысле
тонкости их тел, иногда же - и это более отвечает существу дела - в виде
совершенного отсутствия тела. Однако же и будучи бесплотны, св. ангелы
находятся в положительном соотношении к человеческому миру. Согласно
церковному учению, человеку дано иметь своего ангела-хранителя, предсто-
ящего пред лицом Господним. Это есть не только друг и покровитель, хра-
нящий от зла и влагающий благие мысли, но, в известном смысле, и небес-
ный первообраз человека. Образ Божий осуществляется в творении во анге-
лах и человеках таким образом, что ангелы являют собой небесный прототип
человека, и ближайшим образом ангелы-хранители суть таковые наши духов-
ные сродники. Но ангельскому миру в творении вверено, по свидетельству
Слова Божия, охранение и управление разными стихиями, местами, народами,
даже обществами. И это хранение основывается также на том, что эти анге-
лы имеют в самом своем существе нечто им соотносительное, как хранители
твари. Согласно свидетельству Откровения, жизнь мира протекает при неп-
рестанном и деятельном участии ангелов, и это же имеет силу и относи-
тельно личной жизни каждого из нас, причем при духовном внимании к себе
может становиться для человека слышным этот голос нездешнего мира и ощу-
тимым его прикосновение. Ангельский мир, ведомый нам при рождении и по-
тому доступный нашему воспоминанию (платоновский анамнезис), открывается
для нас за порогом смерти, где по верованию Церкви, душу умершего встре-
чают, и руководят ею ангелы. Однако, наряду с светлыми ангелами, сущест-
вуют и падшие, или бесы, которые оказывают на нас влияние, действуя на
наши греховные наклонности. Они становятся явными для достигших извест-
ной высоты духовного опыта. Евангелие и Новый Завет дают нам здесь неру-
шимое свидетельство. Православие понимает эти свидетельства вполне реа-
листически, т.е. не допускает истолкования аллегорического, и уж тем бо-
лее не видит здесь просто влияния религиозного синкретизма. Мир духов-
ный, существование добрых и злых духов, есть самоочевидность для всяко-
го, живущего духовной жизнью. И вера в св. ангелов есть великая радость
и духовное утешение для христианина, который всегда должен молиться сво-
ему ангелу-хранителю, как и всем небесным силам, имеющим своего главу в
архистратиге Михаиле (вместе с арх. Гавриилом). Праздник их совершается
8-го ноября.
В Православии существует обычай давать при крещении имена в честь
христианских святых, которые, при этом, называются ангелами данного че-
ловека (день именин также называется день ангела). Это словоупотребление
указывает, что святой и ангел-хранитель сближаются в служении своем че-
ловеку настолько, что обозначаются даже общим именованием (хотя и не
отожествляются). При изменении духовного состояния, представляющем как
бы новое рождение, меняется и имя, именно при монашеском пострижении,
причем носитель его вверяется уже новому святому.
Почитание св. ангелов и святых в Православии создает атмосферу как бы
духовной семьи, исполненную глубокой любви и покоя. Оно не может быть
отделено от любви ко Христу и Его телу - Церкви.
Но в это светлое царство вторгаются и темные духи, падшие ангелы, ко-
торые оказывают свое растлевающее влияние на человеческую жизнь. С ними
ведется духовная брань на небе и в человеческом и духовном мире. Они ис-
кушают человека, усиливая его собственные человеческие слабости, а в
исключительных случаях (как свидетельствуют жития великих подвижников и
пустынножителей), и в прямом и открытом бою. Церковь не отступила от то-
го учения о падших духах и их влиянии на человека, которое дается в
Евангелии и во всем Новом Завете. Разумеется, эти представления осложне-
ны тем, что теперь известно из науки о душевных болезнях, их симптомати-
ке и лечении. Однако, каковы бы ни были эти сведения, в общем раскрываю-
щие связь душевной и телесной жизни и их взаимную обусловленность, одна-
ко этим не отменяется доступность человека демонским влияниям. Нельзя
утверждать, что всякое душевное заболевание имеет и духовную природу или
происхождение. Но столь же нельзя и утверждать, что с так наз. душевными
заболеваниями не могут соединяться и демонские приражения, и так наз.
галлюцинации могут рассматриваться, по крайней мере в некоторых случаях,
как открытие для видения духовного мира, однако не в его светлой, но
темной области. Но и помимо этого прямого видения, которого так добива-
ются оккультисты, влияние темных сил совершается неприметным, духовным
образом. В чине таинства крещения ему предшествует так называемое после-
дование об оглашенных, в котором читаются четыре молитвы с запрещением
темным силам, повелевающие им выйти из новокрещаемого.
1 См. мою работу: Купина Неопалимая (о православном почитании Богома-
тери), 1927.
2 Ср. мою книгу: Друг Жениха (о православном почитании Предтечи),
1928.
3 Ср. мою книгу: Лествица Иаковия (об ангелах), 1929.

 

МИСТИКА В ПРАВОСЛАВИИ
Мистикой называется внутренний (мистический) опыт, который дает нам
соприкосновение с духовным, Божественным миром, а также и внутреннее (а
не внешнее только) постижение нашего природного мира. Возможность мисти-
ки предполагает для себя наличие у человека особой способности непос-
редственного, сверхразумного и сверхчувственного, интуитивного постиже-
ния, которое мы и называем мистическим, причем его надо отличать просто
от настроения, которое ограничивается заведомо субъективной областью,
психологизмом. Напротив, мистический опыт имеет объективный характер, он
предполагает выхождение из себя, духовное касание или встречу. Савл на
пути в Дамаск имел не иллюзию или галлюцинацию, имевшую для него лишь
субъективное значение, но действительное видение Христа, которое, одна-
ко, осталось недоступно его спутникам (хотя и они слышали Его голос),
потому что оно открылось его внутреннему чувству, имело мистический ха-
рактер. Небесных видений исполнена вся жизнь Православия, и это в нем
есть самое существенное, чего, однако, не видят <спутники>, которые поэ-
тому знают его не в существе, а только в покровах, кажущихся им <окаме-
невшими> или мумифицированными.
Мистика есть воздух Православия, окружающий его атмосферой хотя и
различной плотности, но всегда движущейся. Это наглядно чувствуется при
сопоставлении: достаточно сравнить впечатление от протестантской кирки и
православного <намоленного> храма, чтобы почувствовать это облако славы
Божией, на него опустившееся. (Подобное чувство, хотя и в других тонах,
испытывается и в старых католических, романских и готических храмах).
Жизнь в православии связана с видением миров иных, и без него она
просто не существует. Богослужение, как уже указано, содержит не только
воспоминание, но и реальность воспоминаемых событий. Молящийся, в меру
своего духовного возраста, соучаствует в жизни Господа, Божией Матери и
святых, и чрез это становится причастным вещей невидимого мира. Этот
мистический реализм есть общая предпосылка всего православного богослу-
жения, вне которой оно потеряло бы всю свою силу, - быть совершающейся
мистерией боговоплощения. Поэтому православное богослужение обращается,
прежде всего, к мистическому чувству, ему говорит и его воспитывает.
Основное значение при этом имеет, наряду со всеми другими таинствами
и тайнодействиями, св. Евхаристия, которая есть центр православного бла-
гочестия. Принятие тела и крови Христовых и соединение в них со Христом
всегда было и остается таким фактом, который является источником молитв,
размышлений и, главное, особого евхаристического ведения Христа. Подобно
горной вершине, оно возрастает с приближением к Нему, внешним и внутрен-
ним. В жизни святых, как об этом свидетельствуют их жития, причащение
св. таин имело исключительное значение. Они и сами изменялись, просвет-
лялись при этом (как это описывается в житии преп. Серафима). В житии
преп. Сергия рассказывается, что один брат видел его в сослужении анге-
ла, а другой видел его причащающимся огнем, который, свившись, вошел в
св. чашу. Но и вообще в христианской жизни причащение св. даров есть ду-
ховное торжество, и нужно видеть во дни великого поста, когда причащает-
ся вся церковь, каким светом и умилением объяты все причастники, дающие
друг другу братское лобзание. Св. причащение есть переживаемое чудо бо-
говоплощения, оно непрестанно ставит человека пред лице Божие и дает ему
встречу со Христом, потрясающую мистическим трепетом его существо. Чело-
век становится пред высшею действительностью, и она входит в его жизнь,
и чрез это он делается доступен ее воздействиям. Св. Симеон, Новый Бо-
гослов, изъясняет, что Царствие Божие, внутри нас сущее, и есть св. при-
чащение. Православная мистика, развивающаяся в связи с св. причащением,
чужда чувственности и отличается трезвенностью. Ей остается чужд культ
адорации св. даров вне причащения, который развивается в католичестве,
так же как и культ сердца Иисусова, сердца Богоматери, пяти ран и под.
Вообще в мистике православия не только не поощряется, но всячески изго-
няется воображение, которым человек старается чувственно представить и
пережить духовное (черта, свойственная exercitia spiritualia Игнатия Ло-
йолы, как и вообще католической мистике). Достаточно тех образов, кото-
рые дают церковная молитва и икона, вместе с евангельскими образами,
чтобы духовно входить в силу воспоминаемых событий, большее же, что при-
ходит от человеческого воображения, отягчено его субъективностью и, что
гораздо хуже, чувственностью, а потому и не пользует нимало.
Православная мистика безобразна и таковым же является и путь к ней,
т.е. как молитва, так и богомыслие, которое не должно стремиться к чело-
веческому боговоображению, если сам Бог не возбуждает образа в человеке.
Соответственно этому характеру православной мистики, в молитвенной жизни
для нее главным средством является Имя Божие, призываемое в молитве. На
этом значении Имени делается главное ударение подвижниками и молитвенни-
ками, от древних отшельников Фиваиды и средневековых <исихастов> Афона
до о. Иоанна Кронштадтского, в наши дни. Для всех православных христиан
существует частное молитвенное правило, состоящее из псалмов и разных
молитв, которое для иноков, конечно, чрезвычайно увеличивается (помимо
богослужения церковного). Однако самое важное в молитвенном делании,
сердце молитвы, составляет так называемая Иисусова молитва: <Господи Ии-
сусе Сыне Божий, помилуй меня грешного>. Эта молитва, повторяемая десят-
ки, сотни раз и даже без счета, входит, как необходимый элемент во вся-
кое монашеское правило, ею по нужде могут заменяться и богослужение и
всякое другое молитвенное правило, таково ее универсальное значение1.
При этом сила этой молитвы состоит не в особом ее содержании, которое
просто и ясно (молитва мытаря), но в самом сладчайшем Имени Иисусовом.
По свидетельству молитвенных подвижников это Имя имеет в себе силу при-
сутствия Божия. Им Бог не только призывается, но Он уже присутствует в
этом призывании. Это можно утверждать, конечно, и относительно всякого
Имени Божьего, но в особенном и исключительном смысле это должно быть
сказано относительно богочеловеческого Имени Иисуса, которое есть
собственное Имя Бога и человека. Поэтому Оно преднаречено ангелом в Бла-
говещении, и Ему в Евангелии и новозаветных книгах приписывается такая
нарочитая сила. Это имя, единое и для Божества и для человечества Хрис-
това, в себе имеет силу боговоплощения, в котором Иисус есть единая
ипостась для божеского и человеческого естества. Действие Имени Иисусо-
ва, содержащегося в Иисусовой молитве, делатели ее описывают в разных
проявлениях. Иноки Афона в XIV веке, последователи св. Григория Паламы,
свидетельствовали, что делатели Иисусовой молитвы видели свет Христов и
почитали этот свет светом Преображения, Фаворским (как это и было подт-
верждено на Константинопольских соборах XIV века). Другие, и весь мир,
все творение видели в этом свете, прозирая на нем печать Имени Божия, и
испытывали от того неземную радость. Одним словом. Имя Иисусово, содер-
жимое в сердце человека, сообщает ему силу обожения, дарованную нам Ис-
купителем.
Молитва Иисусова имеет, согласно свидетельствам подвижников, три об-
раза или ступени. Во-первых, устная или словесная молитва, когда подвиж-
ник совершает усилие иметь в устах и в уме непрерывно молитву Иисусову,
разумеется, при условии соответственной душевной настроенности: в мире и
любви со всеми, в хранении заповеден, в целомудрии и смирении. Продолжи-
тельная и, по возможности, непрерывная молитва Иисусова в этой стадии
является тяжелым, трудом и как бы невознаграждающимся усилием. На второй
ступени Иисусова молитва является умственною или душевною. Она отличает-
ся от первой тем, что ум человека входит уже в непрестанно совершаемую
молитву и сосредоточивается в Имени Иисусовом, которое раскрывает уже
таящуюся в Нем силу Христову. Ум освобождается тогда от своего непрес-
танного блуждания и остается во <внутренней клети>, в богомыслии. Здесь
уже имеется предчувствие сладости Имени Иисусова. Наконец, третья и выс-
шая ступень <умного делания> (как зовется Иисусова молитва) совершается
в духе или в сердце. Молитва проникает внутреннее существо человека, ко-
торый в изумлении видит себя в Божественном свете. Молитва Иисусова тво-
рится тогда сама собою в сердце непрерывно, без всякого усилия, и свет
Имени Иисусова, чрез сердце, озаряет и всю вселенную. Это состояние не
изобразимо в слове, но оно является уже предварением того, когда <Бог
будет вся во всем>. Разумеется, это различение трех ступеней есть только
схема для того, чтобы наметить внутренний путь в делании этой молитвы,
которое представляет собой основной тип православной мистики. Этот путь
не только труден, но и опасен, потому что на нем могут быть духовные
прельщения и повреждения. Поэтому правилом здесь является то, что здесь
применяется личное руководство старца послушнику, более опытного менее
опытному, при обычном же употреблении это, конечно, не является необхо-
димым. Поэтому, <умное делание> сосредоточивалось преимущественно в мо-
настырях2. Практическое применение Иисусовой молитвы, естественно, пове-
ло за собой и чисто богословское вопрошание об Имени Божием и силе Его,
о смысле Его почитания и об Его действенности. Вопрос этот не получил
еще догматического разрешения, получившего общецерковную силу, в богос-
ловской литературе, он далек еще от достаточного обсуждения. В настоящее
время имеется два различных направления в понимании этого вопроса. Одни
(называющие себя имяславцами) являются вообще сторонниками реализма в
почитании имени: они веруют, что в Имени Божием, призываемом в молитве,
уже есть и присутствие Божие (о. Иоанн Кронштадтский и др.); другие же
держатся более рационалистического и номиналистического понимания, по
которому Имя Божие есть человеческое, инструментальное средство для вы-
ражения человеческой мысли и устремления к Богу. Практические делатели
Иисусовой молитвы и, вообще, мистики держатся первого мнения, так же как
и некоторые богословы и иерархи; вторая точка зрения характеризует
школьное богословие и православную схоластику, отразившую на себе влия-
ние европейского рационализма. Во всяком случае, богословское учение об
Имени Божием в настоящее время является одним из самых очередных и су-
щественных задач при самоопределении православия, которую наше время пе-
редает будущим векам. Этим определяется основная магистраль современного
православного богословствования (вместе с учением о Софии, Премудрости
Божией, которого мы, по сложности его, здесь совсем не касаемся3).
Молитве, вообще, и особенно молитве Иисусовой посвящены многие мисти-
ческие сочинения, имеющие большое религиозно-практическое значение;
прежде всего, обширный сборник ????????? - Добротолюбие (т. IV) и целый
ряд аскетических творений: свв. Ефрема Сирина, Исаака Сирина, Иоанна
Лествичника, новейших русских духовных писателей: еп. Феофана Затворни-
ка, еп. Игнатия Брянчанинова, св. еп. Тихона, прот. И. Кронштадтского и
др.
Молитва имеет, конечно, сама в себе ценность тем, что она обращает ум
к Богу, есть беседа с Богом. Однако главная ее сила в том, что оно, в
связи с христианской жизнью, приводит к основной цели христианина, кото-
рая есть стяжание Духа Св. Это не есть цель иная, нежели соединение со
Христом, чего желает всякая христианская душа. Это соединение совершает-
ся Духом Св., почивающим на Сыне, и живущий во Христе узнает это чрез
наитие Духа Св., чрез вдохновение новой жизни. Поэтому те, которые живут
во Христе, являются духоносными, как и, наоборот: имеющие Духа узнают о
себе, что <не я живу, но живет во мне Христос>. Эта духоносность не под-
дается точному описанию, однако она чувствуется при общении с имеющими
ее как особая духовная сила, из них исходящая, как духовное благоухание,
от них струящееся, как иная, высшая жизнь, в них открывающаяся в преде-
лах нашей человеческой жизни. Они являют собою, что <Царствие Божие
внутрь вас есть>, между не было обычным в античности1,--
прибегая к характеристикам в роде: "неудобосказуемый образ", "пагуба",
"прегрешение". К добру он снится только тем, чья профессиональная деятельность
связана с его спецификой, кто "зарабатывает на жизнь ртом": ораторам, софистам,
флейтистам, трубачам... Для прочих же видеть себя за этим занятием,
сопровождающимся бесплодным извержением семени,-- к пустым тратам. Противное
естеству, напрочь исключающее возможность поцелуя или совместной трапезы, оно
предвещает разрыв, вражду, а порой и смерть.
Но есть и другие виды противоестественных сексуальных отношений, обусловленные
"естеством" самих партнеров. Артемидор насчитывает их пять: совокупление с
божеством, с животным, с покойником, с самим собой, наконец, связь между
женщинами. Отнесение последних двух категорий к числу противоестественных менее
всего понятно. "Соединение с самим собой" не следует понимать как мастурбацию,
упомяну-
_____________
1 Р. Veyine. L'homosexualite a Rome//L'Histoire.-- Janvier 1981.-- Р. 78.
32
тую среди "соединений по закону". Под противоестественным соитием с самим собой
подразумевается, во-первых, введение полового члена в собственное тело
("проникновение в себя"), во-вторых, поцелуй члена (сновидец "целует себя в
чресла"), в-третьих, оральный секс ("неудобосказуемое соединение") с самим
собой. В первом случае сон предвещает богатому "потерю состояния, великую нужду,
голод", а бедному -- "тяжелую болезнь, мучения"; во втором -- рождение или
возвращение домой детей; в третьем -- для нищего, раба или должника добро, для
всех остальных бездетность или смерть детей, утрату жены или потерю любовницы
("кто может любиться сам с собой, тому женщина не нужна"), нужду и болезни.
Касательно связей между женщинами вполне уместно задаться вопросом, отчего они
зачислены в категорию "противоестественных" отношений, тогда как связи между
мужчинами отнесены к другим разрядам (и главным образом, к "законным" актам).
Причина кроется, несомненно, в форме этих отношений, точнее, в способе
проникновения: согласно Артемидору, женщина с помощью "уловки" как бы узурпирует
роль мужчины, неправомерно замещает его, сходясь с другой женщиной. Когда речь
идет о мужчинах, проникновение -- действие, само по себе в высшей степени
мужское -- не противоречит природе (даже если его и можно рассматривать как
постыдный, не подобающий для одного из двоих участников акт). Но "соединение"
двух женщин, совершающееся благодаря уловкам и вопреки природе обеих, всегда
противоестественно, равно как совокупление человека с божеством или животным.
Женщине такой сон сулит пустые хлопоты, развод или вдовство. Кроме того, связь
между женщинами может сниться к "выдаче тайны" или обмену женскими секретами.
 
3. СОН И АКТ
Необходимо отметить две особенности, характерные для Артемидорова анализа
сексуальных снов в целом. Прежде всего, сновидец присутствует в своем сне;
сексуальные видения, толкуемые Артемидором, никогда не представляют собой чистую
фантасмагорию (фантазму), которая разворачивается перед глазами
сновидца-зрителя, но независимо от него. Сновидец всегда принимает участие в
своем видении, и всегда -- в роли главного действующего лица; то, что он
видит,-- это он сам в своей сексуальной деятельности: следовательно, перед нами
точное наложение субъекта сна о половом акте на субъект акта, происходящего во
сне. С другой стороны, можно заметить, что у Артемидора половой акт и
сексуальные наслаждения очень редко служат означаемыми элементами предсказания;
лишь в немногих исключительных случаях сновидения предвещают половой акт или
убыль в наслаждениях'. Напротив, в исследуемых здесь главах [образы
сексуального] проанализированы и сгруппированы как компоненты вещего сна и
значащие элементы предсказания: они фигурируют преимущественно в плане
"означающего" и почти никогда в плане "означаемого": это знаки, но не смыслы,
представления, но не представленные события. Таким образом, интерпретация
Артемидора связывает "актера", исполняющего половой акт, со
сновидцем-наблюдателем, иными словами, протягивает нить от субъекта к субъекту.
Цель интерпретатора -- исходя из [анализа] полового акта и роли, в которой
субъект предстает перед собой в своем же сне, установить, что произойдет со
сновидцем после пробуждения.
________________
1 Так, сексуальные элементы как означаемое сна встречаются в книгах IV (гл. 37,
41, 46, 66) и V (гл. 24, 44, 45, 62, 65, 67, 95).
34
Очевидно, что Артемидорова мантика с завидным постоянством выявляет в
сексуальных снах социальное означаемое. Разумеется, такие сновидения могут
сулить и перемены в состоянии здоровья -- болезнь или выздоровление; случается
им выступать и знаком смерти. Но намного чаще они предвещают успех или крах в
делах, обогащение или разорение, семейное благоденствие или раздоры, прибыль или
убыток, выгодный брак или несчастливую связь, споры, соперничество, примирения,
удачи и неудачи в общественной карьере, ссылка, осуждение. Сексуальное
сновидение предсказывает судьбу сновидца в социуме,-- роль, которую он исполняет
в сцене полового акта, предвосхищает роль, которая будет отведена ему в семье,
ремесле, общественной деятельности.
На то есть две причины. Одна из них общего порядка и связана она с особенностями
языка, которые широко использует Артемидор. Греческому, как, впрочем, в разной
степени и ряду других языков, присуща отчетливо выраженная нерасчлененность
сексуального и экономического смысла ряда слов. Так, референтом слова soma,
означающего тело, может выступить также богатство или имущество -- "добро";
отсюда возможность замещения телесного "обладания" обладанием имущественным1.
Ousia -- это сущность, но и состояние (имение), а кроме того, семя: потеря
спермы знаменует утрату собственности2. Термин ЫаЬе, "ущерб" обозначет утрату
имущества или денег ("убыток"), но применим и тогда, когда человек подвергается
насилию или играет в половом акте пассивную роль ("урон")3. Артемидор использует
также полисемию "долгового словаря": слова, которые означают, что человек,
принуждаемый платить долг, пытается избежать уплаты, могут указывать на
сексуальное желание, удовлетворив которое, он освободится: термин anagkaion --
"нужное место", или "половой член" -- находится на пересечении всех этих
значений4.
___________
1 Там. же, II, 77; ср. также IV, 4: "Ведь мы используем слово "обладать" и для
"совокупляться" и для "владеть чем-то"".
2 Там же, I, 78.
3 Там. же; ср. также IV, 66,-- сновидцу снится, будто он превратился в мост:
"<...> Если же такой сон увидит женщина или миловидный мальчик, то они
предавшись разврату, будут принимать многоих", а богатого человека начнут
"презирать и <...> как бы попирать".
4 Там же, I, 79; см. также I, 45.
35
Вторая причина касается формы и специфического назначения труда Артемидора:
книги написана мужчиной, адресована, в сущности, мужчинам, и предназначена
помочь им в их мужской жизни. Нельзя забывать о том, что толкование снов не было
предметом праздного любопытства и к нему не относились как обычному
времяпровождению; то был труд, необходимый для обустройства своего существования
и подготовки к грядущим событиям. Поскольку ночи пророчат о том, что приносят
дни, то для того, чтобы должным образом организовать свое существование в
качестве мужчины, хозяина дома и главы семейства, следует уметь расшифровывать
приснившиеся сны. Такова перспектива книги Артемидора: руководство для
ответственного мужчины, хозяина дома, помогающее ему ориентироваться в
повседневной жизни, используя знаки, которые ее предвосхищают и прорицают. Он
пытается отыскать в образах сна ткань именно такой семейной, экономической и
социальной жизни.
Но и это еще не все: интерпретативная практика, представленная в дискурсе
Артемидора, показывает, что сексуальный сон сам по себе постигается,
перерабатывается, анализируется наподобие некоей социальной сцены: если сон
вещает "к добру" или "не к добру" относительно таких вещей, как
профессиональная, патримониальная, семейная и политическая практики,
общественное положение, дружба, покровительство, это свидетельствует о том, что
представляющие их половые акты состоят из тех же элементов, что и эта сцена.
Проследив ход Артемидорова анализа, можно ясно увидеть, что толкование снов,
содержащих aphrodisia, в терминах социальных успехов и неудач, достижений и
провалов, предполагает известную единосущность обеих сфер. Проявляется это на
двух уровнях:
там, где элементы сновидений берутся как материал для анализа, и на уровне
принципов, которые позволяют наделять смыслом (прогностической ценностью) эти
элементы.
1. Какие аспекты сексуальных снах Артемидор выделяет в качестве существенных для
своего анализа?
Прежде всего действующие лица. Так, в случае самого сновидца, Артемидора
интересует не его прошлое, отдаленное или близкое, не состояние его души, не
страсти, но социаль-
36
ные характеристики: возрастная категория, занятие, гражданские обязанности,
женит ли он детей, грозит ли ему разорение или враждебность близких и прочее.
Подобным же образом как "персонажи" рассматриваются и партнеры по сновидению;
онейрический мир Артемидора населен индивидуумами, лишенными индивидуальных
физических черт, а Также аффективных или обусловленных страстями связей с самим
сновидцем и выступающими в качестве социальных контуров:
юноши либо старики (по крайней мере, уточняется, моложе они или старше
сновидца), богатые либо бедные, они приносят богатство либо требуют даров;
отношения с ними сводятся к покорности либо к унижению; это вышестоящие, которым
надлежит подчиниться, либо нижестоящие, чью зависимость можно использовать на
законных основаниях; это домочадцы либо чужие; свободные мужчины либо женщины,
подвластные мужу; рабы либо профессиональные проститутки.
Что до происходящего между этими типажами и сновидцем, то тут сдержанность
Артемидора поистине замечательна. Никаких нежностей, сложных комбинаций,
фантасмагорий,-- лишь несколько совсем простых вариаций вокруг главной формы --
соития. Кажется, именно оно составляет самое суть сексуальной практики, по
крайней мере является тем единственным, что заслуживает упоминания и имеет смысл
в анализе сновидения. Совокупление, с его несколькими позами и, главное,
полюсами активности и пассивности, оказывается инстанцией, в гораздо большей
степени сообщающей определенное качество половому акту, нежели тело с его
различными частями и удовольствие с его качествами и интенсивностями. Вопрос,
который Артемидор настойчиво обращает к изучаемым им снам, должен уяснить, кто
кем обладает. Активен или пассивен субъект сна (почти всегда это мужчина)?
Обладает ли он, доминирует ли, получает ли удовольствие? Подчиняет ли он себе
других, или обладают им? Идет ли речь о связи с сыном или отцом, с матерью или
рабом,-- вопрос почти всегда неизменен (если только ответ на него не
подразумевается изначально): как происходит "соединение"? Или точнее: в какой
позе субъект совокуплялся? Все без исключения сны (в том числе и "лесбийские")
исследуются с этой и только с этой точки зрения.
37
Таким образом, акт соития -- эта сердцевина сексуальной деятельности, исходный
материал интерпретаций и смысловое средоточие сна -- воспринимается
непосредственно внутри социальной сценографии. Артемидор рассматривает половой
акт, в первую очередь, как игру превосходства и зависимости: совокупление
связывает партнеров отношениями господства и подчиненности; победа одной стороны
и поражение другой, оно есть право, осуществляемое одним из партнеров, и
необходимость, налагаемая на другого; статус, из которого извлекают пользу, или
же условие, которому подчиняются; использование преимуществ или же приятие
ситуации, выгодной для других. Именно это подводит нас к иному аспекту полового
акта: Артемидор рассматривает его еще и как игру "экономическую", игру расходов
и доходов: выгода, удовольствие, приятные ощущения, расход энергии, необходимой
для акта, потеря семени, этой драгоценной, жизненно необходимой субстанции, и
усталость, следующая за этим. В гораздо большей степени, нежели те или иные
варианты, которые могли бы возникнуть вследствие различных поступков или
сопутствующих им ощущений, в гораздо большей степени, нежели всевозможные
картины, которые могут предстать в сновидении, внимание Артемидора, в ходе
анализа притягивают элементы соития как игры "стратегической"
(господство/подчинение) и "экономической" (приход/расход).
С нашей точки зрения эти элементы вполне могут казаться бедными, схематическими,
сексуально "обесцвеченными", но вспомним, что они загодя насыщают анализ
социально значимых элементов. Артемидор находит на социальной сцене готовых
персонажей, несущих на себе все ее признаки, и располагает их вокруг главного
акта, протекающего одновременно в плане плотской связи, в плане социальных
отношений превосходства и подчиненности и в плане экономической деятельности
убытков и прибылей.
2. Каким же путем, исходя из этих элементов, подобным образом выделенных и
"приведенных" к анализу, Артемидор намерен устанавливать "значимость" полового
акта? Под "значимостью" здесь следует понимать не просто тип аллегорически
предсказанного события, но, прежде всего,-- и это наибо-
38
лее существенный аспект практического анализа,-- его "качество", его, так
сказать, "доброкачественность" или "недоброкачественность", бпред иконой Христа, как пред самим Христом, ему
предстоящим в Своей иконе, но сама икона, место этого присутствия, оста-
ется только вещью и отнюдь не становится идолом или фетишем. Потребность
иметь с собою и пред собою икону вытекает из конкретности религиозного
чувства, которое не удовлетворяется одним только духовным созерцанием,
но ищет и непосредственной, осязательной близости, как это естественно
для человека, состоящего из души и тела. Человеку Господь преподает об-
щение с Собой во вкушении тела и крови Его, т.е. чувственно и осяза-
тельно. И подобное духовно-осязательное же общение мы имеем и во святых
иконах, при всем глубоком отличии иконы от св. Евхаристии. Почитание св.
икон основывается, поэтому, не только на самом содержании изображаемых
на них лиц или событий, но и на вере в это благодатное присутствие, ко-
торое подается Церковию силою освящения иконы. В освящении иконы мы име-
ем священнодействие, которым установляется именно связь между первообра-
зом и образом, изображаемым и изображением. Через освящение в иконе
Христа происходит таинственная встреча молящегося со Христом. И это же
имеет силу и относительно иконы Богоматери и святых, которые в своих
иконах как бы продолжают свою жизнь на земле в своих явлениях (аналогич-
ный же смысл имеет и почитание св. мощей). Силою этого благодатного при-
сутствия чрез икону может подаваться помощь, как бы от самих изображен-
ных на ней, и, в этом смысле, принципиально, всякая получившая свою си-
лу, т.е. освященная, икона является чудотворной. Однако чудотворными, в
собственном смысле, почитаются иконы, так или иначе явившие себя чудот-
ворением и с особенной доступностью и ощутительностью являющие свою си-
лу. Особенно значительно количество почитаемых, как чудотворные, икон
Божией Матери. По верованию Церкви, пресв. Матерь Божия, которой усынов-
лен в лице ап. Иоанна Богослова весь человеческий род, или вся Церковь,
не оставляет мира и в Своем Успении, и пребывая в небесах, Она вместе с
тем живет и жизнью нашего мира, болеет его болезнями и плачет его слеза-
ми, предстательствует о нем Своими молитвами. Потому ли бедного юноши; пассивная же роль
"хороша" для связи с теми, кто старше и богаче, и т. д. Именно по принципу
изоморфизма сновидческий инцест с матерью наделен столь позитивным значением:
субъект занимает активную позицию относительно родившей и выкормившей его
матери, которую ему, в свою очередь, подобает, окружив заботой и почитанием,
содержать и обогащать, то есть служить ей, как служат земле, родине, полису. Но
для того, чтобы половой акт в сновидении получил позитивную значимость, он
обязан соответствовать еще и принципу "экономической адекватности"; "расход" и
"приход" этой деятельности должны быть надлежащим образом отрегулированы: по
количеству (большие затраты ради малого наслаждения -- это плохо) и по
назначению (нельзя допускать пустые траты, вступая в связь с теми, кто,
независимо от пола, не сумеет их возместить или принести пользу впоследствии).
Именно согласно этому принципу сходиться во сне с рабами считается хорошим
знаком: в данном случае "обладают" своим добром,-- приобретенное для работы,
приносит еще и удовольствие. Здесь же коренится причина многозначности снов о
совокуплении с дочерью: в зависимости от того, замужем ли она, вдов ли отец,
богаче зять своего тестя или беднее, сон предвещает либо расходы на приданое,
либо помощь от дочери, либо развод и последующие заботы.
Подводя итог, можно сказать, что интерпретируя сексуальные сны с точки зрения
прогностической значимости, Артемидор, прежде всего, членит сновидение на
элементы социального характера (персонажи и акты), затем проводит его
элементарный анализ, а также определенным образом квалифицирует половые акты,
устанавливая их качество в зависимости от способа, с помощью которого субъект
сновидческого акта, тождественный субъекту сна, поддерживает соответствующее ему
положение социального субъекта. Для того, чтобы сон был квалифицирован как
хороший, сексуальный актер (а это всегда сам сновидец, и почти всегда --
взрослый мужчина) Должен сохранить на онейрической сцене свою роль актера
социального, даже если реальный половой акт [подобного типа] считается
предосудительным. Не будем забывать, что Ар-
40
темидор всегда относит анализируемые им сексуальные видения к категории
событийных вещих снов -- oneiros,-- которые "ведут к осуществлению предсказания
будущего", а в данном случае "будущим" и, соответственно, его сновидческим
"предсказанием", оказывается положение сновидца как субъекта деятельности:
активное или пассивное, главенствующее или подчиненное, выигрышное или
проигрышное, положение победителя, одержавшего "верх", или побежденного,
поверженного "вниз", положение обладающего или отдающегося, получающего доход
или несущего расходы,-- в конечном счете, положение выгодное или невыгодное.
Прибегая к малой драматургии "обладания" и "подчинения", наслаждения и
расточения, сексуальный сон "пророчествует" о способе бытия, уготованном
субъекту его судьбой.
В подтверждение рассмотрим фрагмент Сонника, наглядно демонстрирующий связь
составляющих индивидуума как активного субъекта сексуальных отношений, с тем,
что помещает его в поле социальной активности. Одна из глав посвящена значению
различных частей тела в сновидении. Мужской половой орган, именуемый
anagkaion,-- "нужный" элемент, требованиям которого мы подчинены и силой
которого подчиняем других,-- выступает в качестве означающего всей совокупности
отношений и практик, определяющих статус индивидуума в городе и мире: семьи,
богатства, речевой деятельности, общественного положения, политической жизни,
свободы и, наконец, самого имени индивидуума:
"Половой член, во-первых подобен родителям, ибо в нем основа семени; во-вторых,
детям, ибо он причина их рождения;
далее -- жене или любовнице, потому что он нужен в любви;
<...> братьям и всем прочим кровным родственникам, так как им складываются все
родственные связи. Еще он означает силу и телесное мужество, потому что он сам
-- причина этих качеств, и оттого некоторые называют его "мужской силой", а
также -- речь и воспитание, так как он плодотворен, как плодотворна речь.
<...> Еще он означает достаток и собственность, потому что он то напрягается, то
расслабляется и может производить и испускать выделения; <...> означает нужду, и
рабство, и узилище, потому что называется "нужным местом" [anagkaion] и
41
служит знаком принудительности [anagke]; означает достоинство сана, потому что
достоинство называется aidos, а член -- aidion.
Стало быть, член, находящийся на своем месте, предсказывает, что все, что ему
подобно, сохранится в прежнем состоянии; разросшийся -- что увеличится,
исчезнувший -- что утратится, удвоенный -- что удвоится (если это не жена и не
любовница: их сновидец потеряет, потому что нельзя использовать два члена
сразу). Я знал одного раба, которому приснилось, что у него даже три члена,-- и
он был отпущен на свободу, получив вместо одного имени три (в дополнение к
своему -- два, имени отпустившего). Но это -- единственный случай; основываться
же надо не на том, что редко, но на том, что обычно"1.
Мы видим, что мужской член оказывается на пересечении всех этих игр владения и
господства: владения собой -- поскольку стоит только уступить ему, и он
поработит нас; превосходства над сексуальным партнером -- поскольку именно он
"проникает", осуществляя обладание; привилегий и положения,-- поскольку он
означает всю сферу родства и социальной деятельности.
*
Картина, открывающаяся при чтении посвященных сексуальным снам глав Артемидорова
трактата, весьма типична для античности и представляет собой легко узнаваемый
ландшафт нравов и обычаев, многократно засвидетельствованных другими
источниками, как более древними, так и современными. Мы оказываемся в мире,
характерной чертой которого является центральное положение персонажа-мужчины и
безусловная важность его роли в сексуальных отношениях. Мы оказываемся в мире,
где брак ценится достаточно высоко, чтобы быть признанным в качестве лучшего
обрамления плотских утех. В мире, где женатый мужчина может содержать любовницу,
располагать слугами (юношами и девушками) и посещать проституток. Наконец, в
мире, где связь между мужчинами воспринимается как нечто само собой
разумеющееся, впрочем,
____________
1 Там же, I, 45.
42
с оговорками, касающимися разницы в возрасте и общественном положении.
Можно отметить и наличие элементов определенного кодекса. Вместе с тем, следует
признать, что они немногочисленны и весьма расплывчаты: речь идет о некоторых
суровых запретах, проявляющихся в форме резкого неприятия орального секса,
например, связи между женщинами, особенно, в случае узурпации одной из них
мужской роли; сюда же относятся и весьма суженная трактовка инцеста,
понимаемого, прежде всего, как связь между детьми и родителями, и предпочтение,
отдаваемое канонической и естественной форме полового акта. Но в тексте
Артемидора нет и намека на устойчивую и исчерпывающую сетку классификации актов
по признаку "дозволенности/запретности", нет ничего, что четко и окончательно
разграничивало б естественное и "противное естеству". А главное, кажется, вовсе
не эти элементы кодификации играют ведущую и определяющую роль в установлении
"качества" полового акта,-- по крайней мере, сновидческого и вещего.
Напротив, в самой ткани толкования скрыты иные точки зрения на половые акты,
иные принципы их рассмотрения и оценки: исходным пунктом здесь выступает не акт
более или менее правильной формы, но актер, его способ бытия, его внутренняя
ситуация, его отношения с другими и то положение, которое он занимает
относительно них. Похоже, основной вопрос заключается не столько в сообразности
актов с некоей их естественной структурой или позитивной регламентацией, сколько
в том, что можно бы назвать "стилем деятельности" субъекта, а также в
отношениях, которые он устанавливает между сексуальной деятельностью и прочими
аспектами своего существования: семейными, социальными, экономическими. Анализ и
процедура соозначения направлены не от акта к некоей сфере (например,
пространству сексуальности, или плоти), чьи допустимые пределы очерчены
божественными, гражданскими или природными законами; они движутся от субъекта
как сексуального актера к другим сферам жизни, в которых проявляется его
активность. Именно в соотношении этих различных форм деятельности коренятся,
пусть не всегда, но все же по преимуществу, принципы оценки сексуального
поведения.
43
Здесь мы легко обнаружим характерные черты морального опыта aphrodisia,
присутствующие в текстах классической эпохи. И книга Артемидора,-- именно в той
мере, в какой он, не провозглашая никаких этических формул, применяет к
толкованию снов метод, позволяющий воспринимать сексуальные удовольствия своего
времени и выносить о них суждения,-- подтверждает длительность и прочность такой
формы опыта.
Но обратившись к текстам, посвященным собственно сексуальным практикам и
предлагающим некоторые рецепты поведения в этой области жизни, мы сможем
отметить ряд модификаций ригористических [моральных] доктрин, сформулированных
философами IV столетия. Разрывы, коренные изменения, появление новой формы опыта
наслаждений?-- Разумеется, нет. Однако перемены ощутимы: обостряется интерес к
сексуальному поведению, растет озабоченность [этими вопросами], повышается
значение брака и его требований, снижается ценность любви к мальчикам,-- в
целом, стиль становится строже. Идет медленная эволюция. Но рассматривая темы,
которые в это время разворачиваются, крепнут и обретают большую определенность,
можно уловить модификацию иного типа: речь идет о способе, при помощи которого
этическая мысль определяет отношение субъекта к его сексуальной деятельности.
 
ГЛАВА II
КУЛЬТУРА СЕБЯ
 
Презрение к удовольствиям, озабоченность физическими и духовными последствиями
невоздержанности, "валоризация" брака и высокая оценка супружеской верности,
отказ от спиритуализации мужской любви: философская и медицинская мысль первых
веков исполнена суровости, свидетельством чему стали тексты Сорана и Руфа
Эфесского, Мусония и Сенеки, Плутарха, Эпиктета, Марка Аврелия. Впрочем, как
известно, и у христианских авторов находят множество следов явного или скрытого
влияния этой морали, и сейчас большинство историков признают наличие,
жизненность и безусловный рост интереса к теме сексуальной строгости в обществе,
которое современники описывали (обычно, в порицание) как безнравственное и
распущенное. Едва ли здесь имеет смысл выяснять, насколько справедливы подобные
упреки: если попытаться определить место, отводившееся этому вопросу, опираясь
на посвященные ему тексты, то окажется, что более всего внимания уделяли
"проблеме удовольствий", точнее говоря, беспокойству по поводу сексуальных
наслаждений, возможного к ним отношения и надлежащего применения. Специфические
формы и мотивы такой интенсивной проблематизации aphrodisia мы намерены
установить.
Объяснить это смещение акцентов можно множеством причин. Например, более или
менее авторитарными морализирующими усилиями власти, особенно яркими и
настойчивыми в годы принципата Августа. Правда, тогда законодательным мерам в
защиту брака, поощрявшим семью, регламентировавшим конкубинат и осуждавшим
адюльтер, сопутствовало идейное Движение,-- возможно, не столь уж
искусственное,-- противопоставившее распущенности своего века требование возвра-
48
та к суровости древних нравов. Однако не следует придавать большого значения
такого рода "сближениям",-- разумеется, было бы не совсем верно усматривать в
этих мерах и идеях начало длительной эволюции, в конце концов завершившейся
установлением режима, при котором сексуальную свободу строго ограничат институты
и законы, гражданские и религиозные. На деле эти политические опыты были уж
очень спорадическими, их цели -- узкими, а влияние -- слишком слабым и
непродолжительным, чтобы видеть в них свидетельство тенденции ко все большему
усилению суровости, столь частой в моралистической рефлексии первых двух
столетий нашей эры. С другой стороны, замечательно, что за редким исключением'
это стремление к строгости, выраженное моралистами, так и не оформилось в
требование общественного вмешательства. Философы не предлагали проект всеобщего
принудительного законодательства, не пытались изобрести какие-либо
"унифицированные" меры или наказания, которые позволили бы привести к строгости
всех людей разом, но, скорее, призывали к ней индивидуумов, готовых вести жизнь,
отличную от той, что ведут "многие". Поэтому, если и говорить о подчеркнутом
ригоризме [эпохи], то не в смысле ужесточения запретов: действительно,
медицинские системы I и II вв. не жестче системы Диокла; стоики, требующие
супружеской верности,-- не строже Никокла, гордившегося тем, что не познал ни
одной женщины, кроме жены; да и Плутарх в Диалоге о любви* снисходительнее к
мальчикам, нежели нетерпимый законодатель Законов. Тексты первых веков не
столько налагают новые запреты на [те или иные виды половых] актов, сколько
настойчиво побуждают [человека] обратиться к самому себе; их отличает уже само
качество этой всеохватной, точной неусыпной бдительности; этого внимания к
телесным и душевным недугам, которых надлежит избегать с помощью сурового
режима; этого чувства уважения к индивидууму не просто как к носите-
_____________
1 Так, Дион Хрисостом (Речи, VII, 70--81, 103 и далее) указывает меры, которые
следует предпринять, дабы восторжествовала добродетель, но лишь применительно к
проблемам, порожденным бедностью.
* Dialogue sur ГАтоиr (Диалог о Любви) -- принятое в европейской традиции
название диалога 'Эротикос. (в русском переводе Я. Боровского -- Об Эроте).--
Прим. ред.
49
лю некоего социального статуса, но как к разумному существу,-- чувства,
порождаемого воздержанием либо ограничением удовольствий нуждами брака и
деторождения. Короче говоря, можно смело предположить, что усиление сексуальной
строгости в моральной рефлексии сопровождается не ужесточением кодекса запретных
актов, но, прежде всего, интенсификацией отношения к себе, то есть развитием тех
внутренних связей с самим собой, того отношения к себе, посредством которого я
формирует себя как субъект таких актов'. Решать вопрос о мотивациях этой более
суровой морали можно, лишь тщательно изучив ее формы.
Теперь рассмотрим такой известный феномен, как всплеск римско-эллинистического
"индивидуализма", отводящего все более важное место "частным" аспектам
существования, личному поведению и вниманию к самому себе. Очевидно, что не
укрепление государственной власти ответственно за развитие такой строгой
морали,-- скорее, ослабление политических и социальных рамок, в которых прежде
протекала жизнь индивидуумов: менее зависимые от городской общины, разобщенные,
предоставленные самим себе, они вынуждены были искать в философии все более
личностно ориентированные правила. Схема эта вполне верна. Но стоит задуматься о
реалиях такой вспышки индивидуализма, о тех социально-политических процессах,
что отторгли людей от традиционных для них общностей. Гражданская и политическая
деятельность, в некоторой степени видоизменившись, по-прежнему являлась важной
гранью существования привилегированных классов. Древние общества все еще
оставались обществами, по преимуществу соседскими, построенными на тесных
связях, [повседневная] жизнь здесь протекала "публично", а каждый член входил в
жесткую систему локальных отношений и зависимостей:
семейных, экономических, клиентских, дружеских. Необходимо отметить также, что
доктрины, особенно последовательные в своей приверженности принципам строгого
поведения (безусловно, пальма первенства принадлежит здесь стоикам), вместе с
тем настойчивее прочих твердили о долге перед челове-
____________
1 А. 1. Voelke. Les Rapports avec autrui dans la philosophie grecque, d'Aristote
a Panetius:-- P. 183--184.
50
чеством, согражданами и семьей, и весьма охотно обличали тех, кто практиковал
уединение, за их склонность к распущенности и эгоистическому самолюбованию.
Итак, "индивидуализм", который постоянно привлекают к объяснению целого ряда
феноменов различных эпох, следует поставить под более общий вопрос. За этой
категорией часто скрываются совершенно разные явления. В действительности,
необходимо различать три вещи: во-первых, индивидуалистическую позицию,
наделяющую индивидуума в его неповторимости абсолютной ценностью и приписывающую
ему определенную меру независимости от группы, к которой он принадлежит, или
институтов, в чьем подчинении находится; далее, повышенную оценку частной жизни
-- иными словами, то значение, которое придается семейным отношениям, формам
домашней деятельности и сфере патримониальных интересов;
наконец, интенсивность отношения к себе, внутренних связей с самим собой, или
тех форм, в которых индивидуум должен воспринимать себя как объект познания и
сферу деятельности, дабы трансформировавшись, исправиться, очиститься и тем
самым спастись. Все эти моменты, несомненно, соотносимы:
ведь бывает, что индивидуализмом называют переоценку частной жизни, а
представление о важности связей с самим собой сочетается с упоением
индивидуальной неповторимостью. Но эти соотнесения не являются ни постоянными,
ни обязательными. Нам известны общества и социальные группы (несомненно, к их
числу принадлежит военная аристократия), где индивидуум вынужден утверждать свою
ценность, совершая действия, которые выделяют его, позволяя возвыситься над
остальными,-- причем, его частной жизни и отношению к себе не придается
сколько-нибудь существенного значения. В других обществах частная жизнь ценится
чрезвычайно высоко, ее заботливо охраняют и направляют, так что она составляет
центр референций поведения и выступает одним из принципов его оценки --
очевидно, это относится к Духа с их благословением (эпиклезис). Все верующие причащаются под
обоими видами, т.е. не только священнослужители, но и миряне. Евхаристия
имеет значение бескровной жертвы, по силе жертвы Голгофской, она прино-
сится <о всех и за вся>, за живых и умерших.
5) Священство есть таинство сообщения даров иерархических чрез руко-
положение епископское при согласии и молитвенном участии народа церков-
ного. Эта благодать неизгладима, и таинство не повторяется (хотя недос-
тойные носители сана могут быть возбраняемы в служении). Существует три
иерархических степени рукоположения: епископство, пресвитерство и диа-
конство (низшие степени: чтеца и иподиакона, находятся вне рукоположен-
ной иерархии).
6) Брак есть благодатное освящение естественного союза мужчины и жен-
щины для совместной христианской жизни и для деторождения. В браке, ко-
торый совершается <во Христа и во Церковь>, полагается основание малой
домашней церкви, которою является семья.
7) Елеосвящение есть таинство общего оздоровления всего человеческого
естества, души и тела. В нем соединяется освобождение от частных нерас-
каянных грехов и вспоможение в борьбе с общей греховностью с исцелением
и оздоровлением тела. Последнее может выражаться не только в возвращении
здоровья для жизни, но и в подаянии силы для христианской смерти, пос-
кольку последняя является также актом жизни. Отсюда двоякая направлен-
ность этого таинства: к исцелению от болезни чрез выздоровление от нее
или же через исход смертный (в католичестве для этого таинства установ-
ляется только эта последняя цель, напутствия на смерть).
Наряду с этими семью таинствами Церковь знает в своей благодатной
жизни многие освятительные акты и обряды, имеющие силу тайнодействия,
sacramentalia, и можно, в известном смысле, сказать, что таковыми явля-
ются все акты в богослужебной жизни. Останавливаться отдельно на этих
актах мы не будем. Укажем лишь, что в них и через них в мир, чрез ве-
щество этого мира в различных видах, непрестанно струится благодать Св.
Духа, приуготовляющая мир к грядущему преображению, созданию нового неба
и новой земли. А также и для человека, в соответствии его личной нужде,
подается благодатная помощь чрез молитвенное благословение или священно-
действие (напр. монашеское пострижение). Сила святящая и совершительная
здесь есть Имя Божие. Благословение и освящение совершается Именем Божи-
им, и потому оно окружено в Православии особым почитанием, которое соот-
ветствует почитанию Имени Божия (священной тетраграммы) в Ветхом Завете.
Это есть сладчайшее Имя Господа Иисуса, которое непрестанно повторяется
в молитве Иисусовой, т. наз. умном делании, и Имя Св. Троицы. Почитание
Имени Божия есть основа православного благочестия и богослужения3.
1 Православная церковь не отвергает действенности таинств в римском
католичестве, ибо здесь неоспоримо сохраняется апостольское преемство
иерархии, хотя повреждения в учении и препятствуют прямому общению та-
инств с католиками. Здесь даже и сохраняется косвенное или скрытое обще-
ние, которое выражается в том, что при присоединении к православию над
католиками не совершается миропомазания (как над протестантами, утеряв-
шими апостольское преемство), а католические клирики принимаются в сущем
сане (такова, по крайней мере, практика русской Церкви).
2 См. мой очерк: Евхаристический догмат. Путь, 1930, № 1-2.
3 См. мою книгу: <Философия Имени>. 1953.

 

О ЦЕРКОВНОЙ ИЕРАРХИИ

В 1 Кор. гл. 12-й ап. Павел развивает мысль, что Церковь есть тело
Христово, состоящее из разных членов, причем, хотя все члены являются
равноценными как члены одного тела, однако они имеют между собою разли-
чия по своему месту в теле, потому и дары различны, при единстве Духа,
различны и служения. Здесь установляется общий принцип иерархического
церковного строения общества, как вытекающий из высшей целесообразности
строения духовного организма и изволения Божия. Иерархическое начало, не
отрицающее, но осуществляющее всеобщее равенство при различии природном
и духовном, свойственно всякому обществу, имеющему духовную основу и
цель, и тем более оно присуще церковному обществу. Иерархична - в разных
направлениях - была ветхозаветная церковь, и начало новозаветной иерар-
хии положено самим Господом, призвавшим 12 апостолов и сделавшим их та-
инниками Его учения и свидетелями Его жизни. Каждый из апостолов был
лично призван Господом к апостольскому служению и чрез то приял звание
апостольское, но при этом и вся двенадцатерица апостольская составляла
некоторое замкнутое единство, апостольский собор, который после падения
Иуды был восполнен до 12 новым избранием (Д. А. I, 15-26). В пределах
12-рицы Господь делал иногда различия, избирая трех или четырех (Петра,
Иакова, Иоанна, а иногда еще Андрея), для присутствия на: горе Преобра-
жения, или к месту моления в саду Гефсиманском. Из них Он выделил лично
двух: ап. Петра, который является как бы первостоятелем апостольского
собора, ибо он отвечает от имени всех апостолов в исповедании на пути в
Кесарию Галилейскую и вообще является как бы старшиной апостольским, и
<возлюбленного ученика>, который - на основании личной близости своей -
имеет наибольший доступ к Господу на Тайной Вечери и усыновляется Им на
кресте Деве Марии1. Конечно, этим выделением не устраняется их равноа-
постольность, как это делает католическая доктрина относительно апостола
Петра в учении о примате, но этим вносится начало организованности в
пределах взаимоотношений апостольского лика, иерархическое строение даже
в апостольской иерархии, предобразующей иерархические взаимоотношения
равного в себе епископата (и эту черту можно видеть в выделении <Иакова,
Кифы и Иоанна, почитаемых столпами> (Гал. 2, 9) у ап. Павла). Строение
апостольского лика, при всем равенстве его членов, можно уподобить все-
ленскому епископату, в котором, наряду с обычными епископами, есть и
патриархи, а между последними выделяются несколько первенствующих или
один первый - конечно, по чести, а не по сану. Господь не только отметил
апостолов Своим избранием, но и особо освятил их Своей первосвященничес-
кой молитвой (Ио. 17) и ниспосланием им Св. Духа чрез дуновение, сообщив
им власть разрешать грехи (Ио. 20, 22-3). Нарочитым же посвящением их
явилось сошествие Св. Духа в виде огненных языков, которые <почили по
одному на каждом из них> (Д. А. 2, 3). В лице апостолов самим Господом
положено начало церковной иерархии, и противление ей есть противление
воле Господа. Апостолы чрез свое посвящение, конечно, не сделались рав-
ными Господу или Ему подобными, викариями Христа или вице-Христами, ни в
лице одного ап. Петра, как учит католическое богословие, ни в лице
12-рицы. Господь сам невидимо живет в Церкви как ее глава и, после Свое-
го вознесения на небо, пребывает с нами <всегда, ныне и присно и во веки
веков>; и полномочия апостольской первоиерархии совсем не в том, чтобы
быть викариатом Христа, но чтобы сообщать дары, нужные для жизни Церкви.
Иными словами, апостольская иерархия установлена силою Христовою и волею
Христовой, но она не есть - ни в лице отдельного первоиерарха (папы), ни
в своем соборе - заместительница Христа на земле. Иерархам принадлежит
власть быть посредниками, служителями Христа, получившими от Него полно-
мочия и приявпшими Духа Св. для своего служения. Это служение состоит,
прежде всего, в проповедании <очевидцев Слова>, <свидетелей> (Д. А. 1,
2) боговоплощения, в низведении Св. Духа на вновь крещаемых и поставле-
нии должностных лиц, как бы они ни назывались. Одним словом, апостолы
получили власть, организующую церковную жизнь, а вместе с тем они были и
харизматиками, соединявшими в себе дары тайнодействия, пророчества и
учительства. Наряду с 12-рицей существовали и еще апостолы, но иного,
так сказать, низшего звания: сюда относятся уже поименованные в Еванге-
лии 70 апостолов, а также и <апостолы>, которые упоминаются. в апос-
тольских посланиях, кроме 12-рицы. На первом месте стоит, конечно, сам
ап. Павел, высшее апостольское достоинство которого, равное 12-рице,
свидетельствуется им самим и признано другими апостолами, но "сюда же
относятся и те, которые вообще видели воскресшего Господа (1 Кор. 15,
5-8) (Варнава, Силуан и Тимофей, Аполлос, Андроник и Юний). Однако это
апостольство (которое в Дидахе, памятнике конца I века, имеет уже значе-
ние преимущественно проповедников, переходящих из места в место) сущест-
венно отличается от первоапостольства, от 12-рицы, содержащей в себе
полноту даров, а главное, облеченной своими полномочиями и посланной на
<свидетельство> самим Христом. Однако эта 12-рица апостолов, призванных
Господом, к концу 1 века вымирает, и последний из апостолов, после всех
еще остававшийся на востоке, был <старец> Иоанн. Прекращается ли в Церк-
ви сила апостольского служения с этой смертью апостолов? В известном
смысле - да, прекращается, осуществив свое призвание, положив основание
новозаветной церкви и проповедав Евангелие <в концы вселенной>.
Апостольство в полноте своих даров не имеет и не может иметь своего
продолжения, и римская идея о том, что ап. Петр продолжает существование
в лице папы, есть произвольный догматический вымысел, который ничем не
может быть подтвержден. Римский епископ есть преемник апостольства не -
в большей мере, как и все другие епископы, т. е. в точном смысле он и
вовсе не является преемником. Апостольские дары и полномочия суть лич-
ные, и их Господь давал поименным избранием. Притом апостольство есть
соединение различных харизматических даров, которого, как такового, - не
фактически, но в силу установления - мы не имеем ни в каком из иерархи-
ческих полномочий, ведущих свое происхождение от апостольского пре-
емства. И тем не менее апостольство не ушло из мира без преемства своего
служения. Апостолы передали то, что они могли передать и что могло быть
воспринято. Кроме личного апостольского достоинства, которое непередава-
емо, они передали те дары, которые или присущи христианам лично, или же
Церкви, как обществу. Они передали всем верующим благодатные дары Духа
Св. , которые они сводили чрез рукоположение, и тем сделали их <родом
избранным, царственным священством, народом святым> (I Петр. 2, 9), но
преподание этих даров они определили чрез посредство ими установленной
иерархии, сила которой заключается в прямом и непрерывном апостольском
преемстве. После апостолов сообщение благодатных даров Св. Духа в Церкви
сделалось полномочием иерархии, т. е. епископата с пресвитерами и диако-
нами. Уже с конца I и начала II века, в творениях св. Игнатия Богоносца,
Иринея, еп. Лионского, Тертуллиана, а позже, к III веку, еп. Киприана,
высказывается та же общая мысль, что Церковь собирается около епископа,
епископ же существует преемством апостольского рукоположения, которое
есть божественное установление. В отдельных случаях указываются примеры
непрерывности этого апостольского преемства (кафедры Римская, Ефесская,
Иерусалимская и др. ). Исторически нельзя указать, где, когда и как ус-
тановлена апостолами иерархия в том виде, как она теперь существует, т.
е. трех степеней епископов, пресвитеров и диаконов. Первые десятилетия 1
века, напротив, хранят об этом полное молчание. Или же когда мы находим
упоминания об иерархических званиях, то ясно, что в них или имеется в
виду нечто иное, чем теперь, или же отсутствует та ясность различения и
соотношения между тремя степенями священства, которая теперь нам присуща
(Д. А. 20, 17, 28; Тит. I, 5-7; I Тим. 3, 2, 5, 7; I Пет. 5, 1-5). Во
всяком случае, если и встречаем у апостолов упоминание об епископах и
пресвитерах, то в таком виде, что не может служить прямым доказа-
тельством существования степеней священства в нашем смысле.
Доказать для первого века существование трехстепенной иерархии, в на-
шем теперешнем смысле, едва ли возможно, да и едва ли необходимо. Та
картина, которую мы имеем в I Кор. 12, 14, скорее соответствует состоя-
нию еще не оформленной жизни, изобилующей вдохновениями и отличающейся
всеобщим развитием духовных даров, причем, однако, харизматики находят
естественное возглавление и руководство в апостолах. Не может быть также
сомнения, что апостолы поставляли (хиротонисали) предстоятелей общин,
которые назывались епископами, пресвитерами, просто предстоятелями
(????????????), иногда ангелами церквей (Апокалипсис), не говоря о диа-
конском служении. Бесспорно лишь общее наличие иерархии около апостолов,
и при апостолах, и нельзя допустить, чтобы ее возникновение явилось пло-
дом только "естественного" развития общинной организации, а не было
вместе с тем и исполнением прямой воли Господа. Но то же самое приходит-
ся думать и по поводу того факта, что к началу II века и в Малой Азии
(послания еп. Игнатия), и в Риме (послание папы Климента, творения св.
Иринея) оказывается на лицо <монархический> епископат, т. е. возглавле-
ние поместных церквей епископами, как единственно бесспорными харизмати-
ками, а около них собирается пресвитериум и диаконат. Догматическое вы-
ражение этого порядка дается еще неустойчиво и сбивчиво, иногда односто-
ронне преувеличенно (как у св. Игнатия Богоносца), но уже на лицо и са-
мый факт, и сознание этого факта. Этот переход от неупорядоченного, все-
общего харизматизма к замкнутому клиру с епископатом во главе остается
исторически неуловимым и представляет загадку для историков. В религиоз-
ном смысле он также понимается иногда в протестантизме как род духовной
катастрофы или всеобщего грехопадения, вследствие которого аморфные экс-
татические общины повсеместно заражаются <институционализмом>, усвояют
формы государственной организации и возникает <церковное право> (Проф.
Зом. ). Здесь проявляется характерное для протестантизма нечувствие
единства Церкви и церковного предания, благодаря чему и возникает и мни-
мая загадочность, и мнимая трудность. Вследствие этого нечувствия дела-
ется вывод о том, что здесь имеется внутренний разрыв между I и II вв. А
это мнение ведет к религиозному абсурду, именно будто существование
Церкви в подлинном, свободном от иерархической организации виде только и
могло продержаться всего несколько десятилетий, после чего Церковь вне-
запно покрылась иерархической проказой и перестала быть уже сама собой
на протяжении полуторатысячелетия, до тех пор пока, наконец, столь же
внезапно Церковь не освободилась от этой проказы и не восстановилась в
подлинном виде в антииерархическом протестантизме. Не может быть более
окказионалистического и просто абсурдного представления об истории Церк-
ви, и только реакцией борьбы с католическим империализмом может объяс-
няться такая странная аберрация исторического зрения.
Иерархия с естественной необходимостью возникает в Церкви - как епис-
копат с зависимым от него пресвитериумом и диаконатом, - и ничего не мо-
жет быть понятнее необходимости ее возникновения. Благодать Св. Духа,
сообщаемая Церкви, не есть субьективное вдохновение того или иного лица,
которое может быть или не быть, но есть обьективный факт жизни Церкви,
есть всегда и непрерывно и неотъемлемо действующая сила всемирной Пяти-
десятницы. Огненные языки ее, сошедшие на апостолов, пребывают в мире и
всегда преподаются преемственно от апостолов, их приявших. Апостольский
лик явился иерархическим приятелищем и посредством для передачи сионских
языков, этих благодатных даров Церкви, и для этой цели необходимо и не-
устранимо после смерти апостолов их преемство в харизматиках, но опреде-
ленным, для всех бесспорным, и неслучайным путем, т. е. чрез правильное
преемство иерархии, которая, если выразить терминами сакраментального
богословия, действовала бы не opere operantis (хотя и не без него), но
opere operato. Для такого посредства была уже готовая и богоустановлен-
ная форма в ветхозаветном священстве, которое, по толкованию послания к
Евреям, явилось прообразом новозаветного. Однако последнее отнюдь не яв-
ляется простым продолжением ветхозаветного священства, но вновь возника-
ет от Великого Архиерея, - не по чину Аарона, но по чину Мельхиседекову.
Этим первосвященником является Господь И. Христос, приносящий Отцу в
жертву не кровь овчую, но самого Себя, <кровь Нового Завета>, Сам жертва
и жрец, <приносяй и приносимый>. И Он есть глава и начало новозаветного
священства. Он рукоположил Своих апостолов еще до Вознесения, вдунув в
них Духа Св. , со словами: <приимите Дух Свят", причем рукоположение это
получило свою полную силу лишь по Вознесении, при сошествии Св. Духа.
Присутствие самого Христа на земле, естественно, делало излишним и не-
возможным существование иерархии кроме Него, но столь же невозможно было
и возникновение ее помимо Него и без Его повеления. Апостолы же, как
первоиерархи, передавали эти свои иерархические полномочия, насколько
они имели не личный, но общий характер, своим преемникам. Это преемство,
очевидно, в силу апостольского же установления, которого мы хотя и не
можем непосредственно констатировать, но не можем и не признать, после
некоторой неопределенности и колебания, ко II веку, оформилось уже по
типу ветхозаветного священства, хотя и уже отличнот от него. Для Церкви,
которая живет единством предания, это установление апостольского пре-
емства иерархии имеет аксиоматическую очевидность. Предание остается
единым и имеет одинаковую силу, но проявляется в известные формы или ус-
тановления уже с первого века, или же со второго, или с пятого, или с XX
века, если только это новое содержит в себе не отрицание, но раскрытие
уже предзаложенного в предании и ему во всяком случае не противоречит. И
напротив, разрушение или отвержение имеющегося в общецерковном предании
есть разрыв и духовная катастрофа, которая обедняет, искажает церковную
жизнь, лишая ее присущей ей полноты. Такое значение имеет упразднение
иерархии апостольского преемства в протестантизме. Оно лишило чрез зто
протестантский мир тех даров Пятидесятницы, которые преподаются в цер-
ковных таинствах и священнодействиях чрез иерархию, получившую свои пол-
номочия чрез посредство апостолов и их преемников. Протестантский мир
чрез это уподобляется тем христианам, которые хотя и крестились <во Имя
Иису сово>, но не приняли Св. Духа, низводимого чрез руки апостолов (Д.
А. 19, 5-6). Конечно, <не мерою дает Бог духа>, и те, которые крещены
крещением Христовым во Имя Св. Троицы, уже имеют в себе залог Св. Духа,
ибо Он <дышит, где хочет>, и нельзя я совершенно исключать прямого и не-
посредственного действия Св. Духа на человека как бы силою новой или,
вернее, продолжающейся Пятидесятницы. Однако об этом можно прибавить еще
и то, что <никто не знает, когда приходит Дух и когда Он уходит>. Хрис-
тос же установил по воле Своей, что существуют в Церкви и определенные,
ведомые пути приятия даров Св. Духа (как в описанном случае низведения
Св. Духа чрез руки апостолов), и таким путем являются церковные та-
инства, совершаемые священством апостольского преемства. Факт этой пре-
емственности и непрерывности рукоположений, который не подлежит оспари-
ванию, по крайней мере с начала II века, сам по себе уже достаточно сви-
детельствует об его богоустановленности. И он одинаково не может быть
оспариваем ни для восточной, ни для западной церкви, и непрерывность ие-
рархического преемства очень рано (со II в. ) начинает приводиться в до-
казательство подлинности епископата (св. Ириней), в борьбе с иллюмината-
ми, монтанистами и гностиками, выдвигавшими силу самочинного пророчества
против регулярного священства. Эта непрерывность апостольского преемства
есть обьективный факт, который ничем не может быть заменен или восполнен
там, где он отсутствует или даже только покалечен. Конечно, cилу этого
рукоположения нельзя понимать в магическом смысле. И священство имеет
силу только в единении с Церковью и, притом, в Церкви, а не над Церковью
и не в отрыве от нее, где оно свою действительность утрачивает. Тем не-
менее объективность этого факта, которую не может заменить никакая лич-
ная духовная одаренность, не может быть восполнена в случае отсутствия
иначе, как только чрез законное рукоположение.
Отрицание преемственной иерархии в протестантизме основывается на
идее, всеобщего священства и на общинном избрании. Но первая идея сама
по себе вовсе не имеет прямого отношения к рассматриваемому вопросу:
факт всеобщей облагодатствованности христиан и, в этом смысле, всеобщего
священства совершенно не противоречит существованию нарочитого свя-
щенства или иерархии. Оно не только с последним совместимо, но даже сос-
тавляет условие его существования. Ибо, конечно, иерархия не может воз-
никнуть и существовать в обществе безблагодатном (напротив, в нем она
теряет свою силу, как в случаях отпадения целых общин в ересь или рас-
кол). Но дары различны, и служения различны, и как могут существовать
разные степени священства в пределах. иерархии, так же может и должно
существовать различие между иерархией и народом и при наличии всеобщего
священства. Также неправильно противопоставлять избрание общины рукопо-
ложению, как нечто его заменяющее или его исключающее, Совсем наоборот,
избрание общины, в качестве предварительного условия, вполне совместимо
с признанием решающего значения за рукоположением. Человеческое же изб-
рание или желание, одно само по себе, не может возместить божественного
акта рукоположения. И выборный чиновник общины от этого избрания не де-
лается иерархом, не приобретает власти иерархической, не становится ха-
ризматиком. Иерархия есть единственное харизматическое служение в Церк-
ви, которое имеет пребывающее значение и наличием своим восполняет от-
сутствие чрезвычайного харизматизма, хотя его и не исключает.
Таков общий смысл исторического факта замены неупорядоченного хариз-
матизма первенствующей церкви в век апостольский преемственным, регуляр-
ным харизматизмом апостольского предания. Иерархию в Церкви нужно понять
именно как закономерный, регулярный харизматизм, определенного назначе-
ния, в частности для таинственного сообщения благодатных даров, пре-
емственности благодатной жизни. Вследствие этой урегулированности, свя-
занной с внешним фактом преемственности иерархии, последняя, не теряя
своего харизматизма, становится и учреждением, и в жизнь Церкви, пос-
тольку, внедряется институционализм (<церковное право>). Однако этот
институционализм имеет совершенно особую природу, которую и необходимо
точно обозначить.
Что такое иерархия. в христианской церкви? Прежде всего и существен-
нее всего она есть власть совершения тайнодействия, а постольку и сама в
себе она является носительницей этой таинственной сверхчеловеческой и
сверхприродной силы. По свидетельству ранней письменности (напр. , у св.
Игнатия Богоносца, у мужей апостольских), епископ является именно совер-
шителем Евхаристии, и только та Евхаристия является действительной, ко-
торая совершается Епископом. Таинство преломления хлеба сразу заняло
первенствующее место в христианской жизни и сделалось организующей силой
в Церкви, в частности и для иерархии. После Пятидесятницы верующие пре-
бывают <в учении Апостола, в общении и преломлении хлебов и в молитвах>
(Д. А. 2, 42), и центральное значение Евхаристии в жизни Церкви свиде-
тельствуется в разных памятниках письменности 1 и IIвеков. Естественно,
что первыми совершителями Евхаристии являются апостолы, а также харизма-
тики, предстоящие (???????????? и пророки <Дидахе>), ими поставленные,
но в после-апостольский век совершение таинства Тела и Крови становится
делом епископов, а постепенно сюда присоединяются и другие таинства, во-
шедшие в употребление в Церкви.
Итак, иерархия в виде епископов и зависящего от них клира возникает,
прежде всего в качестве носите-. лей власти тайнодействия, в силу сакра-
ментального харизматизма. Последний, образуя основу таинственной, благо-
датной жизни Церкви, должен был получить для себя постоянных носителей.
В современном богословии это назначение иерархии определяется как произ-
водное от первосвященнического служения Христова: Христос есть Архиерей,
возглавляющий небесные иерархии и все земное священство. Но власть тай-
нодействия, как сосредоточивающаяся в личности иерархов, естественно и
неизбежно становится вообще организующим началом церковной власти и, в
конечном счете, основанием <церковного права>. Епископ, как носитель
полноты харизматической власти, естественно и неизбежно становится сре-
доточием, к которому тяготеет вся жизнь церковной обшины, ибо от него
она зависит в самом существенном отношении. Из этого становится понятной
логика церковной мысли первых веков от св. Игнатия Богоносца до св. Кип-
риана, что episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopa. Из этого
общего, харизмитического основания в истории Церкви развивается дальней-
шее каноническое право, определяющее права епископа в Церкви, а далее и
взаимоотношение различных епископов. Епископ, по установившимся правилам
церковным (Ц. прав. I всел. соб. , I апост. прав.), рукополагается или
всеми епископами области, мли по крайней мере двумя - тремя. По мере
распространения Церкви естественно возникает вопрос о взаимоотношениях
епископов разных церквей в пределах одной страны, или что то же, в пре-
делах национальной церкви. Появляется различие между епископами на осно-
вании их канонических полномочий, возникает различие в авторитетности
отдельных кафедр и в отношении канонических полномочий, которые в римс-
кой церкви сосредоточиваются всецело в папском примате. На протежении
веков вселенскими и поместными соборами регулируютея эти взаимоотноше-
ния, в настоящее время отражающие в своей сложности это многовековое
различие. Оно, однако, не изменяет того основного факта, что, будучи ка-
нонически различны в силу исторических и фактических взаимоотношений,
епископы харизматически совершенно равны, и между ними нет сверхепиекопа
episcopus episcoporum, каковым римская церковь почитает папу.
Для того чтобы оценить по существу природу церковной, т. е. епископс-
кой, власти, все время нужно иметь в виду ее особенности, проистекающие
из природы церковного общения. Хотя и часто говорится о <монархическом>
епископстве, причем это государственное определение порою и находит оп-
равдание в личном властолюбии отдельных епископов, однако надо помнить,
что церковная власть имеет иную природу, чем государственная, как власть
духовная: она и больше и выше всякой светской власти, как простирающаяся
на душу человека, но в силу этого духовного своего. характера она есть
прежде всего служение, по слову Господа: <цари господствуют над народа-
ми, и владеющие ими благодетелями называются. А вы не так: но кто из вас
больше, будь как меньший, и начальствующий - как служащий> (Лк. 22, 25),
Епископ в осуществлении своей власти действует с церковью, но не над
церковью, которая есть духовный орган любви: согласие с Церковью и еди-
нение с нею составляет самое условие бытия епископа. Это единение не мо-
жет быть выражено в таких терминах государственного конституционного
права, как, напр. , народоправство или ограниченная власть конституцион-
ного монарха, за неприменимостью здесь правовых категорий. (Церковное
право, если и есть право, то во всяком случае sui generis). Епископская
власть может быть и абсолютнее власти абсолютного монарха, но может и
совершенно растворяться в единении с народом. Руководящей нормой являет-
ся здесь пример иерусалимской церкви и ее отношении к апосnолам, как
первоепископам. Несмотря на всю полноту своей действительно сверхепис-
копской власти (поскольку она, включая в себя всю полноту епископства,
имеет еще и личные апостольские полномочия), апостолы все существенные
вопросы решают с народом: ап. Петр обращается ко всему Иерусалимскому
братству (a????? ??????? Д. А. 1, 15-16) для избрания 12-го апостола
вместо Иуды. <И поставили двоих и помолились, и сказали. . . и бросили о
них жребий> (1, 23, 24, 26), - во всех моментах этого избрания апостолы
пребывают в единении с народом. То же самое и при избрании семи диако-
нов: апостолы созывают <множество учеников >, к которому и обращаются об
избрании семи диаконов. <И угодно было это предложение всему собранию. .
. и избрали. . . их поставили. . . >; апостоли же рукоположили - <помо-
лившись, возложили на них руки> (Д. А. 6, 3-6). Община (<обрезанные>)
обратилась с упреком к ап. Петру о принятии необрезанных дома Корнилия,
и он успокоил ее своим рассказом об особом откровении, ему бывшем. <Цер-
ковь Иерусалимская > посылает Варнаву в Антиохию (11, 22). Наконец,
апостольский собор, на котором Павел и Варнава были приняты в Иерусалиме
<Церковию, апостолами и пресвитерами> и возвестили им о своей проповеди
среди язычников, то <апостолы и пресвитеры> (???????? ??? ??
??????????), здесь в общем смысле старейшин, собрались на соборе (15,
6). Тогда апостолы и пресвитеры вместе со всею Церковию рассудили, изб-
рав из своей среды двух мужей, послать их в Антиохию вместе с Павлом и
Варнавой, написав и вручив им следующее: <апостолы и пресвитеры и бра-
тия. . . мы услышали. . . собравшись, единодушно рассудили. . . > <угод-
но Духу Св. и нам не возлагать на вас бремени> (15, 25, 28). Образ пер-
вого вселенского апостольского собора дает норму епископской власти в
церковном народе и с церковным народом. И если исторически нам известно,
что вселенские и многие поместные соборы обычно состояли преимущественно
из епископов, то в этом не следует видеть новую каноническую норму, от-
меняющую апостольский собор и дающую власть епископскому сословию, как
таковому, над церковным народом и без народа. Этот факт надо понимать не
столько как проявление власти епископа над церковью, сколько как предс-
тавительство чрез епископов возглавляемых ими церквей, с которыми они
пребывают в единении. И при этом является скорее вопросом факта и, так
сказать, технического удобства, нежели принципа, что на соборах факти-
чески не присутствуют <пресвитеры и братия>, бывшие на Иерусалимском со-
боре. Впрочем, они и фактически присутствовали, напр. , на Московском
Всероссийском Соборе 1917-18 г. , который состоял из епархиальных, т. е.
имеющих единение с паствой, епископов, священников и мирян и в этом сво-
ем составе точнее отображал каноническую норму Иерусалимского собора,
нежели даже соборы вселенские. Трудность прибытия на последние - по тог-
дашним средствам сообщения - достаточно объясняет их односторонне иерар-
хический состав, если, впрочем, не считать, что и народ церковный там
был представлен царем или его чиновниками. Разумеется, в римском католи-
честве присутствие одних епископов на соборе составляет уже норму, п. ч,
там иерархия понимается в гораздо большей степени как власть над цер-
ковью, возглавляемая монархом-папой. Мы не знаем в истории апостольских
времен ни одного факта, когда бы апостолы поступали как единоличная
власть над церковью и без церкви. Напротив, если мы имеем проявление
личной силы апостольской, - в чудотворении, то она не связана с их преи-
муществами как носителей церковной власти, но принадлежит им как дар
апостольского служения. Поэтому же и теперь церковному народу принадле-
жит своя доля участия в избрании епископов, в чем и выражается духовное
единение клира и мирян: народ принимает участие даже в рукоположении,
хотя и совершаемом епископом, ибо в соответственный момент провозглашает
свое a????. <Никто да не поставляется - пишет папа Лев Великий - против
воли и желания народа, чтобы народ, пережив принуждение, не возненавидел
и не стал презирать нежелаемого епископа> (Epist, ad Anast. 84).
Для того чтобы правильно понять иерархическое начало в Церкви, необ-
ходимо иметь в виду не только неотъемлемые преимущества иерархии, но и
столь же неотъемлемые преимущества мирян. Миряне отнюдь не представляют
собой лишь пассивный объект управления, с единственной обязанностью по-
виновения иерархии, харизматически пустое место, которое всецело запол-
няется иерархией. Мирянство можно рассматривать также как некий священ-
ный сан, облекающий его носителей достоинством христианского звания:
<народ Божий, царственное священство>. Эта идея хотя и утрируется в про-
тестантизме вплоть до полного отрицания иерархии, однако не может и не
должна быть умалена в своем значении. В качестве христиан, приявших кре-
щение и дар Св. Духа в миропомазании (которое можно рассматривать и как
род рукоположения в христианское звание), и миряне являются харизматика-
ми, хотя и в ограниченном смысле, в частности, даже и в области священ-
но- и тайнодействия. Они могут, в случае нужды, совершить крещение чрез
троекратное погружение во имя Св. Троицы, которое является действи-
тельным2. На этом основании Церковью крещение почитается действительным
и в обществах, утерявших свяшенство и отвергающих иерархии. Но и помимо
этого, ведь и всякая частная молитва, которая составляет право и обязан-
ность каждого христианина, есть также священнодействие, в котором он яв-
ляется священнослужителем в храме своей души, а также для своих собратий
в том случае, если молитва является не единоличной, но коллективной. По
крайней мере в этом смысле можно расценивать общественное богослужение
обществ, упразднивших свяшенство. Это есть хотя и не тайнодействие, но
все же общая молитва. Наконец, и при совершении таинств, совершаемых
только священством, в частности даже Евхаристии, миряне имеют свою долю
участия, которая внешне выражается в их ответах на молитвы и возглашения
священника, внутренно же она столь значительна, что священник, строго
говоря, не должен совершать таинства один без народа. Иными словами, он
совершает их вместе с народом, и миряне являются со-совершителями и та-
инства на своем месте. В духовном организме Церкви все совершается в
единстве любви, и ни один орган не может существовать вне зависимости от
другого. Nonne et laci sacerdotes sumus - в известной степени, можно
применить сюда эти слова Тертуллиана. Нельзя только отсюда делать того
вывода, что на основании всеобщего христианского харизматизма не сущест-
вует харизматизма особенного, принадлежащего только иерархии. Напротив,
именно в силу этого харизматизма существует и иерархия, которая имеет
свои степени, и есть грани, которые непереходимы для мирян. Таково есть
совершение таинств и, прежде всего, божественной Евхаристии. И хотя в
Новом Завете мы и не можем найти прямого установления нашего теперешнего
трехстепенного священства в точности, т. е. в том виде, как оно устано-
вилось еще с древнейших времен, но мы видим и здесь повсеместно начало
иерархизма прежде всего в апостольстве, затем - епископстве и пресви-
терстве и в диаконстве. С другой стороны, нигде мы не найдем такого бес-
порядочного харизвуатизма, в силу которого все и каждый совершали бы
<преломление хлеба> и другие таинства. Напротив, это явным образом сос-
тавляет преимущество или самих апостолов или, во всяком случае, нарочито
поставленных лиц (и пример Коринфской общины, в I Кор. , представляет
собой, как раз, отрицательную инстанцию). Идея иерархического равенства,
равносильная отрицанию принципа иерархии, в качестве начала ветхозавет-
ного, нигде не выражена в Слове Божием и совершенно отсутствует в цер-
ковном предании уже с 1-II вв. Но последнее есть, во всяком случае, луч-
ший свидетель об апостольском учении, передающем заповеди Христовы, не-
жели проблематические реконструкции современных историков, оторвавшихся
от живого предания. Иерархия, ведущая свое происхождение прямо от Хрис-
та, первосвященника по чину Мельхиседекову, чрез апостольское преемство,
есть сам Христос, тайнодействующий в Церкви Своей. Она любима Им и полна
любовию к Нему, она есть радость и утешение Церкви от Утешителя Святого
Духа, который низводится на рукоположенного, она есть средоточие церков-
ной жизни, установленное самим Богом, и через нее действует сам Бог на
земле. Лишить себя иерархии значит обеднить, опустошить церковную жизнь,
значит, в известном смысле, изгнать апостолов и самого Пославшего их из
Церкви, и не может быть большего церковного бедствия и большего заблуж-
дения, нежели то, вследствие которого в начале ХVI века целые церковные
общества, охватывающие целые народы, лишили себя священства и поныне ос-
таются без таинств, без благодатных даров, в них подаваемых. Конечно,
Дух дышит, где хочет, и мы не можем сказать, что они совсем лишены Св.
Духа, которым возрождаются при крещении. Но это есть величайшая церков-
ная скорбь наших дней, и любовь наша к братьям протестантам и молитва
наша да будет о том, чтобы они вновь взыскали иерархии апостальского
преемства, и она возвращена была бы им.
Со стороны протестантской иногда выдвигается противопоставление про-
фетизма и институционализма. Думаю, что иерархическое начало противопо-
ложно дару пророческому, который благодаря устранению во имя всеобщего
священства и перерождается в псевдопророческое возбуждение. Последнее
Церковь однажды уже победила и ниспровергла в монтанизме и продолжает
ниспровергать во всех его бесчисленных повторениях и разновидностях. Или
же оно приводит к безблагодатному ритуализму выбранных, однако не руко-
положенных пасторов, которые фактически заступают место богоустановлен-
ной иерархии. Они же сосредоточивают в себе одних и всеобщее <пророчест-
во> и, тем самым, оставляют без него паству. И разве это не есть инсти-
туционализм, только не иерархический, а чиновнический, где иерархия за-
меняется бюрократией? Священство не поглощает собой харизматизма, при-
надлежащего христианскому народу, насколько он является его уделом на
основании христианской жизни. Но и для него существенное значение имеет
принятие благодатных даров в таинствах чрез священство. Господь посылает
эти дары Своими собственными путями, Ему одному ведомыми, но это не про-
тиворечит наличию богоустановленных путей их преподания в таинствах.
После первого века христианства, пророчествование как специальный дар
исчезает (и, конечно, он не восстановляется чрез одну претензию на не-
го), но место пророков занимают духоносные мужи, которых Церковь прос-
лавляет как святых после смерти, а почитает уже и при жизни. Но и даже в
тех, кто не удостоивается канонизации - в тех или иных областях дея-
тельности или в отдельные времена жизни - проявляется сила христианского
вдохновения и творчества, которая соответствует пророчествованию. Пос-
леднее, так или иначе, всегда живет в Церкви не вопреки ее иерархизму,
но в союзе с ним, даже на него опираясь. И этот личный, а не иерархичес-
кий харизматизм отличается от преемственно-иерархического в такой мере,
что один отнюдь не предполагается другим, хотя и может совмещаться с
ним. (Так и Ветхий Завет знает священников, которые были вместе с тем и
пророками: Самуил, Иезекииль, Иеремия и др. ). С другой стороны, не все
<святители> и <священники> являются лично святыми и духоносными: имея
силы подавать дары дуxa Св. другим, они сами не приемлют Его силы3.
Итак, нет противоположения между иерархизмом и профетизмом в Церкви, но
прямая связь и обусловленность.
Служение священства в качестве харизматического посредства не может
быть лишь механическим или магическим, но оно предполагает и духовное
участие того, кто является этим живым посредником. Священник, пос-
редствуя между Богом и человеком в таинстве, низводя в нем Духа Св. ,
делает самого себя орудием этого низведения, он совлекается сам себя,
жертвенно умирает, есть жертва и жрец, <приносящий и приносимый >, по
образу Первосвященника Христа. Но это жертвенное умирание есть самоот-
вергающаяся любовь, и служение иерархическое есть служение любви. Сила
иерархизма есть любовь. Связь иерархии с мирянами есть не властвование,
но взаимная любовь, со стороны иерархии попечительно-отеческая, со сто-
роны паствы признательно-сыновняя. <Пастырь добрый душу свою полагает за
овцы своя>, и <овцы знают его и слушаются гласа ero> (Ио. 10). С тайно-
действием непосредственно связано и пастырство (которое сохраняется и в
протестантском пасторстве), т. е. душепопечение, а из него вытекает и
учительство. Иерархическое строение Церкви, имеющее основание в самом
существе благодатной жизни и любви церковной, в соответствии вновь воз-
никающим нуждам, развертывается в целую систему канонического законода-
тельства, имеющего для себя основу в прямом повелении Господа, избравше-
го апостолов, - in jure divino, но развивающегося в систему в церковной
истории, in jure ecclesiastico. В настоящее время эта система определя-
ется совокупностью постановлений, содержащихся в так называемых апос-
тольских правилах и вселенских и поместных соборов, а в подробностях - в
постановлениях поместных церквей.
Полномочия иерархии касаются: а) священнодействия, б) пастырства, в)
учительства. Священнодействие и тайнодействие составляют нарочитое и
преимущественное служение священства и, прежде всего, совершение та-
инства Тела и Крови Христовых. Приближение к алтарю есть вхождение в
сферу огня, который попаляет непосвященных, как некогда Озу - прикосно-
вение к ковчегу Завета. Священнодействующий, для того чтобы войти в свя-
тилище, должен облечься в священные одежды, чтобы быть чрез это как бы
изъятым от мира. Служение священника в тайнодействии есть служение анге-
ла, предстоящего престолу Божиему. И как священные предметы, напр. , со-
суды, уже не могут быть взяты для обычного употребления, так и соверши-
тели таинства чрез посвящение выделяются из числа людей. Они, хотя и
сохраняют свои человеческие немощи и грехи, получают особую равноан-
гельскую природу; священники становятся святы Богу, ибо чрез них совер-
шается священие. Эта святость не есть их личная святость, - напротив,
священники могут быть - и нередко бывают - и греховнее мирян. Это есть
святость Церкви, которая через них святит Духом Св. чад своих, это есть
святость Христа, в которого они облекаются, не только наравне со всеми
христианами в крещении, но и сугубо - в посвящении. Только это посвяще-
ние позволяет преодолевать тот страх и трепет, который охватывает чело-
века при приближении к святыне, - без него невозможно само это приближе-
ние. Когда же постигнут это, наконец, наши братья - протестанты?
Полнота власти тайнодействия принадлежит только епископу. Пресвитер
получает эту власть лишь в ограниченном размере при посвящении своем.
Притом, и ее он осуществляет в каноническом единении с епископом, в ко-
тором и сосредоточивается харизматическая полнота; диакон же получает
силу лишь приближаться к святыне и служить при тайнодействии. Этим расп-
ределением харизматической власти установляются взаимоотношения клира,
который, хотя находится в канонической зависимости от епископа, однако в
пределах полномочий своих тайнодействует самостоятельно.
В связи с тайнодейсйвием, которое связано с воздействием на души ве-
рующих, находится и пастырское служение иерархии, как служение попечи-
тельной любви. Пастыри получают особый дар сострадательной любви, - чу-
жие горести и падения они делают как бы своими собственными. Они пекутся
о душах, воздействуя на них как мерами протеста и прощения, так и мерами
строгости и карательной дисциплины. На этой почве в истории Церкви уста-
новляется, по началам <икономии>, jure ecclesiastico, каноническая прак-
тика относительно применения церковных кар и, в связи с этим, церковного
суда, одинаково как в применении к пастырям, так и пасомым, ибо и сами
пастыри, в свою очередь, являются пасомыми чрез своих со-пастырей (и
только римский папа у католиков оказывается пастырем, всех пасущим, но
никем на земле не пасомым, хотя, впрочем, даже и он имеет своего духов-
ника). Пастырство связано с особой ответственностью за паству, не су-
ществующей для мирян, которые платят пастырям за это особой любовью и
почитанием. И таким образом, паства, естественно, собирается около пас-
тырей, и Церковь, естественно, слагается из общин, иерархически органи-
зованных. Иерархия есть как бы скелет в теле церковном. Разумеется, если
в Церкви возникает явление духа и силы в лице какого-нибудь духоносного
мужа, к этому пророческому служению устремляется все церковное общество,
и пастыри, и пасомые, без различия своего иерархического положения: лич-
ный авторитет преп. Серафима Саровского или о. Иоанна Кронштадтского,
или оптинских старцев (о. Амвросия и др. ) был больше всех иерархических
личных авторитетов. Однако он никогда и не вторгался в область чисто ие-
рархических полномочий, не нарушал и не разрушал их. Это лишний раз
подтверждает полную совместимость профетизма и иерархизма.
В состав пастырского служения входит и церковное учительство. Оно
столь естественно соединяется со священнослужением, что было бы странно,
если бы это было иначе. Не только чтение, но и проповедание Слова Божия,
прямое учительство, входит в состав священнослужения (а у протестантов,
составляет даже главную часть в нем). И не только существует фактическая
нераздельность священнослужения и проповедания, но и харизматически дар
тайнодействия облекает своего носителя также и силою учительства. Пропо-
ведь в храме, с церковного амвона, принадлежит, как правило, совершителю
таинства и может быть им лишь передоверена другому лицу, однако обычно
также принадлежащему к клиру. Слово пастыря, независимо даже от своей
большей или меньшей значительности, получает свой вес от места произне-
сения, входя в состав богослужения. И в этом церковном учительстве пас-
тырь не может быть заменен или вытеснен. (Это право ограждается 64-м
правилом VI вселенского собора. ) В первенствующей церкви <учительство >
(I Кор. 12, 28) составляло удел особых лиц, имевших этот дар и перехо-
дивших из общины в общину, как <апостолы> или <евангелисты> (миссионе-
ры), но это, во-первых, не исключает церковного учительства пастырей в
храме, а во-вторых, с течением времени оно, видимо, слилось с общим пас-
тырством.
Но учительство, конечно, не исчерпывается церковной проповедью, а
распространяется и за пределы храма. Из него возникает право и обязан-
ность иерархии блюсти переданное Церковью учение в неповрежденности, ог-
раждая его от искажения и возвещая верующим норму церковного учения,
причем блюдение этой нормы ограждается и соответствующими мерами церков-
ной власти, вплоть до отсечения. Епископ в пределах своей епархии блюдет
за чистотою преподаваемого и провозглашаемога учения, собор епископов
поместной церкви или же, в случаях более общего значения, собор еписко-
пов церкви вселенской установляет церковную истину, затемнившуюся или не
проявленную в сознании.
В связи с признанием не только церковно-храмового проповедания, но и
общего учительства за иерархией, возникает общий вопрос о природе этого
учительства иерархии, как в отношении его исключительности и принадлеж-
ности ей, так и непогрешительности.
В Церкви есть пастырство и паства, следовательно, есть две части:
учащая и учимая. Авторитет церковного учительства не может быть умаляем
безнаказанно. Однако его наличие совсем не означает, что пастырству при-
надлежит вся сила учительства, а миряне вовсе лишены ее, имея только од-
ну обязанность - пассивного приятия учения. Такое понимание, резко раз-
деляющее церковное общество на две части активную и пассивную, не соот-
ветствует христианству, и нужно, вместе с протестантизмом, противопоста-
вить ему идею всеобщего священства и помазанности народа Божьего. К не-
му, к этому народу, ко всем верующим, ко всему христианскому люду, а не
к одной только иерархии (как это обычно понимается чрезмерными иерархис-
тами) обращены слова Господа: <шедше научите вся языки, крестяще их во
имя Отца и Сына и Св. Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам>
(Мф. 28, 19-20), или: <идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей
твари> (Мр. 16, 15). Насколько тайнодействие, которое выражалось, в
частности, в низведении даров Духа Св. чрез рукоположение, составляло
достояние апостолов (а после них, ими поставленной иерархии), настолько
проповедание Евангелия считалось делом всякого верующего, который призы-
вается самим Господом исповедовать (а чрез то и проповедовать) Его перед
людьми; <всякого, кто исповедует Меня перед людьми, исповедую и Я пред
Отцом Моим небесным> (Мф. 10, 32-33); <и Сын Человеческий исповедает
пред ангелами Божиими> (Лк. 12, 8), <а кто отречется от Меня перед
людьми, отрекусь от того и Я пред Отцом Моим небесным> (Мф. 10) (Лк. 12:
<пред ангелами Божиими>). И мы, действительно, видим, что проповедание
Христа изначала совершается не только апостолами, но и вообще верующими,
притом, не только мужчинами, но и женщинами, из которых иных Церковь уб-
лажает как равноапостольных именно за проповедь Евангелия (как св. Нина,
просветительница Грузии, далее св. равноапостольная Мария Магдалина, св.
первомученица Фекла и др. ). В Д. Ап. первыми называются (как проповед-
ники Евангелия) св, архидиакон первомученик Стефан <исполненный веры и
Духа Св. > (6, 5) и диакон Филипп, который, пришедши в город Самарийс-
кий, <проповедовал им Христа> (8, 5). (Диаконство в теперешней иерархии
не дает права самостоятельного церковного проповедания и, в этом отноше-
нии, прйближается к мирянству. ) При этом, "когда поверили Филиппу, бла-
говествующему о Царствии Божием и о имени Господа Иисуса Христа, то
крестились и мужчины и женщины> (Д. А. 8, 12). Здесь и крещение соверша-
ется без участия апостолов, т. е. иерархии (в отношении самостоятельного
совершения таинства, диаконство и ныне не отличается от мирян), иными
словами, оно совершается мирянами, что соответствует и теперешней прак-
тике, по которой в случае отсутствия священника миряне могут и крестить,
и, наоборот, само апостольство не соединялось необходимо с совершением
крещения, по крайней мере по свидетельству an. Павла: <Господь послал
меня не крестить, а благовествовать> (I Кор. 1, 17). Напротив, низведе-
ние Духа Св. , соответствующее уже тайнодействию, не могло быть соверше-
но Филиппом, но потребовало прибытия апостолов Петра и Иоанна (8,
14-17), Далее идет рассказ о том, как Филипп же вразумил и затем крестил
евнуха царицы Кандакии (8, 26-38), причем, сошел на него и Дух Св. , од-
нако помимо (возложения рук Филиппа); и после этого Филипп, <благовест-
вовал всем городам> (8, 40). Далее говорится в Д. Ап. о том, как <рассе-
явшиеся от гонения, бывшего после Стефана, прошли до Финикии и Кипра и
Антиохии, никому не проповедуя слова, кроме иудеев. Были же некоторые из
них Кипряне и Киринейцы, которые, пришедши в Антиохию, говорили Еллинам,
благовествуя Господа> (11, 19-20). Уже на основании этих примеров видно,
что даже во время пребывания на земле св. апостолов, проповедь христи-
анства совершалась верующими независимо от того, являлись ли они носите-
лями церковного сана. Но этот же факт проходит решительно чрез всю цер-
ковную историю до наших дней. Миссия христианская не только не связана с
иерархическими преимуществами, но составляет долг и достояние каждого
христианина, который говорит о себе: <верую и исповедую>, а тем самым, и
проповедует. Подвиги мучеников, исповедовавших свою веру, являются и са-
мою сильною проповедью.
Далее, если мы обратимся к проповеди не только среди неверующих, но и
среди христиан, то и здесь мы найдем многочисленные свидетельства в Сло-
ве Божием о том, что и миряне (впрочем, этого слова вовсе не знает Слово
Божие, Kmopoe называет христиан просто: верующие, ученики, братия и т.
п. ) принимают участие в учительстве, так что существует даже особый дар
учительства. Ап. Иаков делает следующее обращение ко всем верующим:
<Братия! если кто из вас уклонится от истины, и обратит кто его, пусть
тот знает, что обративший грешника от ложного пути его спасет душу от
смерти и покроет множество грехов > (Иак. 5, 19-20), - здесь на всю бра-
тию возлагается обязанность учительства, связанного даже с душепопечи-
тельством (ср. также 1 Фесс, 5, 11; Евр. 3, 13; I Петр. 4, 10-11; Гал.
6, 1 сл. ). Известно, что в Коринфской общине (как, по-видимому, и вооб-
ще в первенствующей Церкви) миряне учили не только в частных, но и в
церковных собраниях (I Кор. 14, 26; Кол. 3, 16), хотя в конце апос-
тольского времени, в виду сильного распространения лжеучений, обязан-
ность церковного учительства сосредоточивается на предстоятелях Церкви
(I Тим. 1, 7; 3, 2; 5, 17), и в конце II века (Ириней) это становится
господствующей практикой, а вместе с этим исчезает и сословие самостоя-
тельных церковных учителей, которые занимают еще такое высокое место в
Дидахе (начало 1 века). Лишение мирян права церковного проповедания нас-
только утверждается в Церкви, что позднее оно узаконяется отцами VI
всел. собора (прав. 64, которое запрещает мирянам публичное (?????????),
т. е. церковное проповедание), хотя и оно допустимо, как мы знаем, с
разрешения и благословения церковной власти. Но если миряне не имеют
власти церковного, т. е. богослужебного, проповедания, как и активного
участия в совершении священнодействия, во время которого слово пропове-
дуется, то от них этим не отнимается права прицерковного, внебогослужеб-
ного, а уже тем более внецерковного проповедания. И во всяком случае,
кроме богослужебного проповедания, известные ограничения в учительстве
мирян вводились по соображениям дисциплинарно-практическим, но отнюдь не
харизматическим, не в силу несовместимости его со званием мирянина. В
Церкви нет места немоте, безгласию и слепому послушанию, ибо говорит
апостол: <стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергай-
тесь игу рабства> (Гал. 5).
Но если так обстоит дело даже в отношении к церковному учительству,
то тем более у мирян не может быть отнято право богословствования и на-
учного исследования вопросов христианства, а таковое в наши дни есть,
силою вещей, и учительство. Свобода его может быть введена в известные
границы, блюдомые иерархией, однако она не может и не должна быть отня-
та. Богословская мысль есть самосознание Церкви, она есть ее дыхание,
которое не может быть остановлено. Помимо общего помазания христиан Ду-
хом Божиим, не надо забывать, может быть и нарочитое избранничество, ко-
торое древле называлось пророческим служением, а ныне, если и не называ-
ется так - по известной робости, а также и трудности его распознавания и
вытекающей отсюда в отдельных случаях спорности, - но, конечно, не оску-
девает в Церкви. (Теперь выражение <пророки> и "пророчество> стали
больше литературным эпитетом, нежели выражением религиозного убеждения о
том, что пророчество не иссякло и не должно иссякнуть в Церкви. ) Апос-
тол прямо возбраняет уничижать пророчество и угашать дух (Фесс. 5,
19-20). Но дух дышит, где хочет, и пророческий дар духа не связан с ие-
рархическим служением (хотя может и с ним соединяться). Конечно, разли-
чение духов и опознание истинного пророчествования является труднейшим
делом для Церкви, при котором всегда угрожает возможная ошибка (почему и
извещает апостол: <все испытывайте, доброго держитесь > (1 Фесс. 5, 21).
Однако он же предостерегает и от угашения духа, которое является пос-
ледствием формального запрещения для мирян свободного богословствования.
Последнее не может быть несвободным, оставаясь искренним: свобода здесь
означает не свободомыслие, в котором просто игнорируется учение церков-
ного предания и, вообще, воцаряется своеволие, но искреннее, личное
вдохновение и вживание в то, что кристаллизовано в учении церкви, стрем-
ление осуществить церковный опыт и опыт личной мысли и чувства. Так это
есть и по существу, ибо церковное предание есть вместе с тем и личный
опыт, который осуществляется в личностях. И эта область свободного цер-
ковного вдохновения, так же как и научного изучения, есть преимуществен-
но область <пророчества> в современном смысле этого слова. И она, конеч-
но, не может быть ограничена только иерархией (хотя она в священстве
имеет и свои особые источники ведения и вдохновения, как и особый опыт,
недоступный мирянам). Эта область принадлежит всему христианскому миру,
и о нем сохраняет силу слово пророка Моисея: <о если бы все были проро-
ками в народе Божием> (Числ. 11, 29). Но это и значит, чтобы все учи-
тельствовали, друг друга назидая, по слову апостола (I Фесс. 5, 11). Та-
ким образом, разделение Церкви на учащую и учимую не имеет такого смыс-
ла, чтобы им отменялось всеобщее учительство христиан в меру духовного
возраста каждого. Оно должно быть понято в смысле лишь извечных преиму-
ществ, принадлежащих иерархии как таковой, во-первых, в церковном пропо-
ведании, а во-вторых, в особой авторитетности ее церковного учительства
и блюдения над общим учительством церкви. Как же определяется это пос-
леднее? Ответ на этот вопрос может быть дан лишь в связи с учением об
органе церковной непогрешительности.

О внешнем непогрешительном авторитете в Церкви

Обладает ли личной непогрешительностью церковного и догматического
суждения какой бы то ни было член Церкви, взятый в отдельности, как та-
ковой? Нет, не обладает. Даже католическая доктрина не приписывает папе
личной непогрешительности, а только ех cathedra. Способен заблуждаться,
точнее, вносить свою личную ограниченность, которая пред лицом истины
церковной есть уже грех и заблуждение, каждый член Церкви в своем догма-
тическом искании. И это есть естественная, попускаемая степень заблужде-
ния, без которой не существует искания и которая исправляется Церковью.
О таком мудрствовании писал ап. Павел: <подобает (???) и разномыслиям
(ересям - ????????) быть между вами, да откроются искуснейшие> (I Кор.
11, 19). Но это разделение - ересь, должное в начале, становится уже
обособляющим своемыслием, заблуждением, ересью в случае противления ра-
зуму церковному, погрешность становится ошибкой, ошибка утверждается в
заблуждение, заблуждение в ересь. И церковная история свидетельствует,
что от возможности заблуждения не обеспечивает никакое иерархическое по-
ложение: были еретики папы (Либерий и Гонорий, не говоря о частных про-
тиворечиях между суждениями разных пап, из чего явствует наличие заблуж-
дения у тoro или другого), были еретики патриархи, на кафедре и Царег-
радской, и Александрийской, и епископы, и пресвитеры, и миряне. Если бы
о возможности личного заблуждения во всяком положении и не свиде-
тельствовала история, то она явствует вытекающей достаточно просто из
факта индивидуальности, которая уже связана и с индивидуализмом, т. е.
личной ограниченностью. На обладание личной богословской непогреши-
тельностью никто не может притязать, и она не связана ни с каким саном.
Конечно, иерархи, как носители священнической харизмы, более предохраня-
емы от заблуждения, нежели простые миряне. Однако иерархическая харизма,
делая священнослужителя органом посредства в передаче благодати, сама по
себе еще не делает лично святым ее носителя, и потому и он остается не
защищен от греха и заблуждения в человеческой немощи своей, и заблужде-
ние, если оно его постигает, является даже особенно тяжким. Тем не менее
благодать священства не остается бездейственной и облекает мышление его
носителей особой силой и наделяет его особой авторитетностью. И это име-
ет силу как относительно отдельных иерархов, так и в особенности их со-
вокупного голоса. Здесь мы переходим к учительской власти и авторитету
иерархии.
Церковные писатели: св. Игнатий Богоносец, св. Ириней, св. Киприан
убеждают верующих соединяться около своего епископа, причем учение епис-
копа является нормой церковной истины и критерием церковного предания.
Догматически отчетливого выражения эта мысль не получает, хотя св. Ири-
ней говорит даже о том, что епископы имеют cum episcopatus successione
certum vcritatis charisma, предвосхищая язык будущего Ватиканского собо-
ра, хотя, впрочем, ограничительное certum лишает эту мысль догматической
четкости. Эта особая авторитетность епископского суждения, связанная с
саном, принадлежит отдельному епископу, как таковому, а еще более как
благодатному главе церкви, которая соединена с ним единством благодатной
жизни, любви и единомыслия. Епископ, выражающий исповедание Церкви и яв-
ляющийся устами ее, является соединенным с нею союзом любви и единомыс-
лия, согласно литургийному возгласу, предваряющему произнесение Символа
веры: <возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы>. Иными словами,
право выражать церковное учение принадлежит епископу, не как стоящему
над общиной, но в общине, как ее глава. Подобным же образом и совокуп-
ность епископов, епископат вселенской или поместной церкви, объединенный
на нарочитом собрании или же пребывающий в заочном единении и общении
чрез письменное сношение или посредство, имеет высший авторитет при вы-
ражении вероучения лишь в единении с Церковию и в согласии с нею; иными
словами, он не законоподательствует и не повелевает над церковью незави-
симо от нее, но является ее благодатным представителем. Авторитет епис-
копата есть, в сущности, авторитет Церкви, которая, имея. иерархическое
строение, естественно износит свое самоопределение устами епископата.
Из положения епископата в Церкви, представляющего собой церковную
власть в качестве совершителя таинства, вытекает, что этою властью, - в
происхождении своем и существе сакраментальною, облекаются и вероучи-
тельные определения. Они являются канонами или церковными законами, ко-
торым надо повиноваться в силу повиновения Церкви. Таким образом, иерар-
хия в лице епископата становится как бы и внешним вероучительным автори-
тетом, регулирующим и упорядочивающим догматическую жизнь Церкви. Разу-
меется, эти вероучительные определения, отдельного ли иерарха или всего
епископата, облеченные силой церковной власти епископа и совершаемые ех
cathedra во исполнение обязанностей епископского служения, следует отли-
чать от личного богословского мнения того же епископа как частного бо-
гослова или писателя. Последнее вовсе не является обязательным к руко-
водству паствы и отнюдь не обладает качеством <непогрешительности>. Его
авторитетность измеряется степенью одаренности и духовности писателя,
для которой свое значение имеет и священный сан. Только действия во ис-
полнение пастырского служения имеют обязательную силу для пасомых. Они
облечены и соответствующей санкцией, потому что церковные кары угрожают
неповинующимся, и церковный меч отсекает непокорных от церковного тела,
временно или окончательно, анафематствуя еретиков. Церковная жизнь, упо-
рядочиваемая и регулируемая церковной властью, не может представлять со-
бой анархию, в которой предоставляется каждому полное усмотрение. Нас-
колько Церковь есть единство веры, связанное иерархическим преемством,
она имеет свои вероучительные определения, за которыми стоит весь авто-
ритет и сила Церкви, охраняемый церковной властью. Поэтому то общее по-
ложение, что в установлении вероучительных истин епископат действует в
единении с паствой и выступает как его представитель, соединяется с
признанием власти епископата повелительно выражать церковные определения
и требовать им подчинения. Следовательно, в жизни Церкви может наступать
такой момент, когда епископат чувствует себя облеченным правомочием воз-
вещать от имени Церкви, быть ее устами. А отсюда один шаг до ватиканско-
го заключения о том, что епископу, в силу особого дара возвещать церков-
ную истину (charisma veritatis), принадлежит непогрешительность ех
cathedra (пока мы оставляем в стороне вопрос, является ли такой автори-
тет личным или коллективным). Возникает учение о внешнем непогреши-
тельном органе церковного учения. Есть ли, нужен ли и возможен ли тако-
вой в Церкви? Сначала кажется, что на все три вопроса жизнь и учение да-
ют утвердительный ответ. Существует власть епископата, которая простира-
ется и на охранение чистоты вероучения, это бесспорно. Она необходима
для Церкви, как плотина против анархического своемыслия, разрушающего
единство Церкви. Она возможна, ибо фактически проявлялась и проявляется
в Церкви. Однако весь вопрос заключается в том, каков смысл этого вероу-
чительного властвования. Иерархия своею властью охраняет уже принятое
Церковью учение, церковное предание, и она же на основании церковного
постановления, в случае новых вероучительных определений, становится на
страже их действительного вхождения в церковное предание. Первое не воз-
буждает сомнений: естественно, что depositum fidei - то, что Церковь уже
имеет, охраняется иерархической властью, хотя содержится и всею Цер-
ковью. Большую принципиальную остроту имеет второй вопрос: вновь прини-
маемые вероучительные определения, однажды будучи приняты, охраняются
иерархией. Но, если они ею же и провозглашаются, откуда получают они
свою силу и санкцию иетинности ? От этой ли иерархии, как таковой, или
же от всей Церкви? Согласно первому мнению, вся власть содержать и возг-
лашать истину принадлежала бы иерархии, и истиной являлось бы то, что
она приказывает Церкви силою своей charisma veritatis. При таком понима-
нии, Церковь рассекается на две части, учащую и учимую, на епископат с
клиром и мирян. Собственного суждения, мысли, мнения или предания Церкви
здесь не существует, ибо все это всецело принадлежит иерархии. Для паст-
вы остается лишь долг повиновения, не без молчаливой иронии определяемо-
го в католическом богословии как infallibilitas passiva. Вся сила сужде-
ния, infallibilitas activa, принадлежит иерархии, которая имеет особую
charisma veritatis. При этом, и понятие veritatis получает отвлечен-
но-теоретическое значение: она не есть истинная жизнь в Церкви, всем ее
членам равно присущая, но отвлеченное знание, присущее лишь избранным
(иерархии) и ими сообщающееся (или не сообщающееся) тем, кому она без
этого неведома. Но истина есть Христос, и жизнь в Церкви, Теле Христо-
вом, есть жизнь в Истине, истинная жизнь, которая имеет и истинное само-
сознание и самоопределение. Чрез различение infallibilitas activa и
passiva, соответствующее признанию силы истины на стороне одной лишь ие-
рархии, вводится в понятие о Церкви особого рода эзотеризм (иногда воз-
водимый даже к иерархии небесной), в котором есть посвященные, имеющие
гнозис, и непосвященные, его не имеющие, но могущие его получить от ие-
рархии, и чрез это, христианское понятие иерархии подменяется гностичес-
ким. Charisma veritatis, присущая, конечно, Церкви, ибо она есть <столп
и утверждение Истины>, жизнь в Истине, т. е. во Христе, становится дос-
тоянием не всего тела Церкви, но лишь иерархии. С наибольшей, - но зато
и устрашающей - последовательностью это проведено в системе папизма и
закреплено Ватиканским догматом. Папа имеет в своем лице всю полноту
charisma veritatis, присущую Церкви, и он обладает, поэтому, властью от
лица Церкви, ех cathedra, непогрешительно возвещать истину, при этом ех
sese non autem ex consensu ecclesiae, т. е. опираясь исключительно на
себя, на свое личное ведение, а не на соборный разум Церкви. Поэтому он
является magisterium infallibile. Хотя это ведение дается ему не лично,
но по связи с Церковью и от лица Церкви, ех cathedra, однако оно принад-
лежит самостоятельно (ех sese) ему одному, в нем сосредоточивается. Сле-
довательно, папа не только провозглашает истину, как принятую и осознан-
ную Церковью (следов. , non ех ses sed ex consensu ecclesia), не только
приказывает верность ей, в качестве высшего представителя иерархии, но
он эту истину свидетельствует, ею обладает, ее находит для Церкви, ех
sese, как некий священный оракул, которому требуется внимать. При таком
понимании, и истина является внешним знанием, принадлежащим одному, но
сообщаемым всем другим. Внешний авторитет истины овнешнивает и саму ис-
тину и ее ограничивает. Здесь нет нужды входить в подробности каноничес-
кой экклезиологии4, но в ней с наибольшей явностью обнаруживается схема
разделения Церкви на учителей и учеников (вопреки прямому слову Господа
к Своим ученикам, в числе их и Петру: <а вы не называйтесь учителями,
ибо один у вас учитель Христос> (Мф. 23, 8).
Но единоличный папизм в католичестве по крайней мере имеет заслугу
последовательности при развитии авторитарного принципа в вероучении,
суждение одного лица явно (как бы ни было трудно определить, когда он
говорит ех cathedra). Но этого нельзя сказать относительно папизма кол-
лективного, который мы имеем в том случае, если функции папы мы предос-
тавим собору епископов, коллегиальному епископату (как это было понимае-
мо на католических реформаторских соборах Констанцы и Базеля). Ясность,
равная единоличному папизму, была бы возможна лишь в случае полного еди-
номыслия и единогласия всего епископата, чего, кажется, вообще не знала
история даже на вселенских соборах и что представляло бы собой во всяком
случае совершенно единичное исключение. В противном же случае голос ис-
тины определялся бы большинством голосов, т. е. по парламентской системе
(причем, конечно, возникает ряд вопросов о размерах этого большинства и
т. д. ). Но каковбы ни был этот орган церковной непогрешительности, воз-
вещающий Церкви истину в виде догматического приказа, - единоличный ли
или коллективный - он одинаково лишает Церковь дара всеобщего учи-
тельства и целостной непогрешительности и превращает, паству в стадо.
Только Господь о Себе говорил как о пастыре Своих овец, и поручил Петру
пасти <овцы Моя>. Это означает, что Церковь, как Тело Христово, в Нем
имеет свою главу; Он есть Истина, и Церковь может быть только пассивно
восприемлющим телом, или <стадом Христовым>. Однако напрасно силу Хрис-
тову относительно Церкви себе приписывал бы римский епископ или собор
епископов. Как преемник (и то лишь в области сакраментальной) апостолов,
папа (единоличный или коллективный) хотел бы себя являть викарием Христа
на земле, но Христос не оставил Себе викария, а Сам пребывает в Церкви
<всегда, ныне и присно и во веки веков>. Церковь непогрешительна как
Церковь в своей церковности. Можно сказать, что это тавтология, ибо Цер-
ковь, как Тело Истины-Христа, и есть утверждение истины. И каждый член
Церкви в церковносхи своей пребывает в истине; поэтому непогреши-
тельность принадлежит всей Церкви, - <хранитель благочестия у нас есть
самое тело Церкви, т. е. самый народ, который всегда желает сохранять
свою веру неизменной> (послание восточных патриархов 1849 г. ). Нельзя
думать, чтобы мозг Церкви, ее самосознание, принадлежало только одному
ее члену, иерархии, стоящей над телом Церкви и ей возвещающей истину.
Иерархия, поставленная над народом, т. е. вне народа, от него отделен-
ная, способна к возвещению церковной истины не более чем и народ, отде-
лившийся от иерархии или отдельный человек в своем обособлении, т. е.
вовсе не способна. Она сама оказывается в этом отделении и противопос-
тавлении Церкви (<ex sese>) внецерковна и нецерковна, ибо, церковность
есть единение в любви, и истина церковная дается только по силе этого
церковного единства. Притязание папы, что он есть голос истины, разруша-
ет церковное единство, ибо поставляет на место церкви папу: l'Eglise,
c'est moi. И то же самое имеет силу и относительно иерархии, как цело-
купного епископата. Руководящее догматическое значение здесь имеет Иеру-
салимский собор св. апостолов, от которых преемство хранит, в меру свое-
го служения, и иерархия. Строго говоря, преемство даров Св. Духа, данных
Церкви в Пятидесятницу и низводимых чрез апостолов и их преемников - ие-
рархию, распространяется на всю Церковь. Только для сакраментального
служения, для жречества, существует нарочитое <апостольское преемство>,
- преемство, но не для учительства и догматического самосознания. Это мы
и видим на Иерусалимском соборе, где собрались "апостолы и пресвитеры>,
т. е. старейшие представители общины, в данном случае именно лица не ие-
рархического характера, постановили и возвестили: <апостолы и пресвитеры
и братия> (Д. А. 15, 23), т. е. первоиерархи в лице св. апостолов в еди-
нении с пресвитерами и братиями. Это и здесь многозначительно, ибо в нем
выражается вся положительная сила церковного единения (и перед этим и
должен безмолвствовать IV канон определения о Церкви Ватиканского догма-
та с его ех sese). И силою этого единения провозгласило собрание: <изво-
лися Духу Св. и нам> (15, 28), иными славами, Духу Святому, в нас живу-
щему, в нашем единении. Это нам, соединяющее апостолов и братию, выража-
ет силу этого и: только там, где каждое отдельное я, так же как и от-
дельное церковное сословие (в данном случае апостолы, пресвитеры, бра-
тия), соединяются в церковные и чрез него перестают быть собою в своей
обособленности, там возникает новое бытие, многоединство мы, и там лишь
действует Дух Св. , получается единство церковное в Духе Св.
Таким образом, вопрос о внешнем органе церковной непогрешительности
уже в постановке своей содержит ересь о Церкви, ибо подменивает ее поня-
тие, как духовного организма, жизнь которого есть единение в любви, на-
чалом духовного властвования.
Здесь мы подходим к самому существу православного учения Церкви, в
котором вся сила православной экклезиологии. Без уразумения его нет пути
к пониманию Православия, которое иначе представляется эклектическим
компромиссом, ищущим средины между католичеством и протестантизмом. Душа
православия есть соборность. По справедливому замечанию Хомякова, <одно
это слово соединяет в себе целое исповедание веры>. Русское церковное
словоупотребление и русское богословие употребляют это выражение в таком
обширном смысле, какого оно не имеет в других языках, причем оно выража-
ет собой самую силу и дух православной церковности. В символе веры член
о Церкви переводится так: <во едину святую соборную и апостольскую Цер-
ковь>. Здесь словом соборная передается ????????? кафолическая5. Прямое
значение слова соборность, соборный (от слова собор) указывает на связь
Церкви с соборами, ее conciliabilite, определяет Церковь как содержащую
учение вселенских и поместных соборов или же, в более обширном смысле,
как имеющую орган своего самоопределения в соборе. Далее внешнее опреде-
ление (непосредственно вовсе и не содержащееся в греческом слове
????????? как и во всех его переводах) включает в себя мысль и о том,
что Церковь собирает, включает в себя все народы и простирается на всю
вселенную, и в этом смысле соборность означает и вселенскость, церковь
соборная есть экуменическая. Это понимание было, конечно, не чуждо и
составителям символа веры6. Это понимание можно определить как количест-
венное; оно доселе остается характерным для римского католицизма.
Однако возможно еще качественное определение соборности или кафолич-
ности. Это и соответствует подлинному значению этого понятия в истории
философии, именно у Аристотеля, у которого ?? ???'o??? означает общее,
что существует в частных явлениях - ?? ???'???????. Это есть (в Аристо-
телевском понимании) платоновская идея, существующая однако не над пред-
метами и, в известном смысле, прежде предметов (как у Платона), но в
предметах, как их основа и истина. В этом смысле кафолическая Церковь
означает: сущая в истине, причастная истине, живущая истинною жизнью
Церковь. При этом, определение ?? ???'o???, т. е. сообразно целому, в
целом, указывает, в чем же состоит эта истинность, именно в единстве с
целым (o???), целокупности и целомудрии, многоединстве и всеединстве. В
соборности как кафоличности, каждый отдельный член Церкви, так же как их
совокупность, пребывают в единении с целым Церкви, с той <невидимой>
Церковью, которая, находясь в неразрывном соединении с видимой, состав-
ляет ее основу. Следовательно понятие кафоличности в этом смысле обраще-
но не во вне, но во внутрь. И кафоличным является член Церкви постольку,
поскольку он, в единстве с невидимой Церковью, в истине. Кафоличным оди-
наково может являться пустынножитель, как и живущие среди мира, как и те
избранники, которые остались бы верны истине среди общего разлива неве-
рия и лжеучения. Кафоличность в этом смысле есть мистическая и метафизи-
ческая глубина Церкви, а совсем не ее внешнее распространение. Она не
имеет внешнего, географического признака и вообще эмпирического проявле-
ния. Она опознается Духом, живущим в Церкви и все испытующим. Однако она
должна быть связана и с эмпирическим миром, т. е. с <видимой> Церковью.
Кафоличность есть соборность как активное соборование, как общая жизнь в
единой Истине.
Однако почему же именно кафоличность во внешнем смысле, всеобщность,
cecumenicite, обычно указывается в числе признаков истинной Церкви у от-
цов и учителей Церкви, особенно, у св. Киприана, у блаж. Августина? Цер-
ковь определяется здесь не как местно- или национально-ограниченная, но
повсюдная и всенародная, и не как приуроченная к тесному кружку или сек-
те, но как широкая, всечеловеческая. Конечно, между кафоличностью во
внутреннем смысле и вселенскостью существует прямое и положительное со-
отношение, как между основанием и проявлением (ноуменом и феноменом).
То, что является наиболее глубоким и внутренним, потому именно является
и всечеловеческим, ибо соединяет человечество, которое является разъеди-
ненным на поверхности эмпирического бытия. И во всяком случае оно имеет
тенденцию распространиться в возможной полноте и широте, хотя и задержи-
вается в распространении противодействующими причинами, которыми являют-
ся грех, живущий в человечестве, искушения и соблазны. Фактически, сог-
ласно прямым указаниям Господа, как и другим библейским эсхатологическим
текстам, только избранные в последние времена устоят в истине среди не-
посильных для человека искушений (<если-бы не сократились дни те, не
спаслась бы никакая тварь>). Таким образом, несмотря на все положи-
тельные основания к тому, чтобы всеобщая истина становилась истиною для
всех, отрицательные причины, противодействующие этой всеобщности, делают
то, что эта всеобщность осуществляется в ограниченном размере, и поэтому
один количественный критерий истины является недостаточным, и правило
Викентия Лиринского: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum
est более является отвлеченным принципом и регулярной нормой, нежели ис-
торической действительностью: едва ли найдется в истории Церкви хотя од-
на эпоха, в которую этот принцип осуществлялся бы без ограничений. В
частности и в настоящее время, ни православие не имеет даже просто
большинства в христианском мире, ни католичество, при всей своей внешней
вселенскости, не может похвастаться. количественным господством и даже
преобладанием. Вселенскость внешняя, поэтому, является естественным и
необходимым обнаружением внутренней кафоличности, однако не первообраз-
ным, а производным, притом исторически обусловленным. Но при этом, все-
ленскость, как истинность, кафоличность, не зависит от масштаба коли-
чественного, ибо <идеже два или три собраны во Имя Мое, там и Я посреде
них>.
Внутренняя соборность есть не количество, но качество, причастность
Телу Христову, в котором действует Дух Св. Жизнь во Христе Духом Св.
есть жизнь в истине и единстве, которому присуща мудрость и цельность,
мудрость цельности и цельность мудрости, целомудрие7. Церковная истина
есть прежде и существеннее всего жизнь в истине, пребывание в истине,
словом, не отвлеченно-теоретическое познавание, но конкретно-религиозное
бытие. Именно об зтой истине говорит сама Истина: <познаете истину, и
истина сделает вас свободными> (Ио. 8, 32), прежде всего от греха, а по-
тому, и от заблуждения. <Церковь есть столп и утверждение истины>. Эти
слова ап. Павла означают не то, что Церковь провозглашает истину, но что
она содержит ее в истинности своей и лишь в силу этого провозглашает.
Истина есть норма бытия, и лишь потому - норма сознания. Надо преодолеть
здесь абстрактно рассудочное понятие об истине, как предмете и норме
познания: когда человек есть в истине, он, напротив, не отделяется и не
противополагается как познающий субъект обьекту познания, но он есть
едино с ним, он пребывает, живет в истине. Но, если эта жизнь в истине
доступна для человека не в его противопоставлении предмету знания, но в
слиянии с ним, то она дается ему и не в обособлении и противопоставлении
другим людям, но в живом и непосредственном единении, конкретном многое-
динстве жизни, по образу Пресв. Троицы, единосущной и нераздельной. Цер-
ковная истина дается Церкви. Здесь имеет силу слово Господне: кто хочет
спасти свою душу, должен погубить ее. Только в единении, в освобождении
от ограниченности своего я и исхождении из него дается истина. Но это
исхождение из своего я совершается не в метафизическую пустоту, но в
полноту. Церковь как Тело Христово, животворимое Духом Св. , есть выс-
шая, истинная действительность в нас самих, которую мы обретаем для себя
в своем церковном бытии. И если церковное бытие опознается преодолением
своей обособленности, это именно и означает, что церковность есть собор-
ность, как приобщение вселенской истинной жизни Тела Христова, как пог-
ружение в неизмеримые глубины богочеловеческой жизни. Церковность как
соборность, неопределима рационально, ибо она и открывается лишь за пре-
делами рассудочного, обособляющего мышления. Она - трансцендентна инди-
виду, как таковому, хотя и становится для него имманентной в его воцер-
ковлении. Соборность есть истинность, и истинность есть соборность.
Таков именно смысл и церковной <непогрешительности >. Это не есть
внешняя безошибочность (infallibilitas) суждения, к которой сводится она
в католическом богословии: это было бы очень мало, потому что означает
чисто отрицательное свойство, относящееся притом к области лишь рацио-
нального мышления. Безошибочным или ошибочным может быть лишь то или
иное суждение: напр. , безошибочно, что 2 х 2 = 4, но ошибочно, что 2 х
2 = 5; безошибочно, что Волга течет в Каспийское море, но ошибочно, что
Волга течет в Черное море. Ошибочность или безошибочность суждения каса-
ется здесь правильности, действительности той связи, которая установля-
ется между субъектом и предикатом. Это есть чисто формальная оценка суж-
дения не со стороны его содержания (подлежащего и сказуемого), но лишь
со стороны правильности их соединения; она ограничивается чисто фор-
мальной проверкой и имеет в своем распоряжении только да или нет, ут-
верждение или отрицание. Таким образом понимаемую непогрешительность (а
к нему близко ее католическое понимание) следует считать совершенно не
выражающей идею церковной истины. Церковь непогрешительна не в том (вер-
нее, не только в том), что она безошибочно с точки зрения целесообраз-
ности и практической потребности времени выражает истину, но что она ее
содержит. Церковь, истина, непогрешительность - это суть синонимы. Жизнь
в Церкви есть жизнь в истине, а потому истинны, причастны истине по со-
держанию и суждению церковные, которые являются рефлективным отражением
в мысли этой истины. Бытие здесь и предшествует сознанию, и его опреде-
ляет, и этому бытию, самому по себе, соответствует не непогреши-
тельность, но истинность.
Итак церковность есть истинность, и истинность есть церковность, или,
что то же, соборность; пребывание в единении с Церковию, есть пребывание
в истине, и наоборот. Здесь есть прямой и явный логический круг, если
рассматривать это со стороны рациональной. Но этот круг, который являет-
ся <порочным> в формально-логическом определении, есть естественное и
неустранимое свойство суждения онтологического. В самом деле, искать
<критерия> истинности церковного суждения не в нем самом, а вне его, это
значит постулировать какое-то сверхцерковное сознание или определение, в
свете которого для Церкви становилась бы ясна ее собственная церков-
ность. Такого <внешнего > в смысле вне- или сверхцерковного определения
не существует и существовать не может. Церковь знает себя саму самооче-
видно, и эту свою самотожественность и сознает как свою непогреши-
тельность. Католическая попытка найти внешний, т. е. сверхцерковный ав-
торитет непогрешимости в папе окончилась неудачей, потому что оказалось
даже для Ватиканского собора невозможным провозгласить всякое личное
суждение папы непогрешимым, т. е. церковным, и тем поставить знак полно-
го равенства между папой и Церковию. Папа признан непогрешимым лишь тог-
да, когда говорит ех cathedra, т, е. от лица Церкви, как Церковь, цер-
ковно или соборно, в единении с Церковью. Иными словами, и ватиканский
догмат не преодолел тавтологии: истинно есть церковное, а церковно или
соборно, ех cathedra, есть истинное суждение Церкви. Папа непогрешим,
только когда говорит церковно, и он говорит церковно, лишь когда не пог-
решает. Но никакого определения ех cathedra не дано и не может быть да-
но. Даже прямое словесное заявление самого папы (если он, напр. , впал в
ересь или психически ненормален, или находится под внешним давлением) не
является свидетельством церковности (ех cathedra) его суждения. О ней
может судить только Церковь, которая знает саму себя. И католики практи-
чески впадают в противоречие с Ватиканским догматом, насколько превраща-
ют папу в догматический оракул и фактически облекают силою непогрешимос-
ти его всякое догматическое суждение, и прибегают к защите <ех
cathedra>, лишь когда в определениях пап есть явное противоречие или не-
сообразность. Церковь сознает свою самоочевидность, истина аксиоматична,
а не проблематична, не доказуется, но показуется.
Церковная соборность по отношению к индивидуальному знанию соот-
ветствует тому, что теперь называется подсознание, а точнее должно быть
названо сверх-сознание8. Есть в душевной жизни такие комплексы, которые
существуют лишь для многоединства, хотя и осуществляются чрез индивиду-
альную психологию. Это суть феномены коллективной психологии в разных ее
проявлениях. Однако, эти феномены касаются преимущественно душевной жиз-
ни, эмоционально-волевой, хотя также принадлежат области сверхиндивиду-
альной. Церковная же соборность касается прежде всего духовной жизни.
Она есть расплавленность личного духа в многоединстве, я в мы (<изводися
Духу Св. и нам>, т. е. не мне, и не ему и т. д. , в отдельности), причем
в этом многоединстве Церкви, Тела Христова, живет Дух Божий. Противопо-
ложный полюс соборности как духовного единства, составляет стадность,
как душевно-телесное единство. Противоположным же полюсом церковного
многоединства, в котором личность возводится к высшей действительности,
является коллектив, при котором личность, оставаясь сама в себе, вступа-
ет в соглашение с другими, которое имеет для нее далее принудительный
характер, между тем как свободное единение в любви есть самое существо
церковности. В жизни это духовное содержание облекается известной душев-
ной оболочкой, национальной, исторической. Однако под разными покровами
содержится одна и та же единая жизнь в Духе Св. , и в этом именно смысле
Церковь повсюдна и всевременна, самотожественна и кафолична. Внешняя
вселенскость есть лишь покров, выявляющий ее сущность и самотожество. И
только в этом, внутреннем, а отнюдь не внешне проявленном смысле могут
быть приняты слова Викентия Лиринского: quod semper, quod ubique, quod
ab omnibus creditum est.
На основании сказанного и не может быть внешнего авторитета для цер-
ковной соборности, потому что такой авторитет тем самым неизменно стано-
вился бы выше Церкви и самого живущего в ней Духа. Церковь есть Церковь,
и нельзя пойти дальше этой самоочевидности самотожества.
Соборность церковная неизмеримо богаче по содержанию всего того, что
выявлено explicite в церковном учении. Существующая догматика, обяза-
тельное учение, излагаемое в <символических книгах>, всегда выражает
только некоторую часть церковного самосознания, которое ею отнюдь не ис-
черпывается. В жизни Церкви есть такие достоверности, которые никогда не
были предметом догматического определения. Сюда, прежде всего, относится
само соборное самосознание Церкви, догмата о которой нет и не было нес-
мотря на то, что, казалось бы, он должен был бы являться основанием всех
остальных (Римская церковь вынесла свое определение constitutio de
ecclesia лишь в 1870 г. , причем, и оно не содержит определения
собственно Церкви). Все учение о Богоматери и Ее почитании (кроме опре-
деления III всел. собора), почитание святых, т. наз. communio святых,
загробные судьбы, последние свершения, отношение Церкви к жизни, культу-
ре, творчеству и многое, что содержится и открывается в соборности цер-
ковной, не имеет в православии догматического определения. (Католичество
склонно догматизировать, по возможности, все, пользуясь аппаратом
infallibilis magisterii, но и при этом, конечно, эта задача недостижима,
это ясно хотя бы из того, что догмат о Церкви был провозглашен лишь в
1870 г. , т. е. после 18 веков существования Церкви без этого догмата).
Может быть, вообще, даже и не может быть догмата о Церкви, потому что не
может стать предметом раздельного, рационального определения то, что яв-
ляется не дискурсивным, но интуитивным предположением всякого догматизи-
рования. Церковь для Церкви есть самоочевидность, лежащая в основе вся-
кого определения, тот свет, который содержит в себе полноту спектра, но
именно потому сам является совершенно белым, невыразимым чрез другие
цвета; как свет, в котором, вообще, существуют цвета. Церковь неопреде-
лима, так же как Дух Св. , живущий в ней. Церковь есть Церковь, она
обьемлет все, но лишь в ней, в церковности, становятся различимы церков-
ные догматы. Может ли быть догматическое определение Церкви, если она
сама лежит в основе всех догматических определений, как столп и утверж-
дение истины? Может ли свет быть определен чрез цвета, которые только и
существуют светом? В догматике Церкви, поэтому, приходится идти преиму-
щественно путем апофатическим, установляя не только то, что Церковь
есть, сколько то, что она не есть, отстраняя ложные, отвлеченные и ере-
тические учения о Церкви, как католическое, явно приравнивающее Церковь,
в известном отношении, ее органу-папе, или же протестантское учение о
невидимости Церкви, упраздняющее ее реальность9. Соборность есть не
только пассивное сохранение истины, но и активное ее обладание, приятие
откровения Духа Божия. Иными словами, соборность как факт, включает в
себя соборование как акт, совершающийся во времени и осуществляющий час-
тями то, что принадлежит целому как таковому. Соборность есть факт не
только мистического порядка, но и исторического, она есть, так сказать,
субстрат церковной истории. Она не только есть, но и совершается, и это
есть продолжающееся откровение, которое совершается в истории как, так
называемое, догматическое развитие. Соборность есть жизнь, и в жизни нет
места неподвижности. В жизни Церкви в разные времена выявляется преиму-
щественно та или иная сторона истины, и соответственно этому определяют-
ся разные эпохи в истории Церкви (христологическая, пневматологическая и
др.).
Церковная соборность проявляется в жизни, - в действии раньше чем в
сознании. Таким действием Церкви является молитва и созерцание, lex
orandi, естественно, является основанием для lex credendi. Церковь ока-
зывается в фактическом обладании известного учения ранее, нежели оно вы-
ражено чрез культ, обряд, молитву, икону. Таким образом возникло почита-
ние Богоматери ранее богословской мариологии. Не догмат предписывает ре-
лигиозную практику, но, наоборот, эта последняя является основанием для
догмата (хотя догмат, однажды уже формулированный, конечно, в дальнейшем
служит основанием для практики). Догмат в своем выражении уже ищет для
себя обоснования в <церковном предании>, свидетельства которого изыски-
ваются и подводятся вместе, конечно, с доказательствами от свящ. писа-
ния. Но в данном случае свящ. предание раскрывается именно как живая со-
борность Церкви.
Если соборность есть истинный, хотя и подпочвенный, источник церков-
ного догматического самосознания, однако супрарационального, интуитивно-
го характера, - ведение чрез видение, - то в каком же отношении находит-
ся к нему догмат как разумение, как истина, выраженная в рациональных
понятиях. И что такое догмат?
Соборное сознание сверхлично, истина открывается не единоличному ра-
зумению, но церковному единению в любви, Оно таинственно и недоведомо в
путях своих, как схождение Духа Св. в сердца людей. Не это ли разумеется
в словах Господа Никодиму о Духе: <Дух дышит, где хочет, и голос Его
слышишь, а не знаешь, откуда приходит, и куда уходит: так бывает со вся-
ким, рожденным от Духа> (Ио. 3, 8). Здесь указаны основные черты церков-
ного ведения: несомненность его (<слышишь>) и неисследимость, ибо оно и
не принадлежит никакому отдельному сознанию как таковому. Соборная при-
рода церковного сознания явлена в Пятидесятницу, при основании новоза-
ветной Церкви, когда сошел Дух, в ней живущий. В Д. Ап. нарочито подчер-
кивается, что Он сошел на апостолов, пребывающих единодушно вместе
(???? ??? ?? ????). <И исполнились все Духа Святого> (Д. А. 2, 1, 4).
Первая проповедь ап. Петра, которая могла быть, конечно, лишь единолич-
ною, была по существу также соборною, от лица церковной соборности, что
выражено в словах: <Петр же, став с одиннадцатью, возвысил голос свой>
(2, 14), и в заключение проповеди о Христе: <чему все мы свидетели> (2,
32). Также и слушавшие ап. Петра слышали в нем голос не единоличного
проповедника, но всех апостолов. <Слыша это, они умилились сердцем и
сказали Петру и прочим
апостолам: что нам делать, мужи братия?> (2, 37). И о первой общине,
основавшейся в Пятидесятницу, как свидетельство духа ее, говорится: <все
же верующие были вместе ??? ?? ???? и имели все общее (здесь нет необхо-
димости понимать a????? ????? исключительно в отношении имущества, о чем
идет речь в следующем 45 стихе) <и каждый день, пребывая единодушно
(??????????) в храме> (2, 46). Это ???? ??? ?? ???? - есть вообще норма
церковности, особое качество соборности - ???'o???, целокупности, кото-
рое непосредственно не имеет количественного значения, но означает вы-
хождение из себя к высшей сверхличной духовной действительности. Апос-
тольская церковь, ограниченная пределами Иерусалимской общины, была, ко-
нечно, не в меньшей мере вселенскою церковию, нежели в позднейшие време-
на распространения христианства в мире. Правда, в Иерусалиме были как бы
представители вселенной, <иудеи, люди набожные из всякого народа под не-
бесами> (Д. А. 2, 5), но это есть, конечно, лишь символическое ознамено-
вание всенародности или сверхнародности Церкви, исторически же содержа-
щее в себе гиперболу. Кроме того, по прямому свидетельству Господа
только в последние времена проповедано будет Евангелие <во всей вселен-
ной, во свидетельство всем народам> (Мф. 24, 14). Следовательно, кафо-
личность во внешнем смысле, т.е. все-народности, вообще и не существует
в исторические времена существования Церкви, и свидетельства св. отцов,
как и соответственные суждения современных богословов, должны быть поня-
ты лишь применительно к большей или меньшей распространенности Церкви в
мире, в противоположность сектантству, которое определенно противится
вселенскому распространению. Однако Церковь может наличествовать уже
там, идеже двое или трое собраны во Имя Христово10. При этом вполне воз-
можно, что эти ячейки церковности или поместные церкви фактически могут
и не знать друг друга, не находиться между собою в прямом общении. Одна-
ко это ничего не значит, потому что их единство в Духе оттого не стано-
вится меньше. Одна и та же жизнь во Христе Духом Святым раскрывается в
разные времена и в разных местах. Одним словом, повторим еще раз, кафо-
личность есть прежде всего качественное, а не количественное определе-
ние. Это есть высшая реальность Церкви, как Тела Христова, она опознает-
ся в живом опыте многоединства, которое и есть соборность. Таким обра-
зом, соборность есть единственный путь и образ церковности. Это есть
непрестанно совершающееся чудо, трансцендентное в имманентном, и, в этом
качестве, может быть предметом веры11. Церковь, как истина, не дается
единоличному обладанию, но единству в любви и вере она открывается как
высшая действительность, к которой и приобщаются члены в меру соборности
своей.
Однако, скажут позитивисты, научные и церковные (католичество есть
именно такой церковный позитивизм): это есть метафизика церковности, ко-
торая помещает ее за пределы опыта, но нужна эмпирика, необходима кано-
ника. Это суждение вполне справедливо, но путь идет от метафизики к ка-
нонике, а не наоборот.
Согласно значению слова соборность (???'o???) она есть не только
внутренняя соборность - жизнь в Духе Св., но и некая церковная коллек-
тивность, ищущая своего единомыслия: Церковь соборная есть и Церковь со-
борования и соборов и, в частности, Церковь поместного и вселенского со-
борования и единомыслия. Церковь свою внутреннюю соборность осуществляет
в соборном исповедании и церковном учении. Путь от первой ко второй на-
мечается следующий.
То, что совершается в сверхсознании, то, что происходит за пределами
личной обособленности, являясь прикосновением к высшей духовной действи-
тельности, вдохновением ею, становится достоянием рефлексии личного.
сознания, иными словами, сверхсознательное сознается. Опыт сверхличный,
соборный, становится личным, она отлагается в нем как мысль, знание,
факт, как созерцание и умозрение. Греки считали <удивление> (?????????)
началом философствования. Это же изумление пред тайнами Божиими, откры-
вающимися в Церкви, есть и начало богословствования, теоретического и
практического12. Религиозные истины имеют, прежде всего, практический
характер, - религия начинается не с богословия, а с богожития, но она
необходимо соединяется с учением, проповедью, богословием. Истина, жиз-
ненно открывающаяся, становится предметом усвоения ума и воли на основа-
нии тех данных, личных и исторических, которые тому или иному лицу
свойственны. Одна и та же истина открылась галилейским рыбакам и их сми-
ренным последователям, как и ученым и просвещенным культурой: эллину Ав-
густину, Василию Великому, Григорию Нисскому и т.д. Сознание необходимо
осуществляет, как личное свое достояние, то, что дает ему сверхсознание,
соборность, церковность. Эта последняя свое многоединство осуществляет
как общество, Церковь - как societas. Поэтому и церковное самосознание
является делом не единоличным, но церковно-общественным, соборным во
внешнем смысле слова, точнее соборованием. Церковь как общество есть
прежде всего коллектив, который, естественно, стремится к коллективизму
своей жизни. В этом смысле Церковь не отличается от других форм общест-
венной жизни: государство, нация, частные союзы, так же как и Церковь,
стремятся к достижению коллективного самоопределения и волеизъявления.
Отличие Церкви в том, что она верит в сверхчеловеческую истину, которая
дается ее постижению, и она стремится к тому, чтобы при нахождении этого
единства было согласие и единогласие. Если тожественно содержание, то
должно быть и тожественное выражение - коллективизм мысли, который ста-
новится и прямым единомыслием в выражении единой самотожественной исти-
ны, в Церкви открывающейся. Однако люди, при всем сходстве своем, никог-
да не повторяют друг друга, и в выражении одного и того же содержания
всегда остается индивидуальное различие. У ап. Павла есть замечательное
выражение этой мысли о закономерности таких различий: <подобает разделе-
ниям (aspeaus) (ересям) быть между вами, да откроются искуснейшие> (I
Кор. 11, 19). Подобает, дес - в этих словах св. апостол не только свиде-
тельствует о неизбежности личных мнений, которые в себе содержат возмож-
ность и разделений - ересей, но и дает свое благословение их высшей це-
лесообразности. Однако различно-мыслию не должно становиться разномысли-
ем и вести к основанному на этом разделению, норма есть единомыслие, вы-
текающее из любви церковной и соборности Церкви: <едино тело и един
дух>. Совершенно естественно, чтобы и личное дискурсивное сознание раз-
ных лиц свидетельствовало бы об единой истине единообразно. Это вытекает
из единства истины, и этого требует церковная любовь, которая эту свое-
личную дискурсию снова растворяет в соборности. Совершенно естественно и
неустранимо для церковного самосознания осуществлять общение коллектив-
но-общественное в делах веры. Этому соответствует общая богословская ра-
бота, которая состоит из постоянного обмена мнений и - на этой почве -
соборования. Это соборование совершается в тех формах, которые
свойственны и доступны по условиям места и времени: личное собеседова-
ние, как и письменное общение, научно-богословское общение на съездах,
церковных собраниях и соборах. Оно имеет и свои ступени в смысле выра-
ботки и созревания общего мнения. Соборы не суть парламенты мнений, где
они принимаются на основании большинства, но средоточие общецерковной
мысли, выражаемой чрез ее авторитетных представителей. Церковь, исходя
из единства жизни, необходимо стремится и к единству сознания и единству
учения. Это единое учение, в известных границах, получает и нормативное
значение и становится предметом проповеди. Непосредственный конкретный
опыт Церкви содержит зерно догмата (если так можно выразиться, догмати-
ческий миф), из которого возникает догмат, как определение истины в сло-
ве и понятиях. Это определение имеет исторически обусловленный и в этом
смысле прагматический характер. Догмат выражает известную сторону истины
либо полемически - в отрицание тех или иных уклонений от истины (таков
характер всех христологических догматов), либо он представляет собою
церковный ответ на вопрошание эпохи, причем, конечно, в этом прагмати-
ческом, исторически обусловленном ответе содержится общая церковная ис-
тина, которая иначе как исторически и не может быть найдена и дана чело-
вечеству. Но, конечно, при всей верности догматов им нельзя приписывать
исчерпывающего значения, они суть только вехи, не более. Целостный опыт
содержит в своей глубине больше, нежели всякое его словесное, рацио-
нальное выражение в понятиях, и нельзя забывать основного положения, что
primuna vivere deindе philosophari et dogmatisari.
Но в каком же отношении находится коллективный опыт Церкви к соборно-
му? Соборное, сверхличное сознание не может оставаться только сверхлич-
ным, - оно становится необходимо и личным опытом, личным достоянием, оно
опосредетвуется в личном сознании. Конкретно-религиозное бытие в истине
отражается и в созерцательно-умозрительном ее осознании. Конечно, харак-
тер этой опосредственности, степень осознания и знания для разных лич-
ностей различны в зависимости от общего их состояния: здесь различаются
простецы и ученые, дети и взрослые, профаны и богословы и т.д. Религиоз-
ное личное самосознание свойственно каждому, но оно может оставаться
смутным и нерасчлененным, а может расширяться и углубляться; в последнем
случае возникает богословствование и богословие, И то, и другое есть
нормальный рефлекс целостного религиозного опыта. Личное самосознание и
личное богословствование естественно и закономерно ищет расширить, углу-
бить, утвердить себя, оправдать свою веру, отожествить ее с сознанием
сверхличным, соборным, церковным. Опосредствованная сознанием, эта вера
снова стремится слиться со своим первоисточником целостним церковным
опытом, который свидетельствуется церковным преданием. Поэтому ботос-
ловствование, которое, как личное творчество и личное самосознание в
Церкви, необходимо отличается личным характером, не может и не должно
оставаться своеличным (ибо в этом и есть первоисточник ереси как разде-
ления), но стремиться стать богословием предания, в нем найти для себя и
связь и оправдание. Это не означает и не должно означать, что оно должно
быть простым повторением своими словами уже имеющегося в предании, как
это понимают узкие и формальные умы <книжники и фарисеи> наших дней.
Напротив, оно должно быть всегда новым, живым и творческим, ибо не оста-
навливается жизнь Церкви, и предание не есть мертвое законничество бук-
вы, но дух ее животворящий. Предание есть живое, творческое предание,
новое в старом и старое в новом. Поэтому всякая новая, точнее, по новому
высказанная богословская мысль ищет себя оправдать, обосновать, раскрыть
на основании общецерковного предания, в самом обширном смысле, т.е.
включая сюда, прежде всего, свящ. писание, а далее предание словесное и
монументальное. Если мы познакомимся с актами. соборов, то увидим, ка-
кое. место там занимает это обоснование из церковного предания каждого
из соборных суждений. Поэтому послушность преданию и согласность с ним
есть внутренняя норма для личного церковного самосознания. Осознание
церковного опыта в соборности необходимо является личным: это есть стоя-
ние пред Богом души, Бог и мое я в живом и непрестанном соотношении. Но
оно не может остановиться на этом личном самоопределении, потому чрайней мере для
стоиков, человеческий разум,-- божественное начало, присутствующее в нас.
Следовательно, этого бога, "нашедшего приют в теле человека", можно встретить
как в римском всаднике, так и в вольноотпущеннике или рабе. С точки зрения
отношения к себе, социальные и политические определения имеют смысл только как
показатели образа жизни, как внешние, искусственные, лишенные оснований знаки.
Всадник, вольноотпущенник, раб? Все это суть не более чем имена, "порожденные
честолюбием и несправедливостью"1: "Нравы каждый создает себе сам, к занятию
приставляет случай"2. Стало быть, сообразно с этим законом и следует решать,
сохранять ли и дальше свою должность или необходимо будет отказаться от нее.
Очевидно все же, было б ошибкой утверждать, что моральная рефлексия
рассматривала политическую деятельность по преимуществу с точки зрения простой
альтернативы: воздерживаться или участвовать. Правда, часто проблему именно в
таких выражениях и формулировали, однако сама альтернатива зависела от решения
более общего вопроса о способе формирования себя как морального субъекта на
пересечении общественной, гражданской и политической деятельности. Оставалось
только установить, какова природа этой деятельности:
обязательна она или нет, естественна или основана на соглашении, должна ли она
быть постоянной или ограниченной во времени, безусловной или же обусловленной
обстоятельствами. Требовалось также определить правила, которым нужно было
следовать при осуществлении этой деятельности, а также избрать надлежащий метод
руководства собой, позволяющий человеку занять достойное место в жизни,
определить меру законности в притязаниях власти и целиком и полностью включиться
в сложную и изменчивую игру управления и подчинения. Действительно, проблема
выбора между уклонением и ак-
_____________
1 Там же, XXXI, 11.
2 Там же, XLVII, 15.
107
тивностью возникала постоянно, можно даже сказать, это был реккурентный вопрос
[эпохи], но способ его постановки и ответы, которые на него зачастую давали,
ясно показывают, что печь шла не столько о стремлении свести общий упадок
политической деятельности к морали ухода [в себя], сколько о попытке выработать
этику, которая бы позволила человеку устанавливать себя в качестве морального
субъекта своей собственной социальной, гражданской и политической активности, с
учетом всего многообразия форм, которые такого рода деятельность может
принимать, и той степени дистанцированности, которая будет сочтена приемлемой.
*
По этим изменениям в матримониальной практике и политической игре мы можем
проследить, какую трансформацию .испытали условия, в которых утверждалась
традиционная "этика самообладания", предусматривавшая тесную связь между
господством над собой, господством в семье и, наконец, [политическим]
господством в условиях "агонального" общества, охваченного духом
соревновательности; более того, именно практика власти над собой была гарантом
умеренного и разумного применения двух других типов власти.
Отныне мы находимся в мире, где эти отношения не могут оставаться прежними:
господство, объектами которого являются супруга и домочадцы, должно теперь
сочетаться с определенными формами обратимости, обоюдности и равенства. Что
касается проникнутой духом соперничества агональной игры, с помощью которой
пытаются проявить и утвердить свое превосходство над другими, то здесь мы
вынуждены обращаться к значительно более обширному и сложному полю властных
отношений. Следовательно, общую форму "геавтократизма" необходимо было
подвергнуть такому структурному пересмотру, чтобы краеугольным камнем этики стал
принцип господства над собой. "Геавтократизм" не исчез, его просто потеснила
потребность в некотором равновесии между неравенством и обоюдностью в
матримониальной жизни, а также в определенном "разведении" власти над собой с
властью над другими,-- в жизни социальной, гражданской и политической. Значение,
ко-
108
 
торое в эпоху эллинизма придавали проблеме "своего я", развитие культуры себя,
достигшее апогея в начале Империи, обнаруживают эту волю к переработке "этики
самообладания". Представления об использовании удовольствий, так непосредственно
сопряженные с тесной корреляцией между тремя формами господства (над собой, над
домашними и над другими), похоже, модифицируются прямо в ходе этой разработки.
Усиление общественного принуждения, рост числа запретов? Индивидуалистический
уход [в себя], сопровождаемый переоценкой частной жизни? Скорее, следует,
говорить о кризисе субъекта, или, точнее, субъективации: об усложнении способов,
с помощью которых индивидуум может формировать себя в качестве морального
субъекта своего поведения, и об усилиях, необходимых человеку для того, чтобы
найти в ходе работы над собой то, что позволит ему подчиниться правилам и
придать своему существованию смысл.
ГЛАВА IV
ТЕЛО
1. Гален
2. Хороши они или плохи?
3. Режим удовольствий
4. Работа души
 
Давно замечено1, насколько велико был во времена Флавиев и Антонинов внимание ко
всему, что связано с целительством. Все признавали медицину общественно значимой
практикой2 и видели в ней видели одну из высших форм культуры, наряду с
риторикой и философией. Как подчеркивал Боверсок, увлечение медициной
сопутствовало развитию второй софистики, и многие известные риторы получили
медицинское образование или выказывали интерес к этой дисциплине3. При этом
очень рано было установлено родство философии с медициной, а их разграничение
порождало теоретические проблемы и приводило к соперничеству в разделе сфер
деятельности. С первых же строк Наставлений о здоровье мы сталкиваемся с
отголоском этих дискуссий: врач, говорит Плутарх, заблуждается, если думает,
будто сможет пренебречь философией; равно будет ошибкой ставить в упрек философу
то, что он, выходя за отведенные ему пределы, обращается к вопросу о здоровье и
поддерживающих его режимов. Поистине, заключает Плутарх, медицина ни в чем не
уступает свободным искусствам (eleutherai technai), когда речь заходит об
изяществе, изысканности, способности доставлять удовольствие: тем, кто ее
изучает, она дает доступ к очень важным познаниям, касающимся благополучия и
здоровья4.
_____________
1 Для создания этой главы я использовал исследование Дж. Пижо Болезнь души.
Исследование отношения души и тела в античной медико-философской традиции
(Jackie Pigeaud. La Maladie de 1'ame. Etude sur la relation de 1'ame et du corps
dans la tradition medico-philosophique antique.-- P.: Les Belles Lettres, 1981.
2 G. W. Bowersock. Greek Sophists; см. также С. Allbut. Greek Medicine in Rome и
J. Scarborough. Roman Medicine.
3 G. W. Bowersock. Op. cit.-- P. 67. Цельс в проэмии к трактату О медицине
связывает возникновение мед
тановлений даже вселенских соборов не понималась, как самоочевидная, по-
тому что они подтверждались: почти каждый вселенский собор прямо или
косвенно подтверждал предыдущий (вторым был подтвержден первый, дальней-
шие соборы подтверждали неприкосновенность никео-константинопольского
символа веры, седьмой собор был подтвержден т. наз. восьмым Константино-
польским). Это было бы совершенно непонятно, если бы соборы сами по себе
рассматривались как внешние органы непогрешимости. Католичество в лице
папы имеет для себя этот внешний орган. Эта мысль на Ватиканском соборе
договорена была в том смысле, что папа ex cathedra вообще провозглашает
церковную истину ex sese, т.е. в этом заменяет Церковь. Это тоже неопре-
деленно (благодаря присутствию признака ex cathedra), но если принять
эту мысль, то она просто ставит знак равенства между папой и Церковью и
утверждает, что Церковь есть папа. Могий вместити да вместит это отрица-
ние церковности, превращающее соборность в подчинение внешнему авторите-
ту. Но даже и для системы папизма эта мысль утопична. Ведь и для папы
существует Церковь, в единении с которой он только и является папой,
Церковь же соборует каждым актом своего бытия, и это соборование лишь
оформляется и провозглашается папой, стало быть все таки ex consensu или
in consensu ecclesiae. И вопрос о внешнем авторитете непогрешительности
переносится уже от самого существа соборного суждения к его провозглаше-
нию. К этой стороне вопроса теперь нам надлежит перейти. Кому принадле-
жит в Церкви полномочие провозглашения церковной вероучительной истины?
Церковной власти, которая сосредоточивается в руках епископата. Соборы,
как правило, состоят из епископов.
Как уже было сказано выше, это не есть каноническая норма, которая
исключала бы присутствие клириков и мирян (напротив, на Московском собо-
ре 1917-1918 гг. они присутствовали вместе с епископатом). Епископы в
соборе участвуют как представители своей епархии (почему, как правило, в
нем присутствуют лишь епархиальные епископы). Они свидетельствуют не ex
sese, но ex consensu ecclesiae, и в лице епископов соборуют возглавляе-
мые ими церкви. Одназни, <...> поставили себе задачей
познание явлений природы...". При этом, однако, "здоровый человек, который
чувствует себя хорошо и ни от кого не зависит, не должен себя стеснять никакими
предписаниями: он не нуждается ни во враче, ни в массажисте" (I, I)* * Первую
часть Цельс в соответствии с традицией именует "диетикой", вторую --
"фармакологией", и третью -- собственно "хирургией".-- Прим. ред.
113
умащаем свое тело или берем ванну, едим или пьем, спим или бодрствуем,-- одним
словом, во всех действиях, совершаемых на протяжении жизни, среди всевозможных
занятий нам необходимы советы о том, как жить с пользой и без нежелательных
последствий; но ведь утомительно, да и невозможно, всякий раз обращаться к врачу
касательно каждой мелочи"1. Здесь легко узнать один из главных принципов
практики себя:
быть во всеоружии, всегда иметь наготове некий "дискурс-подспорье", заранее
изученный, часто повторяемый и служащий предметом постоянных размышлений.
Медицинский logos -- один из таких дискурсов, во всякое мгновение подсказывающий
правильный "способ жизни".
Разумное существование не может обойтись без "практики здоровья" (hugieine
pragmateia или techne), которая составляет в известном смысле постоянный каркас
повседневности, позволяющий в каждый момент узнать, что и как следует делать, и
предусматривает своего рода медицинское восприятие мира, по крайней мере,
жизненного пространства и обстоятельств жизни. Элементы среды воспринимаются как
носители позитивных или негативных для здоровья следствий; между индивидуумом и
тем, что его окружает, предполагается наличие поля взаимодействий, в силу чего
определенные "диспозиции", события или перемены в положении вещей, оказываются
чреваты вредоносными физическими эффектами, а с другой стороны, хрупкость
телесной конституции в зависимости от стечения обстоятельств может выступать в
качестве благоприятного или неблагоприятного свойства. Постоянная и детальная
проблематизация окружения, дифференцированная его оценка в отношении к телу и
осознание хрупкости тела в отношении окружающего. В качестве примера можно
привести предложенный Антиллом анализ различных медицинских "переменных" Жилища,
его архитектуры, ориентированности и обустройства. Каждый элемент наделен здесь
определенным диетическим или терапевтическим смыслом: дом -- это ряд
отгороженных Друг от друга помещений, вредных или благоприятных с точки зрения
тех или иных возможных болезней. Комнаты в ниж-
_____________
1 См. Oribase. Collection des medecins grecs et latins. Livres incertains,
XXI/ed. Bussemaker et Daremberg.-- Ill, P. 164.
114
нем этаже хороши для страдающих острыми заболеваниями, кровохарканьем и
головными болями, верхние комнаты благоприятны для болезней слизистой; покои,
расположенные с южной стороны подходят всем, кроме страдающих простудой,
выходящие же на запад неблагоприятны, поскольку по утрам в них [человеком]
овладевает уныние, а по вечерам -- головные боли; стены, беленные известью,
слишком слепят; крашеные вызывают кошмары у одержимых лихорадочным бредом;
каменные чрезмерно холодны, кирпичные же -- наилучшие1.
Различные моменты времени -- день, пора года, эпоха -- с этой точки зрения также
являются носителями тех или иных медицинских значений. Тщательно разработанный
режим обязательно включает в себя строгое, составленное в соответствии с
календарем расписание всех тех забот, которые надлежит уделить самому себе. Вот
рекомендации Атенея тем, кто желает безбоязненно встретить зиму: и на улице и в
доме следует искать укрытые и теплые места, носить платье, сшитое из плотной
ткани, и дышать, "прикрывая рот какой-либо частью одежды". Что до пищи, то
выбирать лучше ту, которая "сможет разогреть члены тела и растопить жидкости,
застывшие и загустевшие от холода. Из напитков же предпочтительно употреблять
меды, вина медовые и белые, старые и душистые,-- в общем, субстанции, способные
вытягивать избыточную влагу, при этом количество напитков нужно сократить; чтобы
сухую пищу легко было готовить, она должна прежде хорошо перебродить*,
провариться, быть чистой и обильно смешанной с укропом и травой амми**. Из
овощей полезно употреблять капусту, спаржу, лук-порей, вареный сладкий лук и
отварной хрен;
из рыбы ту, что водится в горных речках, поскольку она хорошо усваивается; из
мяса -- домашнюю птицу, а помимо того [мясо] козленка и молодую свинину; из
соусов же приготовленные с перцем, горчицей, сурепкой, гароном и уксусом".
Рекомендованы интенсивные физические упражнения, надлежит также практиковать
задержку дыхания, сильные растирания,
_________________
1 См. Oribase, II, Р. 307.
* В эллинистическом и римском мире многие блюда (прежде всего, каши) считались
несъедобными, если им не дали перебродить.-- Прим. ред.
** Эта трава из семейства зонтичных культивировалась как лекарственное растение,
применяемое при лечении астмы, витилиго и т. д.-- Прим. ред.
115
особенно самомассаж у источника огня. Хороши еще горячие ванны, которые
принимают в бассейне или небольшой купальне и тому подобные средства.1 Летний
режим расписан не менее скрупулезно.
Такая озабоченность окружающей средой, местом и временем предполагает постоянное
внимание к самому себе, к своему самочувствию, к состоянию, в котором
пребываешь, и поступкам, которые совершаешь. Обращаясь к категории людей,
считавшихся особенно "слабыми",-- к горожанам, прежде всего, "занимающимся
наукой" (litterarum cupidi),-- Цельс предписывает им "тщательное наблюдение за
своим здоровьем":
"Тот, у кого желудок переварил хорошо, может смело вставать рано; тот, у кого
желудок действовал недостаточно, должен оставаться в постели, а если он был
вынужден подняться рано, то снова лечь спать; тот, у кого совсем не было
кишечного отправления, пусть предается полному покою и не помышляет ни о работе,
ни о гимнастике, ни о делах. <...> Не мешает заметить, что человек здоров, когда
ежедневно по утрам моча светлая, а позже красноватая: первое свидетельствует о
происходящем пищеварении, а второе о том, что оно завершилось. <...> Тот, кто
днем занят домашними или общественными делами, должен находить время для ухода
за своим здоровьем [curatio corporis]. Первым врачебным средством является
занятие гимнастикой. <...> В качестве упражнений подходят: громкое чтение,
упражнения с оружием, игра в мяч, бег прогулка. Полезнее, когда гуляют не по
ровной местности, так как подъем и спуск заставляют тело делать различные
движения, однако при условии, что человек не слишком слаб. Лучше гулять под
открытым небом, чем под портиком; лучше на солнце, если голова допускает это,
чем в тени; лучше в тени, падающей от дерева и стен, чем в тени под крышей;
лучше по прямой дорожке, чем по извилистой. В конце же гимнастических упражнений
обыкновенно появляется пот, во всяком случае, усталость. <...> Хорошо, когда за
гимнастикой следует то натирание маслом на солнце или возле огня, то баня, но в
высоком, светлом и просторном помещении"2.
__________________
1 См. Oribase, Livres incertains, XXIII; Т. Ill, P. 182 sq.
2 Цельс. О медицине, I, II.
116
В общем, все эти "диетические" темы довольно долго продолжали существовать и по
завершении классической эпохи;
общие принципы, как мы видим, оставались неизменными, при этом они развивались,
детализировались и оттачивались, вводя жизнь во все более тесные рамки и
понуждая тех, кто готов был им следовать, выказывать все возрастающий интерес к
телесному. Описания повседневной жизни, встречающиеся в письмах Сенеки или в
переписке Марком Аврелием с Фронтоном, свидетельствуют о такого рода внимании к
себе и своему телу. Скорее интенсификация, нежели радикальный переворот, скорее
нарастающее беспокойство о теле, нежели его дисквалификация, скорее модификация
шкалы элементов, на которые направлено внимание, нежели смена способа восприятия
себя как физического индивидуума...
В контексте этой целостности, столь определенно отмеченной ростом озабоченности
телом, здоровьем, внешней средой и обстоятельствами, медицина ставит вопрос о
сексуальных удовольствиях, их природе и механизме, позитивном или негативном
значении для организма, а также о режиме, которому их следует подчинить1.
_________________
1 А. Руссель (Rouselle) недавно опубликовал об этом глубокое исследование:
Роrneia. De la maitrise du corps a la privation sensorlelle.
 
1. ГАЛЕН
1. Свой анализ aphrodisia Гален осуществляет в рамках древней тематики
взаимосвязей смерти с бессмертием и размножением; для него, как и для всей
философской традиции, необходимость разделения полов, интенсивность их взаимного
влечения и возможность воспроизведения коренится в отсутствии вечности
("бессмертия"). Таково общее объяснение, приведенное в трактате О назначении
частей человеческого тела1. Природа, выполняя свой "урок", столкнулась с некоей
помехой, препятствующей осуществлению замысла. Предметом ее забот, ее "желанием"
(espoudase) было создание бессмертного произведения, но материя, из которой она
творила, не позволила достичь этой цели: из артерий, вен нервов, костей и мяса
нельзя создать существо, "неподверженное порче". В самой сердцевине
демиургического творения -- demiourgema -- Гален выделяет внутренний порог,
нечто в роде "тупика", обусловленного неизбежным несоответствием проекта
(бессмертия) используемому тленному материалу. Logos, "устроивший" естественный
порядок, попал в ситуацию, сродни положению строителя города: можно собрать
людей в общину, но она распадется, и погибнет, если не сумеет обеспечить свое
существование после смерти первых граждан. Необходимо найти способ преодолеть
это фундаментальное препятствие. Словарь Галена отличается выразительностью
столь же, сколь и значительностью, поэтому-то речь здесь идет о том, что для
спасения и защиты рода нужно получить помощь,-- найти средство (boetheia),
применить искусство (techne), воспользоваться уловкой (delear),-- короче говоря,
изобрести нечто мудреное, какое-то ухищрение,
____________
1 Гален. О назначении частей..., XIV, 2.
118
sophisma1. Дабы благополучно привести свой труд к логическому завершению,
демиург, создавая живые существа и наделяя их способностью к порождению
потомства, вынужден был прибегнуть к хитрости,-- хитрости правящего миром
logos'а, призванной преодолеть неизбежную тленность материи, из которой сотворен
и сам этот мир.
Эта хитрость возникает из игры трех элементов. Прежде всего, речь идет о
детородных органах, которые даны каждому животному. Затем -- о способности
испытывать сильнейшее и живое удовольствие. Наконец, о присущей душе страсти
(epithumia), или "желании" использовать эти органы,-- желании удивительном и
невыразимом (arrheton). Следовательно, "софизм" пола заключен не просто в тонкой
анатомической организации, равно как и не только в работе тщательно
упорядоченных механизмов, но также и в их ассоциации с удовольствием и страстью,
исключительная сила которых не поддается описанию. Таким образом, для того,
чтобы преодолеть неизбежное несоответствие между своим замыслом и естественными
свойствами наличного материала, природа вынуждена была поместить в тело и в душу
живого существа начало некоей силы, "внушить" ему некую чрезвычайную dunamis.
Стало быть, мудрость демиургического начала в том и заключалась, что хорошо зная
субстанцию своего творения, и, следовательно, его пределы, оно изобрело этот
механизм возбуждения, это "жало" страсти (Гален использует здесь традиционный
образ, метафорически обозначавший неконтролируемую силу "яростного"
вожделения2), под воздействием которого даже те живые существа, что, по причине
ли своей незрелости, по причине ли неразумия (aphrona) или же по причине
несознательности (aloga), не в состоянии понять, в чем состоит истинная цель
природной мудрости, вынуждены осуществлять ее на деле3. Благодаря своей
исключительной остроте, aphrodisia представляют собой основание такого рода, что
тот, чьи действия обусловлены им, уже не нуждается более в каком-либо знании [о
них].
_______________
1 Там же, XIV, 2, 3.
2 Ср. Платон. Законы, VI, 782е--783а.
3 Гален.. О назначении частей..., XIV, 2.
119
2. Галенова физиология полового акта еще сохраняет некоторые фундаментальные
особенности, свойственные предшествующим традициям.
Прежде всего, это изоморфизм [протекания] такого рода актов у мужчины и у
женщины. Гален обосновывает его, опираясь на принцип идентичности анатомического
аппарата обоих полов: "<...> Выверни наружу органы женщины или выверни и сложи
внутрь таковые мужчины, и ты увидишь, что они совершенно сходны друг с другом"1.
Он допускает испускание семени у женщины, подобно тому, как это происходит у
мужчины, с той только разницей, что здесь выработка данного "гумора" не
отличается завершенностью и совершенством,-- чем и объясняется подчиненная и
второстепенная роль женщин в формировании плода.
Мы находим у Галена также и традиционную модель пароксизма [семя]выделения,
охватывающего все тело, сотрясающего и истощающего его. Впрочем, анализ этого
феномена, который Гален осуществляет в терминах своего физиологического учения,
заслуживает более пристального внимания, поскольку движется сразу в двух
направлениях: с одной стороны, исследует очень тесную связь механизмов полового
акта с организмом, взятым в его целостности, и, одновременно, рассматривает
половой акт как процесс, затрагивающий здоровье и, в пределе, даже самое жизнь,
индивидуума. Помещая акт в непрерывный и плотный физиологический контекст, Гален
наделяет его высокой степенью потенциальной опасности.
Это предельно ясно проявляется в том, что можно назвать "физиологизацией"
желания и удовольствия. Глава 9 книги XIV трактата О назначении частей
человеческого тела отвечает на вопрос: "Почему такое острое наслаждение связано
с деятельностью половых органов?". Для начала, Гален отвергает представление о
том, что сила и интенсивность желания могут быть по воле богов-творцов связаны с
половым актом просто как его мотивация, внушенная людям, дабы побудить их к
совокуплению. Гален не отрицает, что демиургическое могущество устроило все
таким образом, что в половом акте присутствует увлекающая нас страстность: он
хочет сказать только,
________________
1 Там же, XIV, 6.
120
что страсть не добавлена душе как некий придаток, но с полным основанием может
рассматриваться как следствие функционирования механизмов тела. Желание и
удовольствие являются прямыми следствиями анатомического строения и физических
процессов. Конечная цель -- смена одних поколений другими -- достижима,
благодаря решению сугубо материальной задачи и упорядоченности организма: "Если
это вожделение и это наслаждение существуют у живых существ, то это не только
оттого, что боги -- создатели человека -- пожелали внушить ему страстное желание
полового акта или связать с его выполнением сильное наслаждение, но потому, что
они расположили материю и органы, чтобы достичь этих результатов"1. Желание --
это не просто душевный аффект, а удовольствие -- не дополнительная награда. Они
суть следствия давления и внезапного извержения. За действием этого механизма
согласно Галену стоит целый ряд факторов, порождающих наслаждение, и прежде
всего, аккумуляция "разогретых серозных жидкостей", природа которых такова, что
они способны вызывать острые ощущения в местах своего сосредоточения: "<...>
Происходит нечто, подобное тому, что часто случается вследствие скопления под
кожей едкой жидкости, движение которой вызывает щекотку и приятный зуд"2.
Следует также принимать во внимание и теплоту, особенно ощутимую в нижней части
[тела], главным образом в правой половине [живота], по причине близости печени и
множества отходящих от нее сосудов. Такая неравномерность распространения
теплоты объясняет, почему мальчики формируются чаще в правой части матки, а
девочки -- в левой3. Этим объясняется также и то обстоятельство, что органы,
расположенные справа, лучше приспособлены к тому, чтобы стать вместилищем
острого удовольствия. В любом случае, природа наделила органы этой области
исключительной чувствительностью, намного превышающей чувствительность кожи,
хотя их функции тождествены. Наконец, жидкость, гораздо более разреженная
("жидкая"), исходящая из железистых гландулярных тел, которые Гален называет
раrа-
______________
1 Там же, XIV, 9.
2 Там же.
3 Там же, XIV, 7.
121
states, представляет собой еще один материальный фактор наслаждения: насыщая
органы, участвующие в половом акте, она размягчает их, делает более податливыми
и усиливает испытываемое удовольствие. Таким образом, есть особый анатомический
аппарат и физиологическое устройство, с помощью которых тело и соответствующие
его механизмы получают удовольствие исключительной силы (huperoche tes hedones),
чрезмерное и неистовое (amechanos)1.
Но если формирование удовольствия так хорошо закреплено и локализировано,
очевидно, что за счет элементов, которые половой акт вводит в игру, и
последствий, которые он за собой влечет, в действие включается все тело. Гален
не разделяет гиппократическое представление автора De generatione о том, что
сперма образуется в результате волнения крови, и не считает вслед за
Аристотелем, что она представляет собой итог процесса пищеварения. Он видит в
ней соединение двух элементов: с одной стороны, это продукт определенного
"проваривания" крови в семенных канальцах (именно такая медленная выработка
постепенно придает ей цвет и консистенцию), с другой стороны, в ней отмечается
наличие пневмы, из-за которой и набухают половые органы: стремясь покинуть тело,
она в момент эякуляции сливается с семенем. Однако возникает эта pпеита в
сложном лабиринте мозга. Таким образом, осуществляясь и тем самым выводя из
организма сперму и пневму, половой акт воздействует на общую механику тела, все
элементы которой связаны, "как в хоре". Когда же вследствие "чрезмерности в
делах Венеры" происходит извержение семени,-- [утверждает, по свидетельству
Орибасия, Гален],-- тестикулы вытягивают из пронизывающих их вен находящуюся в
них семенную жидкость, "которая содержится там малым числом, соседствуя с
кровью, подобно росе"; вены, "в одночасье лишенные этой жидкости тестикулами,
действующими более живо и энергично, нежели они сами, в свою очередь вытягивают
ее из вен, расположенных еще выше, те же тянут ее из вен, которые идут после
них, а эти последние -- из тех, что к ним примыкают; и такое вытягивание не
прекращается до тех пор, пока перераспределение не распространится на все части
тела". Од-
_____________
1 Там. же, XIV, 9.
122
нако если подобный расход [спермы] будет продолжаться, тело не просто напрочь
лишится своей семенной жидкости, но и окажется, "что из всех частей живого
существа похищено их жизненное дыхание"1.
3. Отсюда, по мнению Галена, следует, что между половым актом и такими
феноменами, как эпилепсия или конвульсии существует целая система связей,--
отношения родства, аналогии и причинности.
По своему механизму половой акт принадлежит к большому семейству конвульсий,
теория которого разработана в трактате О пораженных местах2. В нем Гален
рассматривает конвульсию как процесс, природа которого сродни природе любого
иного произвольного движения; разница заключается в том, что сокращение,
вызываемое действием нерва на мускул, имеет своим началом не волю, но
определенное состояние сухости, вытягивающей нервы, как веревку, оставленную на
солнце, или тучности, которая, раздувая нервы, приводит к их сокращению и
чрезмерному натяжению мышц. Именно механизм последнего типа сближает собственно
спазм как таковой с половым актом.
В рамках этого большого семейства конвульсий Гален устанавливает особую аналогию
между эпилепсией и половым актом. По его мнению, эпилепсия порождается
гиперемией мозга, когда прилив густой жидкости закупоривает каналы, выходящие из
желудочков, в которых заключена пневма. Последняя подвергается сжатию и пытается
высвободиться, подобно тому, как она это делала, скапливаясь вместе со спермой в
тестикулах. Именно эти ее попытки являются причиной возбуждения нервов и
мускулов, различные стадии которого можно описать, наблюдая эпилептические
припадки или aphrodisia.
Наконец, между aphrodisia и приступами конвульсий существуют причинные связи,
направленные как в ту, так и в другую сторону. Так, эпилептическая конвульсия
чревата спазмом половых органов: "Тяжелые случаи эпилепсии,-- говорит Гален,-- и
болезнь, называемая гонореей, могут уяснить тебе,
______________
1 См. Oribase, XXII, Т. III, Р. 46--47.
2 Galenas. De locis affectis, III, 8.
123
как сильно содействует извержению спермы этого рода спазм, сопровождающий
половой акт. При тяжелых случаях эпилепсии когда все тело и вместе с ним половые
части сводят сильнейшие судороги, происходит извержение спермы"1. С другой
стороны, злоупотребление сексуальными удовольствиями в ненадлежащее время,
вызывающее прогрессирующее иссушение и усиливающееся напряжение нервов, может
привести к болезням типа конвульсий.
В грандиозном здании Галеновой теории aphrodisia рассматриваются в трех
последовательно планах. Прежде всего, они прочно укоренены в порядке
демиургического провидения, будучи задуманы и использованы применительно к тем
ситуациям, где творческая мудрость создателя пришла на помощь собственной же
мощи, дабы преодолеть ограничения, налагаемые на нее смертью. При этом они
вовлечены в игру сложных постоянных взаимодействий с телом, как за счет строгой
анатомической локализации их протекания, так и в силу последствий, которые
возникают в общем балансе пневмы, обеспечивающей целостность тела. Наконец, они
входят в широкое поле родства с рядом болезней, которые связаны с ними
отношениями аналогии и причинно-следственными связями. В своем анализе Гален
намечает путь от космологии размножения к патологии спазматических выделений и,
отталкиваясь от природных оснований aphrodisia, исследует опасные механизмы,
которые составляют их внутреннюю природу и роднят со страшными недугами.
____________
1 Гален. О назначении частей..., XIV, 10.
 
2 ХОРОШИ ОНИ ИЛИ ПЛОХИ?
Такая двусмысленность медицинского взгляда на сексуальные удовольствия присуща
не одному Галену, хотя здесь она нашла самое определенное выражение. Ею
пронизано большинство дошедших до нас медицинских текстов I и II вв. Впрочем,
говорить следует, скорее, о двойственности, нежели о двусмысленности, поскольку
речь идет о пересечении двух антитетических оценок.
Позитивную оценку получает прежде всего семя, сперма -- драгоценная субстанция,
для создания которой природа прибегла к стольким предосторожностям, воплощенным
в устройстве человеческого тела: она сосредоточила в себе всю силу жизни, чтобы
передать ее [нам] и тем самым спасти от смерти; достигая у мужчины полной мощи и
высшей степени совершенства, она обеспечивает его превосходство. В ней заключен
залог "здоровья, бодрости тела и духа, способности к деторождению"1.
Превосходство самца состоит в том, что он есть семенное животное по
преимуществу. Столь же высоко оценен и акт, ради которого была проявлена такая
забота к устроению органов обоих полов. Сексуальная связь -- вещь естественная,
в ней нельзя видеть зло. Руф Эфесский лишь выразил общее мнение, когда сказал,
что совокупление -- это акт природный и, следовательно, не может принести вред
сам по себе2.
Но как возможность, как принцип он все же удостаивался именно такой оценки,--
постольку, поскольку предполагалось, что его осуществление чревато определенной
опасностью расточения той субстанции, сама аккумуляция которой побуждает к
совершению полового акта, позволяющему вытечь всей жиз-
____________
1 Aretaeus. De causis et signis acutorum et diuturnorum morborum, II, 5.
2 Rufus Ephesius. Fragmenta, extr. Aetius (Euvres/ed. Daremberg.-- P. 320).
125
пенной силе, сконцентрированной в семени. Он опасен еще и потому, что само его
развитие схоже с болезнью. Аретею принадлежит знаменательное замечание: половой
акт, утверждает он "кажется некоим подобием [sumbola]" падучей1. Целий Аврелиан,
шаг за шагом сравнивая течение полового акта и эпилептического припадка, находил
в обоих случаях одни и те же фазы: "Напряжение мышц, прерывистое дыхание,
выделение пота, закатывание глаз, покраснение лица, затем побледнение и наконец,
расслабление во всем теле..."2. Таковы парадоксы сексуального удовольствия: и
высокая цель, поставленная перед ним природой, и ценность субстанции, которую с
его помощью надлежит передавать, тем самым, растрачивая,-- все эти [факторы] и
уподобляют его заболеванию. Врачи I и II вв. не первыми и не последними отмечали
эту двойственность. Но отталкиваясь от нее, они описали разработали патологию
гораздо более развитую, сложную и систематическую, нежели те, что были известны
в прошлом.
1. Сама патология сексуальной деятельности строилась вокруг двух элементов,
которыми обычно характеризовали опасности полового акта: непроизвольная сила
напряжения и неограниченный истощающий расход.
С одной стороны, известна болезнь, заключающаяся в постоянном возбуждении,
которое задерживает акт, продлевая до бесконечности действие механизма
возбуждения. В мужской версии такого рода заболевания, именуемого сатириазом,
или приапизмом, все механизмы подготовки полового акта и эякуляции (напряжение,
возбуждение и повышение температуры), включаются одновременно и действуют
безостановочно, независимо от того, произошло извержение семени или же нет: это
половой эретизм, который не знает разрешения. Больного все время сотрясают
конвульсии, переходящие в острые припадки, весьма напоминающие эпилептические.
Описание Аретея может служить примером и свидетельством того, как воспринимали
этот странный недуг, при котором половой акт, не связанный временными или
какими-либо иными ограничениями,
______________
1 Aretaeus. De curatione acutorum et diuturnorum morborum, I, 4.
2 Caelius Aurelianus. De morbis acutis et chronicis, I, 4.
126
был в известном смысле предоставлен самому себе,-- его конвульсивная
эпилептическая природа предстает здесь в неприкрытом виде: "Эта болезнь
заключается в напряжении полового члена. <..-> Такого рода недуг представляет
собой ненасытное вожделение, жажду соития, которую не в силах утолить даже
удовлетворение страсти, поскольку эрекция продолжается и после бесчисленного
множества наслаждений, все нервы сводит судорога, сухожилия, пах и промежность
растягиваются, а половые органы воспалены и болезнены". Непрерывность такого
состояния лишь подчеркивают приступы: больные тогда не ведают "ни стыда, ни
удержу в своих речах и поступках;
<...>их рвет, губы покрываются пеной, точно у ярого козла, и запах от них такой
же"; они впадают в безумие, и сознание не возвращается к ним, пока не закончится
пароксизм1. Гален более сдержанно описывает сатириаз в трактате О пораженных
местах: "Приапизм -- это общее увеличение полового члена в окружности и длине
без наступления полового возбуждения и увеличения естественной температуры, как
то бывает у иных людей, когда они лежат на спине. Можно сказать еще, что это
постоянное увеличение члена"2. Причина недуга, с разделения
продолжавшее развиваться в Византии до ее падения, и ныне продолжающее
свою традицию в греческом богословии, получило совершенно новый и свое-
образный ренессанс в русском богословии XIX и XX века в России, где оно,
хотя и подавлено ныне насилием власти, но продолжает существование в
эмиграции. О православном богословствовании нужно сказать, что оно, хотя
уже и знало классические времена в патристический период и позднее в Ви-
зантии, однако этим не только не исчерпало себя, но для него открыто еще
великое и славное будущее. Православие не только еще не выразило, но
лишь начинает себя выражать на языке современности и для современного
сознания. Этим не умаляется, конечно, руководящее значение патристичес-
кого периода богословия. Однако, вопреки Риму, искреннее богословствова-
ние должно быть modern, т.е. соответствовать своему времени. Наше время
знает колоссальные перевороты во всех областях мысли, знания, действия,
ждущие для себя отклика в православной мысли, и не может удовлетвориться
архаизирующим богословием или средневековой схоластикой, которую, к
счастью или несчастью, миновало православное богословие. Верность преда-
нию не есть архаизирующая стилизация, которая не может быть искренней и
правдивой, - но искание старого в новом, постижение живой связи с ним.
Поэтому и святоотеческие творения могут рассматриваться только как па-
мятники православного сознания, в которых оно запечатлелось чрез истори-
ческую призму их времени. Это не lex credendi, но лишь самосвидетельство
Церкви чрез святых мужей на путях их богомыслия, однако опосредствован-
ные чрез их современность, которая не есть наша современность. Отсюда
беспредельная возможность развития православной догматики, - не самих
православных догматов, которые не знают развития, но их осознания и вы-
ражения. Будет ли это богатство мысли закрепляемо в общеобязательных
постановлениях Церкви на соборах или же они останутся ограничены поста-
новлениями семи вселенских соборов, это неизвестно и не имеет решающего
значения. Важно то, что соборование, соборное сознание Церкви должно
непрестанно двигаться и обогащаться соответственно тому, как движемся мы
в человеческой истории. И вступление народов запада на путь православно-
го сознания, так же как и соприкосновение восточного православия с бо-
гословской мыслью этих народов, исторически от него отделенных, сулит
богатое и прекрасное будущее православному богословию. Оно есть, это бу-
дущее, в глубинах церковного сознания, и к нему мы идем.
Из указанного свойства православия, связанного с соборной его приро-
дой, проистекает его неопределенность и как бы незаконченность, такое
впечатление получается особенно сравнительно с католической определен-
ностью и достроенностью, которая увенчивается куполом папизма. В целом
ряде случаев второстепенного значения, где православие имеет лишь богос-
ловские мнения или же благочестивую практику, католичество представляет
готовые догматы или, во всяком случае, официально установленные доктрины
(напр. учение о загробном мире и разных его областях, об индульгенциях,
о Богоматери и мн. др.). Многим это кажется преимуществом католичества и
свидетельством о незрелости и безпомощности православия. Конечно, и мы
не станем отрицать, и этой общей незавершенности, так же как и истори-
ческой незрелости, - каждое имеет объяснение в исторических судьбах пра-
вославия. Незавершенность присуща Церкви в силу неисчерпаемости ее глу-
бин. И законченность и достроенность католичества, проистекающая не из
внутреннего созревания, но насильственного и преждевременного облечения
в форме и чрезмерного догматизирования, представляет собой скорее духов-
ную клетку, которая имеет свои удобства для немощных, но сковывает дух
христианский, рвущийся ввысь и вперед. Ибо <где Дух Господень, там сво-
бода> (2 Кор. 3, 17). <К свободе призваны вы, братья, и любовию служить
друг другу> (Гал. 5, 13).

1 См. мою работу: Петр н Иоанн, два первоапостола.
2 Напрасно распоряжениями отдельных пап в католичестве действи-
тельность крещения, совершенного по установленной форме, распространяет-
ся и на нехристиан; чрез это совершительная сила связывается только с
формой, которой придается магическая сила. Власть крещения Церковью да-
ется только христианам, и именно как харизматикам, хотя бы даже и в ми-
рянском звании.
3 В В.З. есть некоторые черты соединения священства и пророчества,
как провозвещения будущего, так сказать, ex opero operato: это священно-
действенное вопрошание урим и туммим, которое находит отголоски и в
Евангелии от Иоанна: <сие же сказал Каиафа не от себя, но, будучи на тот
год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ> (Ио. 11,
51).
4 Ср. мои статьи <Ватиканский догмат> (Путь, 1929).
5 В различном произношении этого греческого слова выражается разница
между православием и католичеством: первые суть кафолики, вторые - като-
лики.
6 Характерно, что во внутреннем смысле вселенскость как истинность
употребляется в христианской письменности на востоке (у св. Игнатия Бо-
гоносца <где Христос, там и кафолическая (?????????) ?ерков" (Смирн. 8.
2; также Murator, Fragm. 61, 66, 69); напротив, на западе (Оптат, De
schism. donat, II, 2 и особенно, блаж. Августина: De unitate eccl. с. 2)
понимают кафоличность как распространенность по всему миру. На востоке
кафоличность понимается скорее как качество, на западе же преимуществен-
но как количество. И это различие продолжает утверждаться и до наших
дней. Понятие соборности церкви в этом смысле. т. е. как церкви вселенс-
ких соборов, противополагается понятию папской, или римско-католической
церкви, как имеющей средоточие в лице папы в Риме.
7 В древнем русском церковном сознании сила целомудрия есть божест-
венная София, которая и есть предвечная, умопостигаемая Церковь, истин-
ное основание и источник церковной кафоличности.
Ср. мои <Очерки учения о Церкви> (Путь, 1927), а также обе софиологи-
ческие трилогии: <Агнец Божий> (1933), <Утешитель> (1938), <Невеста Агн-
ца> (1945) и <Купина Неопалимая>, 1927, <Друг Жениха>, 1928, <Лестница
Иаковля>, 1929 (по-русски), также <Свет Невечерний>, Москва, 1917.
8 В современной научной статистике сюда относится понятие <совокуп-
ностей>.
9 В силу этой необходимости отстранення заблуждений Церкви, католи-
ческих и протестантских, и кажется иногда, что православие балансирует
между ними, занимая какое-то срединное, промежуточное положение и опре-
деляясь лишь в отношении к ним, а не само по себе. Эта ошибка проистека-
ет от того, что имеют в виду только рациональные определения, между тем
как православие есть, прежде всего, реальность, не определимая в поняти-
ях.

10 Во времена гонений или догматических волнений (как в век ари-
анства), фактически, истинная Церковь составляла действительно
меньшинство.
11 Эту идею трансцендентности невидимого в Церкви не нужно ото-
жествлять с протестантской идеей невидимой Церкви. Последняя предполага-
ет различение и противопоставление двух миров и их взаимную непроницае-
мость, недоведомость, недоступность, между тем как идея соборности Церк-
ви, трансцендентности единой жизни в имманентном, наоборот, отрицает
разрыв между обоими и обосновывает прямое и положительное соотношение
между ними как формы и содержания, проявления и существа, феномена и но-
умена. Согласно протестантскому учению, есть как бы две церкви, взаимно
не соприкасающиеся, согласно православию есть лишь одна и та же Церковь,
существующая в жизни на небе и на земле. Однако можно находить и сродное
в обоих учениях в том, что в жизни Церкви есть невидимое; не все видимо
и доступно внешнему наблюдению. Церковь есть трансцендентно-имманентное,
и она не может быть понята лишь как невидимая и всецело как видимая (к
чему в отдельных высказываниях склоняется иногда католическое богосло-
вие). Надлежащее равновесие содержится только в православии. Церковь
есть невидимое в видимом, трайсцендентное в имманентном. Она есть свер-
хэмпирическая действительность, наполняющая и обосновывающая собой
действительность эмпирическую.
12 В Церкви неоднократно поется об удивлении ангелов пред свершением
судеб Божиих: <ангели успение Пречистыя видяще удивишася>. Это <удивле-
ние> есть, конечно, высшее созерцание и постижение тайн Божиих.
13 И самое имя Церкви - греч, еврейское cahal - первоначально означа-
ет собрание.
14 Здесь неуместно сопоставление с совершением таинств священниками,
где под внешним знаком подается благодать Св. Духа, потому что Церковь
не знает особого таинства собора, как провозглашения истины
15 Вообще, личную свободу и ответственность, ею налагаемую, до конца
не удается истребить даже католичеству, потому что и здесь происходит
соборование Церкви с личным приятием или неприятием папского оракула. Но
здесь такой конфликт разрешается непосредственным отсечением неприемлю-
щих, как случилось со старокатоликами после Ватиканского собора (как и
на соборе), и после папского определения, даже если оно явилось на-
сильственным и поспешным, соборование уже возбраняется. Однако мы пола-
гаем, что и для католичества это есть вопрос факта, как об этом свиде-
тельствует эпоха реформационных соборов.
16 Обычно говорится, что папа есть глава Церкви, лишь в единении с
ней (хотя и ex sese) осуществляющий свое главенство, и в ЭТом смысле он
есть <викарий> Христа. Но эта идея викариатства нелепа, ибо Христос не
может иметь для себя викария. Христос есть глава Церкви в том смысле,
что она есть тело Христово и не имеет иной жизни, кроме как во Христе.
Но что же может означать пред лицом этого факта, что Христос имеет еще
викария на земле, и в каком смысле он есть глава Церкви? Еще можно по-
нять идею папы, как викария ап. Петра (хотя и она неверна), но идея ви-
кария Христа просто лишена всякого содержания.

 

БОГОСЛУЖЕНИЕ В ПРАВОСЛАВИИ

Первая и прямая задача всякого богослужения есть общественная молит-
ва, совершение таинств и, наконец, жертвоприношение, которое в христи-
анской Церкви имеет образ бескровной евхаристической жертвы. И эту общую
задачу всякого богослужения художественно и боговдохновенно исполняет
православное богослужение. Его неисчислимые молитвы и молитвенные после-
дования накоплялись в сокровищнице церковной в течение всех веков су-
ществования Церкви, в частности чинопоследования таинств с дивным и
древним чином восточной литургии св. Василия Великого, св. Иоанна Злато-
уста и св. Григория, папы Римского (литургия преждеосвященных даров).
Православие имеет обширное и очень сложное богослужение для каждого дня
седмичного и годичного круга, а также для особенных времен года, в част-
ности постов и прежде всего великого поста, затем великих (так наз. дву-
надесятых) и других праздников и т.д. Однако прежде этих частностей сле-
дует указать общие черты православного богослужения. Оно представляет
собою нечто единственное во всем христианском мире по своей красоте и
многообразию. В нем соединяется с высшим христианским вдохновением дра-
гоценнейшее наследие античности, воспринятое чрез Византию, видение кра-
соты духовной сплетается с видением красоты этого мира. К этому следует
еще добавить в отношении к русскому богослужению, - в это священное нас-
ледие Византии влилась еще и свежая волна от русской одаренности в ис-
кусстве, делающей русскую Церковь продолжательницей Византии. Каждой из
исторических ветвей вселенского христианства дан свой особый дар, преи-
мущественно ее выделяющий: католичеству - организаторский дар власти и
организации, протестантизму - этический дар честности житейской и интел-
лектуальной, православным же народам, и прежде всего Византии и России -
дано видение умной красоты духовного мира. И это видение, это духов-
но-художественное созерцание, изнутри определяет характер и православно-
го благочестия, и православного богослужения. Последнее есть <небо на
земле>, явленная красота духовного мира. В православном богослужении
элемент красоты, как Славы Божией, наполняющей храм, занимает свое са-
мостоятельное место, наряду с молитвой и назиданием, оно есть, по край-
ней мере в своем устремлении, умное художество, которое, само по себе,
дает <сладость церковную>. Естественно, что при известных условиях оно
способно вызывать и ревность иногда одностороннюю и чрезмерную, которая
абсолютизирует обряд в его неприкосновенности (что и случилось в русском
расколе старообрядчества в XVII веке). Вторая черта православного богос-
лужения есть его религиозный реализм. Не только по заданию, но и по со-
ответствующему ему восприятию оно содержит не только воспоминание об
евангельских и, вообще, церковных событиях, облеченное в художественные
образы, но и самое их свершение, как бы новое их становление на земле. В
рождественном богослужении не только воспоминается рождество Христово,
но и действительно Христос таинственно рождается, так же как во св. Пас-
ху Он воскресает, - и то же можно сказать об Его преображении, входе во
Иерусалим, и о свершении тайной вечери, и о страстях и погребении и воз-
несении; равным образом и о всех событиях из жизни Пресв. Богородицы от
рождества Ее до успения. Жизнь Церкви в богослужении являет собой та-
инственно совершающееся боговоплощение: Господь продолжает жить в Церкви
в том образе Своего земного явления, которое, совершившись однажды, про-
должает существовать во все времена, и Церкви дано оживлять священные
воспоминания, вводить их в силу, так что мы становимся их новыми свиде-
телями и участниками. В частности подобную же силу получают и еван-
гельские чтения, как часть богослужения. Это можно сказать про все вооб-
ще евангельские чтения, но особенно это имеет силу относительно важней-
ших евангельских событий, которые не просто воспоминаются, но как бы за-
ново совершаются в Церкви. Все вообще богослужение приобретает, поэтому,
значение богожития, а храм - места для него. В самой архитектуре правос-
лавного храма, - в куполе Византийской Софии, который так дивно изобра-
жает небо Премудрости Божией, смотрящееся в землю, как и в деревянном
или каменном куполе русских храмов с их ласковой теплотою, выражается
эта черта: не напряженное стремление готики к трансцендентному с проти-
воестественным вытягиванием себя ввысь и все-таки остающимся чувством
непреодолимости этого расстояния, но пребывание в доме Отца по совершив-
шемся богочеловеческом соединении Божества и человечества.
Таково основное чувство православия, которое непосредственно отража-
ется на его культе. Весь он есть и свидетельство и осуществление этого
жизнепонимания, истинного ведения боговочеловечения, завершившегося в
воскресении. И в силу этого чувства православие имеет в себе, действи-
тельно, ведение первохристианства и его радость. Конечно, оно не имеет
исторической простоты первохристианства, потому что несет в себе бремя
богатства и сложности веков. Однако под этим, иногда тяжелым, златоко-
ванным покровом оно таит в себе эту живую воду, - внутреннюю непос-
редственность ведения веры, знание Христа и свет Его воскресения. Мисте-
рия православного богослужения достигает наибольшей своей высоты и силы
в богослужениях Страстной седьмицы и св. Пасхи. Красота, богатство и си-
ла этих богослужений неотразимо овладевают душой, неся ее в своем мисти-
ческом потоке. Священные воспоминания ее первых дней, завершающиеся по-
мазанием ног Господа женою - грешницей (вел. среда), приводят к чистому
четвергу, к установлению Тайной Вечери. Далее богослужение великого пят-
ка во всей силе воспроизводит страсти, смерть и погребение Господа.
<Последование страстей>, содержащее 12 евангельских чтений об этих
страстях и сопровождающееся соответственными песнопениями, заставляет
молящихся присутствовать у креста. По благочестивому обычаю, зажженные
свечи, которые все держат в руках во время евангельского чтения, прино-
сятся в жилища, и вся церковь с горящими огнями движется в ночной темно-
те, подобно свету <который светит во тьме, и тьма его не объяла>. Вечер-
нее (точнее дневное) богослужение великой пятницы сопровождается изнесе-
нием на средину храма изображения тела умершего Христа (плащаницы), ко-
торое полагается на возвышении, подобно гробу, и ему с трепетным
чувством и со слезами поклоняются верующие, его лобызая1. Следующее бо-
гослужение, в связи с этим, утреня вел. субботы, есть вообще вершина ли-
тургического творчества православия, это чин погребения Христа Спасите-
ля. Он состоит из особых <похвал>, чередующихся антифонно со стихами 118
псалма: образ ветхозаветной праведности, в нем начертанный, дивно соеди-
няется здесь с новозаветным образом сходящего в землю и даже до ада, но
и на небе пребывающего Христа. Изображение Христа выносится из храма и
трижды обносится вокруг него, как бы при погребении. За этим следует
дивная литургия великой субботы, во время которой - после чтения 15-ти
ветхозаветных паремий происходит переоблачение священнослужителей из
темных в светлые ризы и раздается весть воскресения, сначала в священных
гимнах, а затем в чтении Евангелия о воскресении. Эти службы, конечно,
византийского происхождения, нашли для себя новую форму на русской зем-
ле, которая, возлюбив их, облекла их по-новому этой любовию и своей кра-
сотой. Страстные службы нужно было видеть и пережить в России, в Москве
или в деревне, в столице или провинции, чтобы познать ту высшую, небес-
ную действительность, которая в них открывается. Страстная седьмица
представляет собою сердце православного богослужения. Можно сказать, что
ее ожидают и к ней готовятся в течение всего года, она, так сказать, за-
дает ему тон, дает свою окраску. Велика красота и радость богослужений и
великих праздников, вместе с приготовляющими их и последующими за ними
(предпразднеством и попразднеством), и Благовещения, и Рождества Христо-
ва, и Крещения, и Пятидесятницы, и Успения пресв. Богородицы и др., но
все это отступает пред грандиозностью богослужений вообще всего великого
поста и Страстной седьмицы.
Однако и эти светила гаснут, как ночные звезды, при свете восходящего
солнца, в свете и радости пасхальной ночи Христова Воскресения. Воскре-
сение Христово есть праздник всего христианского мира, но нигде оно не
является таким светлым и таким небесным, как в Православии, и нигде оно,
добавляю, не празднуется так, как в России, на русской земле, вместе с
нежной и прозрачной, светлой и торжествующей весной. Пасхальная ночь с
ее ликующей радостью уносит нас в жизнь будущего века, в новую радость,
радостей радость навеки. Перед полуночью собираются в храм верующие,
чтобы проститься с плащаницей, которая уносится из средины храма пред
пасхальной заутреней. В полночь, по удару колокола, отверзаются главные
врата алтаря, и священнослужители со свечами движутся среди моря огней -
и в руках у верующих и пред всеми иконами, - с пением: <Воскресение
Твое, Христе Спасе, ангели поют на небеси, и нас на земли сподоби чистым
сердцем Тебе славити>. Все выходят крестным ходом из храма под звон ко-
локолов; по обхождении храма, процессия останавливается пред запертыми
дверями храма, который уподобляется запечатанному гробу, от которого ка-
мень отвалит св. ангел. Наконец, храм отверзается, и в него входят свя-
щеннослужители с ликующим пением: <Христос воскресе из мертвых>. Камень
отваливается от душ, они увидели воскресение Христово. И начинается пас-
хальная заутреня, вся состоящая из пения пасхального канона, ликующая,
скачущая, исполненная божественного веселия, и когда она пролетает, свя-
щеннослужители выходят приветствовать народ, чтобы дать и принять пас-
хальное целование, христосоваться. Все целуют друг друга, с приветствен-
ными словами: <Христос воскресе - воистину воскресе>. Это есть поистине
сама первенствующая Церковь, то первохристианство, постигнуть которое
ныне ищут мудрецы и книжники века сего. Прииди и виждь! Этот обычай пас-
хального приветствия с поцелуем сохраняется в течение всей пасхальной
недели, не только в богослужении, где священнослужители непрестанно,
вместе с каждением, приветствуют народ восклицанием <Христос воскресе> и
принимают встречное приветствие <воистину воскресе>, но и в домах, даже
при встречах. По окончании заутрени освящаются пасхальные яства, - крас-
ные яйца, особо приготовленный творог и печенья, для вкушения на домах,
после сурового и продолжительного великого поста и, особенно, Страстной
седьмицы. Немедленно же после заутрени совершается литургия, также с
пасхальными песнопениями. Ее особенность, между прочим, составляет чте-
ние Евангелия (Пролог Евангелия от Иоанна) на разных языках, по образу
Пятидесятницы и древней глоссологии.
Праздник Пасхи составляет сердце Православия, а вместе и живое свиде-
тельство его полноты и истинности. Он есть ощутительное действие Духа
Св., явление Пятидесятницы, а вместе с тем и именно потому - явление
воскресшего Христа на земле, хотя и незримо, ибо уже после Вознесения.
Если в чем-либо можно видеть подтверждение той общей мысли, что в пра-
вославном богослужении не только воспоминается, но и совершается воспо-
минаемое, то об этом свидетельствует нам пасхальная ночь, которая непос-
редственно связана со Страстною седьмицей и ее замыкает, с нею нераз-
дельна, как тьма и свет, печаль и радость, муки и блаженство, но в свете
будущего века, в свете воскресения Христова она гаснет и растворяется,
становясь только памятью того, чего уже нет, как и поется в одном из
пасхальных гимнов: <вчера спогребохся Тебе, Христе, совосстаю днесь>.
В православном богослужении, как и во всем христианстве, центральное
место принадлежит литургии, которая совершается по древнему чину св. Ва-
силия Великого и св. Иоанна Златоустого (кроме того, св. Григория, папы
Римского, - преждеосвященных даров). Сравнительно с западной литургией,
более поздней, православные литургии отличаются большей продолжи-
тельностью и, при наличии известных общих частей (апостольское и еван-
гельское чтение, евхаристический канон), они имеют части, совершенно от-
сутствующие в католической мессе, именно - проскомидию, приготовление
св. даров, с молитвенным поминовением святых, а также живых и умерших
(которое сопровождается изъятием особых частиц во имя их). Общее содер-
жание Евхаристии определяется не только тем, что в ней совершается освя-
щение св. даров, но и воспроизводится все таинство боговоплошения, от
Вифлеемской пещеры до Елеонской горы, от Рождества Христова до Его Воз-
несения. Это выражается в символических действиях, чтениях и молитвах.
Освящение св. даров, которое в западном богословии приурочивается к про-
изнесению священником установительных слов Христа (<сие есть тело Мое>,
<сия есть кровь Моя>), согласно православному пониманию, происходит в
течение всей литургии начиная уже с проскомидии, однако совершается и
заканчивается оно чрез произнесение слов Господних и следующее за ними
призывание Святого Духа (?????????). Причащение, как известно, соверша-
ется под обоими видами, телом и кровью Христовыми, как для священников,
так и мирян, - православие удержало эту древнюю практику, утраченную ка-
толичеством, в прямое нарушение воли Господа (<пийте от нея все>). При-
сутствующие за литургией, но не причащающиеся, помимо своего духовного
участия в евхаристической трапезе, вкушают от освященного евхаристичес-
кого хлеба (просфора). В православии не существует обычая каждодневного
причащения для мирян, теперь практикуемого в католичестве и, отчасти, в
англиканстве, хотя в последнее время входит в обычай более частое прича-
щение и в православии. Для причащения больных и умирающих на дому остав-
ляются запасные святые дары, сохраняемые в особой дарохранительнице на
св. престоле, но для особого поклонения вне литургии они не выставляют-
ся, как это вошло в обычай в католичестве.
Кроме литургии, православие имеет целый ряд богослужений повседневных
(утреня, часы, вечерня, полунощница и повечерие) и чрезвычайных (празд-
ничных и специальных). Православное богослужение представляет собой
чрезвычайно сложное целое, состоящее из частей постоянных (положенные
чтения, молитвы и песнопения) и переменных, состоящих преимущественно из
службы праздника или дневного святого, а то и соединения нескольких
служб. Правила богослужения определяются особым уставом (типикон) предс-
тавляющим собою соединение иерусалимского устава монастыря св. Саввы и
византийского монастыря преп. Феодора Студита. Однако точное выполнение
этого монастырского устава является непосильным, и он упрощается в при-
менении к современности. В своем составе православное богослужение имеет
части, принадлежащие глубокой древности: кроме литургий, осьмигласник
(октоих), по которому совершаются каждодневные службы, восходит к св.
Иоанну Дамаскину (VIII век), хотя есть службы и более позднего, даже но-
вейшего происхождения, так что богослужение отражает на себе историю
Церкви, есть исторический конгломерат. Древнее византийское происхожде-
ние многих церковных гимнов отражается и на их характере: им присуща
словесная пышность и торжественная витиеватость позднего византизма,
иногда затрудняющая их уразумение. Но в службах великих праздников мы
имеем недосягаемые образцы религиозно-поэтического вдохновения, которые
и в церковно-славянском переводе имеют для себя достойное художественное
отображение.
Общее содержание православного богослужения слагается, во-первых, из
библейских чтений ветхозаветных (псалмы, как постоянная часть почти всех
богослужений, чтения из книг Ветхого Завета: пятокнижия Моисея, истори-
ческих, учительных и пророческих, - и из всех книг Нового Завета, кроме
Апокалипсиса, в установленном порядке), во-вторых, из особых молитвенных
прошений (ектении) и молитв, и в-третьих, из священных песнопений разно-
го типа (стихиры и каноны). Их содержание имеет исторический, учительный
и молитвенный характер. Кроме того, сюда же относятся и установленные
поучения, которые, впрочем, читаются преимущественно в монастырях. В бо-
гослужение входит и проповедь. Однако она в православии не имеет того
центрального значения, которое она получила в протестантизме, по той
простой причине, что само богослужение преизобилует учительными элемен-
тами, оно столь назидательно само по себе, что даже не является необхо-
димой особая проповедь, которая в протестантизме восполняет скудость ли-
тургического содержания служб. Однако проповедничество занимает видное
место и в православном богослужении, и проповедь священника или епископа
за литургией, после чтения евангельского или в конце ее, является общим
правилом, хотя и не законом. В православном богослужении не отводится,
по характеру его, такого широкого участия народу, как в протестантизме.
Чтение и пение выполняется особыми лицами, чтецами и певцами, и только в
виде исключения бывает общее пение. Зато православие свободно от приме-
нения музыкальных инструментов в богослужении, органа, а то и целого ор-
кестра, которые его обмирщают, заменяя человеческий голос и слово, чело-
веческое славословие, бессловесными и неразумными звуками, хотя бы и му-
зыкально красивыми. Это не соответствует духу православной трезвенности,
которая не мирится с заменой духовного возношения эстетической эмоцио-
нальностью (как это, впрочем, начинает проникать в сознание и западного
мира, где по местам начинают возвращаться к древнему грегорианскому пе-
нию без музыкального сопровождения). Зато красота человеческого голоса,
именно хорового пения, высоко ценится в православии, и широко известно в
настоящее время русское церковное хоровое пение. Недостаточно еще из-
вестна и оценена красота древних церковных напевов, сохраненных в так
наз. обиходе, круге церковного пения.
Кроме богослужения общественного и кроме личной, домашней молитвы,
которая обязательна для всех, существуют еще частные богослужения, удов-
летворяющие особым нуждам того или другого лица. Сюда относится, прежде
всего, совершение таинств, а кроме того, молитвы или священнодействия,
вызывающиеся частными нуждами. В частности широко, распространены особые
молебные службы определенного содержания: о болящем, о путешествующих, о
заключенных в темницу, об учащихся, благодарственные и т.д., а равно и
моления об определенных лицах, иногда обращенные преимущественно к тому
или иному святому. Особую важность, при этом, представляют богослужения
об усопших, погребение и заупокойные службы, панихиды. Память об усопших
чрезвычайно жива в православном сознании, и молитвы об усопших, которые
совершаются на литургиях, особенно так наз. заупокойных, занимают самое
важное место в частных богослужениях. Эти заупокойные служения (панихи-
ды) совершаются и у тела усопшего ранее его погребения, и в храме, и на
кладбищах у могилы. Есть особые дни, когда Церковь творит общее помино-
вение, и есть особые сроки (третий, девятый, сороковой, годовой день),
когда поминаются отдельные усопшие. Церковь молится об успокоении души и
оставлении грехов почившего, ибо верит в действенность этих молитв, осо-
бенно же евхаристической жертвы, для облегчения загробной участи отошед-
ших. Хотя в православии и нет учения о чистилище, как особом месте или
состоянии, где умершие должны отбывать следуемое им наказание, однако,
согласно верованию и православной Церкви, молитвы об усопших сильны по-
могать им и даже изводить из ада тех, которые в своем общем состоянии не
имеют к тому непреодолимых препятствий. Нельзя достаточно оценить то
значение, которое имеет молитва за усопших в православии, ибо всегда и
непрестанно совершается преселение из этого мира в мир загробный, и мо-
литвы, в которых испрашивается <вечная память> Божия для усопших, неп-
рестанно совершаются Церковию, и чин заупокойных служб отличается совер-
шенно особой умилительностью, трогательностью и красотой и производит
неотразимое впечатление и на инославных (заупокойное песнопение <со свя-
тыми упокой> вошло, между прочим, в англиканское употребление).
Заслуживает особого внимание еще одна черта православного богослуже-
ния, его космизм. Оно обращено не только к человеческой душе, но ко все-
му творению, и оно освящает и это последнее. Это освящение стихий приро-
ды и разных ее предметов выражает собою ту общую мысль, что освящающее
действие Святого Духа чрез Церковь распространяется и на всю природу,
ибо судьбы ее связаны с человеком, и от него повредившаяся природа чает
своего исцеления. С другой стороны, Господь, восприяв истинное челове-
чество, связал Свою жизнь и со всем природным миром. Он ходил по этой
земле, взирал на ее цветы и травы, птиц, рыб и животных, вкушал от ее
плодов, крестился в водах Иорданских и ходил по водной стихии, пребывал
в недрах земли; и ничто во всем земном творении (кроме греха и зла) не
осталось не воспринято в Его человечество, и что не восприняло бы - чрез
человека - сошествия Св. Духа, носившегося над землею еще при сотворении
мира. И Церковь освящает этою силою земное творение, в разнообразных ос-
вящениях: цветы, травы и древесные ветви, которые приносятся в храм в
праздник св. Троицы, плоды и виноград - в Преображение, разные яства - в
пасхальную ночь, разные места и вещи - по надобности. Особенно следует
отметить торжественное освящение храма, чрез которое он делается достой-
ным местом для богослужения и совершения божественной Евхаристии, а так-
же и различных предметов священного культа: одежд, сосудов, колоколов и
т.д. Сюда же относится и освящение мира (для таинства миропомазания) и
елея для разных нужд, хлебов на Евхаристии (просфоры) и вне ее, а также
и вина и т.д. Следует особо отметить освящение воды, которое совершается
в канун дня и в самый день Крещения, а может быть и всегда совершено
особым чином, по желанию (и этим освящается вообще водная стихия), для
вкушения и кропления освящаемых вещей или мест. Общий смысл и основание
всех этих освящении тот, что в них уже предваряется (а вместе и приуго-
товляется) новая тварь, преображение твари, <новое небо и новая земля>.
Спиритуалистический рационализм в протестантизме всего легче видит в
этом <магизм> или языческое суеверие, умаляя и ограничивая силу христи-
анства одним духовным миром человека. Но человек есть воплощенный дух,
существо космическое; в нем живет и с ним освящается и космос, ибо Гос-
подь есть Спаситель не только души, но и тела, а в нем: и всего мира.
Поэтому в космизме православного богослужения проявляется эта полнота
христианства, ибо Церковь имеет в человеке и космическую силу, и Гос-
подь, освятивший землю и воды Иордановы, и ныне освящает их Духом Св.,
посланным Им от Отца Церкви Своей. А потому освящение природное связано
и с освящением духовным, мы и сами освящаемся чрез вкушение освященного
естества, напр. хлеба или св. воды, по образу того великого освящения,
которое дано нам Христом в хлебе жизни, в божественной Евхаристии. В ней
освящается вещество мира, прелагаясь в тело и кровь Христовы и нам пода-
вая общение с Ним. Но это вещество мира связано со всем мировым вещест-
вом, и это общее его освящение чрез совершающееся как бы вновь боговоп-
лощение в себя включает, как свои низшие предварительные ступени, и все
возможные предварительные освящения. К числу предметов, освящаемых в
культе, относятся и его принадлежности, как то: различные священные
предметы и, прежде всего, сосуды, а также облачения, которые, по своему
византийскому происхождению, сохраняют черты античности. Смысл этих об-
лачений в том, что человек не может в своем обыденном состоянии прибли-
жаться к святыне. Он должен его совлечься и облечься в священные ризы,
которые его ограждают, образуя как бы непроницаемый слой вокруг челове-
ка. (По древнему обычаю, следует даже избегать брать голыми непокрытыми
руками св. чашу, крест, евангелие, иконы). Употребление ладана, возжение
свечей, золото и серебро в украшениях храма, облачениях, иконах и т.д.,
все это связано с мистикой богослужения, чувством реального присутствия
Божества в храме. Природные мистические качества и символическое значе-
ние этих веществ издревле дают им место в богослужении, - символика и
мистика каждения и свеч, можно сказать, самоочевидна и засвидетельство-
вана в Откровении св. Иоанна.
Мистерия православного богослужения в своей величественности и красо-
те говорит непосредственно уму, чувству и воображению присутствующих, и,
по древнему сказанию, наши русские предки, искавшие веру и попавшие на
богослужение в царьградский храм Св. Софии, свидетельствовали о себе,
что они не знали, где они находятся, на земле или на небе. Нельзя отри-
цать, что этот путь постижения православия имеет свои трудности для за-
падного человека: здесь препятствует не только трудность понимания, но и
самая продолжительность богослужения вместе с отсутствием привычных мест
для сидения, однако этот путь есть самый интимный и верный, ибо сердце
православия здесь, в богослужении.
1 Любители <религиозно-исторических параллелей> о воскресающем и уми-
рающем боге усматривают здесь отголосок соответствующих торжеств погре-
бения Диониса, Озириса, Таммуза и пр. Но все эти языческие предчувствия
и прообразы не умаляют, но увеличивают силу и смысл данного христианско-
го богослужения, несущего в себе - ведомо и неведомо - и наследие древ-
ней античности, освобожденное, однако, от языческой ограниченности.
??

 

ПРАВОСЛАВИЕ И ГОСУДАРСТВО

Церковь находилась в различном отношении к государству в разные вре-
мена своего существования. Первенствующая Церковь первоначально относит-
ся к языческому государству, как к зверю, имеющему диадему с надписанны-
ми на ней именами богохульными. Это царство зверя ведет войну со святыми
и гонит Церковь. Отношение к этому царству остается непримиримым и эсха-
тологическим: <преходит образ мира сего>, и скоро всему конец. Однако и
этот эсхатологизм и эта непримиримость соединяются с принятием госу-
дарства в плане истории, поскольку есть история. Этот переход от эсхато-
логизма к историзму (которые могут внутренно и совмещаться) намечается в
посланиях ап. Павла, в особенности в 13 гл. послания к Римлянам, где
пред лицом Нероновой империи провозглашен принцип: <несть власть, аще не
от Бога> и признано положительное значение государства в исторических
путях Царствия Божия. Это соответствует и общему как ветхозаветному,
пророческому, так и новозаветному воззрению, что пути Царствия Божия
включают в себя и судьбы языческого мира и естественные силы, действую-
щие в истории, в частности н государство. Однако отношение Церкви к го-
сударству остается чисто внешним до тех пор, пока государственная власть
является языческою. Когда же она подклоняется под сень креста в лице им-
ператора Константина, положение изменяется в том смысле, что Церковь
становится значительно ближе государству и принимает на себя ответствен-
ность за его судьбы. Это сближение выразилось в положении царя в Церквы.
Когда он стал христианским государем, Церковь излила на него свои дары в
священном помазании на царство и возлюбила помазанника своего не только
как главу государства, но и как носителя особой харизмы царствования,
как жениха церковного, имеющего образ самого Христа. Царь занял свое
особое место в церковной иерархии. Это место трудно определить во всей
точности, потому что в нем соединялся разный смысл: с одной стороны,
царь почитался как особый харизматик, с другой стороны, он являлся как
бы представителем церковного народа, мирянской стихии, <избранного наро-
да, царственного священства>, и наконец, в качестве носителя власти он
являлся первым слугой Церкви, в его лице государство венчало себя крес-
том. Сам Константин Великий определял себя как епископ для внешних дел,
возвращая тем самым званию епископа то ограниченное значение управителя,
наблюдающего за финансовыми и административными делами общины, какое ему
принадлежало в век апостольский. Влияние царя в Церкви фактически опре-
делялось той государственной мощью, которою он располагал. Поэтому поло-
жение <внешнего епископа> в Византии давало ему возможность оказывать
самое широкое влияние в Церкви, вплоть до созыва и председательствования
на вселенских соборах, что не вызывало ни малейшего возражения ни на
востоке, ни на западе. Отношения между Церковью и государством в Визан-
тии принципиально определялись по типу симфонии, т.е. взаимного согласия
при независимости каждой из областей. Государство признавало для себя
внутренним руководством закон церковный, Церковь же считана себя обязан-
ной повиновением государству. Это не было цезарепапизмом, в силу которо-
го царю принадлежало бы главенство в Церкви. Цезарепанизм всегда являлся
только злоупотреблением и никла ие имел для себя догматического или ка-
ноническою признания. Однако <симфонические> отношения между Церковью и
государством делали то, что император, управляя всеми отраслями жизни,
правил и церковною жизнью в пределах своего государственного управления.
Когда же эта симфония нарушалась диссонансами, и цари пытались догмати-
чески руководить Церковью, навязывая ей свои догматические ереси (ари-
анство, иконоборство), тогда Церковь оказывалась в гонении, и обнаружи-
валось действительное отношение ее к государству, которое никогда не бы-
ло догматическим цезарепапизмом. Однако Церковь чрезвычайно дорожила
своим союзом с государством, поскольку оно служило Церкви, и наличие
царственного главы всего право-славного мира, православного царя, почи-
талось как существенный атрибут Церкви. Он был символом за-воевания мира
крестом, строителем царствия Божия на земле. Когда пала Византия, пра-
вославному ее импе-ратору уже готово было заместительство в лице
рус-ского царя, который короновался византийской коро-ной и рассматри-
вался как прямой продолжатель еди-ного православного царства. На русской
почве, в эпоху новой истории, учение о царе не имело уже той простоты и
последовательности, какую оно имело на Востоке. Здесь оно, начиная с
Петра Великого, ослож-нилось элементами протестантского учения о гла-
венст-ве монарха в Церкви, и это, с точки зрения церков-ной, неверное и
неприемлемое начало проникло даже, хотя и с должными ограничениями, в
основные законы государства, хотя и никогда не было провозглашено как
закон церковный. Поэтому известные элементы цезарепапизма и здесь явля-
лись только злоупотреб-лением, каковым было и фактическое превращение
Церкви в одно из государственных ведомств, в <ведом-ство православного
исповедания>. Несмотря на эти зло-употребления, идея православного царя
и его место в Церкви и на Руси оставалась по существу неизменной и ниче-
го общего не имела с папизмом в лице импе-ратора, т.е. цезарепапизмом.
Православная Церковь, в свою очередь, всегда хотела максимально влиять
на государственную власть, хотя не извне, но изнутри. Папская теория
двух мечей, согласно которой папа установляет монархов чрез коронование
и низлагает чрез отлучение, т.е. является верховным сувереном над госу-
дарственной властью, никогда не имела места в православии.
Когда государство в лице императора Констан-тина, прославленного за
то Церковью как <равноапо-стольный>, признало себя христианским, могло
ка-заться, что вопрос об отношениях между Церковью и государством решен,
и государство перестает быть <зверем>, теряет свою натурально-языческую
природу, входит в область Царствия Божия. Вместе с тем, вопрос решался и
церковно-иерархически чрез вве-дение личности царя в круг церковной ие-
рархии в качестве харизматика. Казалось, что отношение между царем и
епископатом и самое место царя в Церкви представляет собой нерушимые ее
устои, которые не могут измениться. Однако события показали ошибоч-ность
последнего заключения: православная Церковь дважды лишена была правос-
лавного царя, сначала в падении Византии, а в настоящее время в падении
русского царства, и, в этом смысле возвращается к тому положению, в ко-
тором находилась в до-константиновскую эпоху (православные государи бал-
кан-ских государств, разумеется, не могут рассматриваться как вожди пра-
вославного царства, которым была Ви-зантия и ее наследница Россия). Цер-
ковь существует ныне без Царя, и ее харизматическое положение, как и
полнота ее даров, от этого не изменилась. Что же произошло?
Дело в том, что превращение языческого государ-ства в христианское
оказалось совсем не таким легким и простым делом, как это могло ка-
заться. Легко было Миланским эдиктом превратить гонимую религию в терпи-
мую, а затем и государственную, и даже облечь ее в государственные латы.
Но само государство во всей своей жизни сверху до низу оставалось
язы-ческим, вскормленным римскою государственностью и восточным деспо-
тизмом. Византия в лице своих импе-раторов делала чрезвычайные усилия
сблизить законы гражданские и церковные, но и это было только нача-ло
долгого исторического пути, который прервался ка-тастрофой. Подобное же
было и в России. Древняя Русь имела много прекрасных и трогательных черт
патриархального благополучия, но, конечно, и здесь была такая глубокая
прослойка натурального язычест-ва, а в русской государственности -
прусского и вместе азиатского деспотизма, что и здесь преждевре-менно
было говорить о христианской государствен-ности. То был удел всего хрис-
тианского мира, и на востоке и на западе, который восходил к христи-
анству из первобытного варварства и языческой культуры: православное
царство Византийско-русское оказалось не в ином положении, чем и священ-
ная римская империя. То было лишь ознаменовательно-символическое обозна-
чение не того, что уже есть, но что должно быть, и явилось бы, конечно,
тяжким заблуждением символ или мечту приравнивать реальной действи-
тель-ности. Больше того, стало необходимо, чтобы это несо-ответствие бы-
ло обличено историей. Символы сделали свое реальное дело в истории.
Христианские цари были водителями ко Христу своих народов дотоле, пока
возможно было такое водительство. Однако время его миновало, потому что
самой жизнью упразднена реальность того представительства церковного на-
рода в лице Царя, на котором опиралась власть царя и в Церкви. А без та-
кого представительства она стала фикцией, влекущей за собой самую тяже-
лую форму тирании, - церковную, осуществляя гнет цезарепапизма. Народ
стал жить непосредственной жизнью вне такого представительства, и госу-
дарство может быть оцерковляемо ныне не извне, но изнутри, не сверху, но
снизу. Это приводит нас к той новой постановке вопроса об отношении
Церкви и государства, в котором застает нас новое время. Здесь два воп-
роса: об отношении православия, во-первых, к царской власти и, во-вто-
рых, вообще к государству.
Есть ли определенная, догматическая предустановленная связь между
православием и царской властью (<самодержавием>), аналогичная той связи,
которая существует между католичеством и папизмом, или же это есть связь
историческая, возникшая в истории и ею же упраздненная? В долгие века
существования православного царства возникло и было широко распростране-
но первое понимание, и исторически сложившийся порядок вещей рассматри-
вался как нерушимый. Конечно, это убеждение никогда не становилось и не
могло стать догматом Церкви просто потому, что для него нет основания в
христианстве, и православие никогда не было подвигнуто на своеобразную
параллель Ватиканского собора в применении к царской власти. Как уже
сказано, царь как помазанник Божий, харизматик власти, харизматический
представитель мирян, занимал определенное место в Церкви. Однако оно не
является столь же необходимым для самого существования Церкви, как ие-
рархия апостольского преемства, клир и епископат, без которых Церковь
обходиться не может. С другой стороны, мирянство, <народ Божий,
царственное священство>, представляет столь же необходимый элемент в
Церкви, как иерархия, пастыри, которые не могут существовать без стада.
Но это значение мирян в Церкви не может быть связано с их представи-
тельством в лице царя, и вообще может вовсе не быть такого личного
представительства, как не было его в первенствующей Церкви. Правда, по-
тенция царя по образу Христа присуща Церкви. Это не есть политическая
идея, связанная с той или иной формой организации власти, но чисто рели-
гиозная. Эта идея может найти свое осуществление при наличии самой край-
ней демократии, осуществиться не в политическом самодержце, но и выбор-
ном представителе власти, президенте. Это есть вообще идея освящения
власти в лице ее высшего представителя, идеал святого царя, предуказан-
ный в Ветхом Завете, в псалмах и пророческих книгах, и данный в образе
<кроткого Царя>, совершившего Свой царский вход в царственный град. Эта
идея имеет связь с обетованием <царствования святых со Христом> в <пер-
вое воскресение>, о котором говорит Апокалипсис (гл. 20). Историческая
царская власть представляла собой столько же осуществление этой идеи,
сколько и ее затемнение и извращение. Может быть, она и погибла
вследствие этого своего внутреннего несоответствия своей идее. Этот апо-
калипсис власти есть, так сказать, утопия православия, однако имеющая
для себя основание в библейских пророчествах. В русском народе родилась
эта идея <белого царя>, святого правителя, которым осуществится Царствие
Божие на земле. Это есть преображение власти, которая становится уже не
властью меча, но властью любви.
Но эта идеология личного освящения власти не имеет ничего общего с
принятием определенного политического режима, именно полицейско-бюрокра-
тической монархии. Такой подмен делался и делается сторонниками опреде-
ленной политической партии (<camelots du roi>), для которых религия яв-
ляется - сознательно или бессознательно - средством для политики. Вооб-
ще, связывать православие, которое есть религия свободы, с реакционными
политическими или классовыми стремлениями, представляет собой вопиющее
противоречие, которое находит для себя объяснение в истории, но не в
догматике православия. Разумеется, в течение долгих веков православие
было связано с монархией, которая оказывала незаменимые услуги Церкви,
хотя и наносила ей тяжелые раны. <Христианская> государственность, обес-
печивавшая <господствующее> положение православной Церкви, оказывалась
для нее и оковами, задерживавшими ее свободное развитие, и многое в ис-
торической трагедии православия, как в падении Византии, так и в совре-
менной России, объясняется именно этим нарушением равновесия в отношени-
ях Церкви и государства. И неправильно эту историю, со всеми светлыми и
мрачными сторонами, превращать в Апокалипсис и видеть в прошлом потерян-
ный рай, царствие Божие на земле. Революция страшною ценой неисчислимых
жертв навсегда (надо думать) освободила православие от чрезмерной связи
с монархической государственностью. Связь эта никогда не была исключи-
тельно определяющей. Православная церковь существовала в разных странах
при разных политических режимах, одинаково - в Новгородской и Псковской
республиках, как и при деспотии Ивана Грозного, как и под иноверной и
инославной властью, и она не теряла своей полноты и силы. Так и в насто-
ящее время Церковь существует и под игом коммунизма, и в беженстве, и во
всем мире при разных политических условиях. Не существует никакой внут-
ренней и нерушимой связи между православием и тем или иным политическим
строем, а потому православные могут иметь разные политические взгляды и
симпатии. Это есть дело их политической совести и разума. Конечно, при
известных условиях возникает единство и политических настроений в груп-
пах, религиозно единомыслящих; этому содействует, прежде всего, начало
любви церковной, но, повторяем, нет догматической связи между правосла-
вием и определенной политической формой. Православие свободно и не долж-
но отдаваться в услужение тому или иному политическому режиму. Оно имеет
религиозный, но не политический идеал освящения власти и растворения ее
в стихии Церкви, но это не есть идеал обладания двумя мечами или церков-
ного государства в форме папской монархии, от которой так и не хочет от-
казаться католичество: ни папоцезаризм, ни цезарепапизм.
Исторически, отношения государства и Церкви остаются изменчивы. До
последней революционной эпохи они сводились к разным формам <христианс-
кого государства>, которое находилось в союзе с Церковью. В новейшем го-
сударстве, имеющем в своем составе народы разных исповеданий и даже вер,
конфессиональное государство являлось давно уже не соответствующим поло-
жению вещей. В настоящее же время оно стало, по-видимому, и вовсе невоз-
можным. Произошло разлучение Церкви и государства, к взаимной выгоде
обоих, и вместо прежнего союза наступило отделение Церкви от государства
в различных его видах.
Отделение Церкви от государства, сначала вынужденное, в настоящее
время приняла и православная Церковь, - как отвечающее ее достоинству и
призванию. Правда, еще существуют страны, где этого отделения вполне и
не совершилось, однако и здесь положение православной Церкви совершенно
иное, нежели в конфессиональном государстве. Православие перестает, тем
самым, быть государственной Церковью, - положение, которое связано с
разными преимуществами, но и тяжелым бременем (как это ясно видно на
примере established church of England). Отделение Церкви от государства
фактически может иметь разное содержание, от открытого гонения на веру,
как теперь в России1, до полной вероисповедной свободы (как в Американс-
ких Соединенных Штатах). Последняя есть в настоящее время наиболее бла-
гоприятный и нормальный режим для Церкви, который освобождает ее от соб-
лазна клерикализма, но обеспечивает возможность беспрепятственного раз-
вития. Конечно и это положение для Церкви имеет силу лишь ради истори-
ческой целесообразности. Но Церковь, принимая юридическое отделение от
области кесаря, от государства, как свое освобождение, отнюдь не отказы-
вается от задачи оказывать влияние на всю жизнь государства, с проникно-
вением его во все поры ее. Идеал христианского претворения государствен-
ности силою церковности остается во всей силе и без всяких ограничений и
в эпоху отделения Церкви от государства, ставшего <правовым>, ибо это
отделение остается только внешним, но не внутренним. Пути влияния Церк-
ви, при этом, изменяются, оно приходит не извне, сверху, но изнутри,
снизу, из народа и чрез народ. То представительство, которое имел народ
в христианском государстве и правительстве в эпоху христианского госу-
дарства, теперь упразднилось, и народ, без всякого внешнего представи-
тельства, в качестве мирян присутствует в Церкви, которая осуществляет,
тем самым, влияние в государстве чрез народовластие. Но это есть наро-
довластие в душах. На этом пути возникают свои опасности и трудности,
аналогичные тем, которые существовали при союзе Церкви с государством:
вовлечение Церкви на путь политической партийности, которая, в свою оче-
редь, может отклонять ее от своего пути. Но здесь остается одно основное
преимущество: влияние Церкви на души осуществляется путем свободы, кото-
рая, единственно, соответствует достоинству христианскому, а не принуж-
дением сверху, которым иногда можно достигать более скорых результатов,
но которое и наказуется в истории, как об этом достаточно говорит нам
новейшая история и востока и запада. Нельзя закрывать глаза, что отделе-
ние Церкви от государства в наш век, при возрастающем небрежении к лич-
ной свободе, становится прямым или косвенным насилованнем Церкви или да-
же гонением. Но нужно верить, что пути Провидения чрез испытания ведут
Церковь к освобождению от тех исторических наростов, которые образова-
лись веками, а чрез то - к усилению ее влияния на жизнь, и, в частности,
на государственность.
1 Советская государственность, хотя и провозгласила de jure отделе-
ние, однако de facto оно является единственным в мире конфессиональным
государством, в котором господствующей религией является воинствующий
атеизм коммунистической секты, другие же религии, сначала только терпи-
мые, становятся уже нетерпимыми.

 

ЕДИНСТВО ЦЕРКВИ
Церковь едина. Это есть аксиома учения о Церкви, которая самоочевидна
всякому христианину: <одно тело и один дух, как вы и призваны к одной
надежде вашего звания. Один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог
и Отец всех>, (Еф. 4, 3-5). Поэтому, если и говорится о Церкви во мно-
жественном числе, то это имеет или локальное значение, - указует на на-
личие многих поместных церквей в недрах единой Церкви, - или же это ука-
зует на наличие различных вероисповеданий, получивших раздельное бытие в
недрах единой апостольской Церкви. Такое выражение, конечно, неточно и
не должно вводить в заблуждение. Как не существует многих истин, хотя
истина и многообразна, так же не существует и многих <Церквей>, ибо есть
единая истинная, православная Церковь. Вопрос о внутреннем единстве мно-
гих <церквей> и их отношении к Церкви будет рассмотрен особо. Здесь же
должно прежде всего констатировать, что, при всем многообразии истори-
ческих форм единой церковности, нельзя допустить ее существенного плюра-
лизма. Согласно теории <ветвей Церкви> (theory of branches), единая Цер-
ковь осуществляется хотя и разно, но вместе с тем в равной мере в раз-
личных ветвях исторического христианства (православие, католичество,
англиканство). Она приводит к заключению, что предание истинной Церкви
существует везде, но и нигде, т.е. возвращает нас к идее <невидимой
Церкви>, растворяя понятие о Церкви в историческом релятивизме. При
этом, многообразием даров и исторических достижений христианства в жизни
заслоняется неизменное единство и непрерывность церковного предания, ко-
торое сохраняется в православной Церкви. Конечно, при этом возникает еще
особый вопрос: как же понять, в таком случае, то самосознание каждого из
различных церковных обществ, что именно оно и есть истинная Церковь.
Здесь есть доля человеческой ограниченности, односторонности, неведения
и заблуждения, но также свидетельствуется и подлинное касание Церкви в
ее глубине. Но как только из центра можно обозреть положение всех точек
на окружности, так же лишь из единой истинной и неповрежденной Церкви
можно уразумевать правду и неправду, истину и ограниченность отдельных
церквей, притязающих каждая быть единою Церковию. Такая единая истинная
Церковь, в которой сохраняется непрерывность церковной жизни, т.е.
единство предания, есть православие. И допустить, что эта единая истин-
ная Церковь в чистом виде вообще не существует на земле, но содержится
по частям в разных <ветвях> ее, значило бы не верить обетованию Спасите-
ля, что силы ада не одолеют Церкви. Это значило бы, что сохранить чисто-
ту и чрез это единственность единой Церкви человечеству оказалось не под
силу и, таким образом, основать ее на земле не удалось. Это есть неверие
в Церковь и в ее Главу. Потому единство Церкви надо понимать, прежде
всего, в смысле единственности истинной неповрежденной Церкви на земле,
хотя этим еще и не отвергается известная церковность и множественных
церквей. В понимании единства Церкви нужно утверждать абсолютизм этой
идеи, причем историческая относительность разных форм церковности
(<церквей>) истолковывается лишь в свете этого абсолютизма. Церковь еди-
на, а потому и единственна, и эта единая и единственная истинная Цер-
ковь, обладающая истиной в неповрежденности, а потому и в полноте (хотя
бы эта полнота и не была до конца выявлена в истории), есть Православие.
Учение об единстве Церкви, тем самым, связывается с единством правосла-
вия и особым образом этого единства.
Единство Церкви есть внутреннее и внешнее. Внутреннее единство Церкви
соответствует единству Тела Христова и жизни во Христе. Церковность
есть, прежде всего, таинственная жизнь во Христе и со Христом, в
единстве этой жизни со всем творением, в общении со всем человеческим
родом, возглавляемым святыми на небесах и на земле, и в единении с ан-
гельским миром. <Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к
небесному Иерусалиму и тьмам ангелов, к торжествующему собору и церкви
первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам правед-
ников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу> (Евр.
12, 22-23). Таково единство Церкви и вместе ее единственность. Это есть
жизнь в Церкви, и потому она имеет, прежде всего, не количественное, но
качественное определение.
Это качество, именно единство церковной жизни как Тела Христова, про-
является, прежде всего, в некоторой торжественности ее (единство церков-
ного опыта) у отдельных ее членов, независимо от их внешнего объедине-
ния, и, в известном смысле, прежде него. В единстве церковной жизни пре-
бывают и те, которых мир не ведает и которые не ведают о мире, отшельни-
ки и пустынножители, так же как и живущие в организованных церковных об-
ществах, и это внутреннее единство есть основание внешнего единства. Эта
мысль выражается в православном понимании слов Господа ап. Петру после
его исповедания веры во Христа, как Сына Божия, сделанное им от лица
апостолов: <ты, еси Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою> (Мф. 16,
18). В православии камень Петров понимается как вера, исповеданная Пет-
ром и разделенная всеми апостолами, как внутреннее единство правой веры
и жизни (тогда как в католичестве эти же слова понимаются как установле-
ние внешнего единства через единую власть Петра в Церкви). Но это
единство жизни церковной, как особое внутреннее качество ее, раскрывает-
ся и вовне, в жизни земной, исторической, воинствующей Церкви: это
единство проявляется в единстве веры и сознания, в вероучении, в
единстве молитвы и тайнодействия, следовательно, в единстве предания и
на основании его возникающей единой церковной организации. В жизненном
восприятии этого церковного единства, таким образом, намечаются две воз-
можности его раскрытия, как единства внутренней жизни и веры и как
единства организации, причем то и другое должно находиться в гармоничном
соответствии. Однако примат может получить идея либо внутреннего
единства, либо внешнего, и соответственно этому мы имеем два типа цер-
ковного единства, - православно-восточный и римско-католический. Для
первого, Церковь едина силою единства жизни и вероучения даже помимо
внешнего единства организации, которое может быть или не быть. Для Римс-
кой церкви, совершившей в своем роде рецепцию римского права, strictum
jus, в христианстве, решающее значение имеет церковная организация, Цер-
ковь есть здесь единство церковной власти в руках единоличного ее предс-
тавителя; коротко говоря, оно осуществляется в римском папе и вернопод-
данстве ему всей Церкви всей вселенной. Единство православия в мире осу-
ществляется, напротив, не как единство власти над всей вселенской цер-
ковью, но как единство веры и проистекающее отсюда единство жизни и пре-
дания, вместе с непрерывностью апостольского преемства иерархии. Это
внутреннее единство существует как внутреннее согласие и солидарность
всего христианского мира, в его различных общинах, существующих самосто-
ятельно, но не обособленно друг от друга. Оно выражается во взаимном
признании силы и действенности благодатной жизни в этих общинах, взаим-
ном признании иерархии и взаимном их общении в таинствах
(Intercommunion). Такой образ единства Церкви мы имеем в апостольский
век, когда церкви, основываемые апостолами в разных городах и странах,
имеют духовную связь между собою, которая выражается, прежде всего, во
взаимных приветствиях (в посланиях ап. Павла Римл. 16, 6: <приветствуют
вас все церкви Христовы>, ср. I Кор., 16, 19), во взаимной помощи, преи-
мущественно первенствующей Иерусалимской церкви, и в случаях особой нуж-
ды, в сношениях и соборовании. И этот тип церковного единения во многое-
динстве установился как единственно соответствующий природе Церкви. Он
определяется как система автокефальности поместных церквей, пребывающих
между собою в единении и согласии. Это единение есть, прежде всего,
единство вероучения и единство тайнодействия. Автокефальные церкви испо-
ведуют то же вероучение и укрепляются теми же таинствами, причем они на-
ходятся между собою в общении таинств, если к тому представляется внеш-
ний случай. Далее они находятся в каноническом общении между собою. Это
означает, что каждою из этих церквей взаимно признается в канонической
силе и действенности иерархия всех других. Хотя иерархия в каждой из ав-
токефальных церквей в отправлении своего служения является совершенно
независимой, однако, будучи связана узами взаимного признания, она нахо-
дится в своих действиях под молчаливым наблюдением вселенской православ-
ной иерархии. Это не проявляется в нормальном течении жизни, но это ста-
новится очевидным, если оно чем-либо нарушается. Тогда иерархия одной
автокефальной церкви поднимает свой голос в защиту православия, повреж-
денного действием другой, возникает церковное соборование, иногда сопро-
вождаемое и смутой, до тех пор пока так или иначе, чрез посредство ли
церковного собора или письменного общения, восстановляется нарушенное
церковное единение, или же наступает состояние раскола, иногда становя-
щееся хроническим и застарелым. Об этом изобильно свидетельствует цер-
ковная история (пасхальный спор, споры о падших, арианские распри, нес-
торианские и евтихианские, пневматологические и т.д.), причем эта исто-
рия отнюдь не подтверждает католического разумения, будто такое вмеша-
тельство, вытекающее из блюдения вселенского православия, принадлежит
только римской кафедре (которая напр., оставалась вдали от важнейших
арианских споров).
Мельчайшей из церковных единиц, из которых слагается вселенская Цер-
ковь, является, конечно, епископская епархия. Это вытекает с очевид-
ностью из того места, которое принадлежит епископу в Церкви: nulla
ecclesia sine episcopo. Конечно, при исключительных обстоятельствах
(напр. в гонении) может оказаться, что поместная церковь временно лишена
или отлучена от своего епископа, от этого она не перестает входить в
церковное тело, но такое исключение, только временное, лишь подтверждает
общее правило. История и каноническое право показывают, что поместные
церкви, имеющие средоточие в своем епископе, входят в состав нового, бо-
лее сложного канонического единства, имеющего свое возглавление в соборе
епископов и в лице первоепископа. Таким образом в истории, с развитием
церковной организации - jure ecclesiastico, - возникали и возникают ар-
хиепископии, митрополии, патриархии, которые в первоиерархе имеют своего
церковного вождя, облеченного особыми, нарочито определенными, однако
отнюдь не безграничными полномочиями. Таким образом в древней Церкви
возникла изначальная пентархия патриарших церквей, которые церковными
канонами были распределены и в порядке чести: римская, константино-
польская, александрийская, антиохийская и иерусалимская. Эти каноны сох-
раняют формальную силу и до настоящего времени, хотя фактически они сде-
лались уже архаическими вследствие римской схизмы, с одной стороны, а
также фактических изменений и утраты прежнего значения восточными патри-
архиями - с другой. Последнее стоит в связи и с возникновением новых
патриархий, среди которых первое место по историческому весу занимает,
конечно, русский патриархат. (В последнее время возникли еще патриархии
в Сербии, Румынии, Грузии и ряд новых автокефальных церквей - после ве-
ликой войны). Таким образом церковная история свидетельствует, что неза-
висимость отдельных церквей не препятствует их каноническому соединению.
Оно в исключительных случаях выражается в общих соборах представителей
отдельных церквей (что, конечно, свидетельствует об их внутреннем
единстве), а также и в особых иерархических органах, представляющих это
единство. Такими органами являются патриархии вообще и первый из патри-
архов - римский (до его отделения, в особенности). После этого отделения
это первенство в порядке очереди досталось второму патриарху - констан-
тинопольскому, хотя это первенство остается более фактическое, чем кано-
ническое (не говоря уже о том, что удельный вес и историческое значение
константинопольской кафедры совершенно изменилось после падения Визан-
тии). Первопатриарху, даже Римскому, никогда не принадлежало первенство
власти во вселенской Церкви, но лишь первенство чести (primus inter
pares) или авторитета. Разумеется, фактически, в известных случаях, ав-
торитет есть и власть, однако духовная, а не каноническая. Ему присуще
первенство на соборе (хотя на вселенских соборах папа фактически бывал
представлен лишь в лице своих легатов) и провозглашение его постановле-
ний, председательствование во вселенском синоде, если бы таковой возник,
и, так сказать, символическое представительство единства Церкви, кото-
рое, естественно, ищет для себя личного выражения. Такого личного возг-
лавления, после римской схизмы, вселенская Церковь фактически не имеет,
хотя доселе и не испытывала в этом особой нужды. Если же явится эта пос-
ледняя, то она и получит для себя удовлетворение - применением ли старых
канонов или созданием нового. Последнее вполне возможно, ибо положение о
центральной церковной организации возникло не jure divino (как утвержда-
ют католики относительно примата папы), но jure ecclesiastico, притом
modo historico, и оно может быть изменено применительно к историческим
нуждам. Каноническая одежда Церкви ткется на станке церковной истории,
хотя и применительно к божественным основаниям Церкви, данным ей ее Гла-
вою.
Автокефальное устройство православных церквей оставляет нерушимым то
конкретное историческое многообразие в жизни Церкви, которое соот-
ветствует ее многонародности: <шедше, научите вся языки>. Это есть приз-
нание права на существование народности в ее историческом своеобразии,
которое сочетается с единством благодатной жизни в Церкви. Как первая
проповедь апостолов прозвучала на всех языках тогдашнего мира, каждому
народу на своем собственном языке, будучи единою по существу, так и ав-
токефальность поместных церквей сохраняет всю их историческую конкрет-
ность, дает место и натуральному их самоопределению. Конечно, это много-
образие влечет за собой и отрицательные последствия, - чрезмерного раз-
личия и пестроты, но оно не подавляет, а изнутри преображает его. Исто-
рическое различие в судьбах и даже типе отдельных поместных церквей не
может быть подавлено или уничтожено, - оно остается в качестве их особых
свойств. Эта мысль выражена в Откр. 1-2, в обращении к семи асийским
церквам, имеющим не только историческое, но и типологическое значение
(не говоря уже о других новозаветных данных в Д. А. и посланиях). Этому
конкретному многоединству Церкви противостоит римская идея отвлеченного,
сверхнародного (или безнародного) многоединства, которая в практическом
осуществлении, однако, ищет воплотиться в особое папское государство,
причем - в идее или пределе - государство это не ограничивается площадью
Ватикана, но распространяется на весь мир (если бы этому была возмож-
ность). Единство Церкви в римском понимании есть единство управления,
сосредоточенного в руках папы. Это есть духовная монархия, притом цент-
ралистического типа. Нельзя отрицать многих практических преимуществ та-
кого просвещенного абсолютизма, которые состоят в том, что здесь дости-
гается ценою принудительного единообразия большая равномерность и даже
большая высота общего уровня церковной жизни. Однако это покупается до-
рогой ценой, - превращения Церкви Христовой в область земного власти-
тельства. Автокефальная множественность церквей, правда, вносит в цер-
ковную жизнь большую неровность и пестроту, она связана с неизбежным
провинциализмом, который, однако, в наши дни преодолевается в связи с
общим процессом объединения всего культурного мира. Здесь мы имеем ес-
тественную границу, которую полагает история. И во всяком случае, вто-
ростепенные блага не могут быть, как чечевичная похлебка, ценою христи-
анского первородства, подмены христианского единства централистическим
миродержавием Рима, который сам стал давно уже в мире итальянской про-
винцией. Провинциализм может преодолеваться централистическим деспотиз-
мом, государственным и духовным, как это было во времена римской империи
в язычестве и римской духовной империи в папстве, или же внутренним ес-
тественным сближением народов и национальных церквей, которое совершает-
ся в силу естественного процесса. В настоящее время, когда жизнь истори-
ческого человечества объединяется неудержимо, это объединение распрост-
раняется и на церковную жизнь, в которой осуществляется все в большей
мере начало соборности вселенской, и постольку теряется даже относи-
тельное значение централизма, как могучего средства объединения. Это не
есть процесс, тожественный с общей демократизацией жизни, однако ей па-
раллельный. Свобода становится необходимым воздухом, которым только и
может дышать современное человечество. И автокефальность православия,
взаимная независимость поместных церквей при наличии их духовного
единства и связи, соответствует современному духу гораздо больше, нежели
римский централизм, подклонить под который все народные церкви становит-
ся все более утопичным. Спасти христианский мир от протестантского рас-
пыления, так же как и от деспотического униформизма, призвано именно
православие, которое сохранило изначальную самобытность народных помест-
ных церквей и вместе - единство предания. Таково единство Церкви в пра-
вославном понимании. Оно есть многоединство, симфония, в которой сочета-
ются воедино разные темы и голоса.

 

ПРАВОСЛАВИЕ И АПОКАЛИПТИКА
Библия содержит в себе апокалипсис, - не только Откровение св. Иоанна
Богослова, которым величественно замыкается Новый Завет, но и ряд апока-
липсисов в пророческих книгах Ветхого Завета, как и в Евангелии и в речи
самого Господа, так и в писаниях Его апостолов. В них свидетельствуется
об общей трагедии мира и человеческой истории, а также и о трагических
судьбах Церкви, об испытаниях на ее долю выпадающих. Однако говорится не
только об испытаниях, но и о свершениях, и не только о последних судоро-
гах мира перед его концом, но и о том Будущем в жизни Церкви, которое
еще ждет своего исполнения. Есть ли в жизни Церкви это Будущее, т.е. ре-
ально наполненное время, содержащее в себе новое творчество, новое про-
рочество, новое вдохновение? Конечно, оно не есть совершенно новое, ибо
раскрывается в пределах новозаветной Церкви, в ее недрах, однако содер-
жит в себе новую, еще не ведомую страницу истории. Или же принципиально
не может быть нового в истории Церкви, которая внутренне уже исполни-
лась, хотя и может продолжаться еще некоторое неопределенное время, нас-
только, что этот эпилог может растянуться еще на ряд актов? Может быть
три разных ответа на этот вопрос: первый, который давался в первохристи-
анстве, состоит в том, что будущего нет, ибо вообще нет времени, уже
наступил последний час истории, и нужно непосредственно ждать второго
пришествия Господа; всякая возможность апокалиптики при таком ответе
поглощается здесь эсхатологией. Второй ответ состоит в том, что история
Церкви внутренно закончена, хотя внешне и продолжается, ибо Церковь уже
имеет в себе полноту своих свершений. Поэтому, по существу, от конца
внутренне нас ничто не отделяет, и он есть вопрос только длительности
времени, но не новых в нем свершений. В этом воззрении правильно свиде-
тельствуется полнота благодатных даров, данных Пятидесятнице. Посему и
недопустимо ожидать еще нового откровения, <Третьего> Завета, хотя это
однако не мешает тому, что в истории Церкви раскрываются новые догматы,
новые не в смысле откровения, но их выявления. Такое отрицательное реше-
ние апокалиптического вопроса свойственно более всего католичеству, ко-
торое в папстве имеет вполне достроенный купол церковного здания, закры-
вающий собою небесный свод с его созвездиями. Папство есть и настоящее,
и прошедшее, и будущее для католичества, которое потому уже ничего не
взыскует, ибо мнит, что все уже вмещает. В западной Церкви победило уче-
ние блаж. Августина (и тоже африканского же епископа Тихония), по кото-
рому civitas Dei и есть католическая Церковь, к ней, к ее жизни относит-
ся и то таинственное пророчество Апокалипсиса о тысячелетнем царстве
(гл. 20, 1-6), как и ветхозаветные пророчества о мессианском царстве.
Вопреки иудаистической чувственности в их понимании, которое было
свойственно Папию, св. Поликарпу, св. Иустину Философу, св. Иринею еп.
Лионскому, восторжествовало аллегорическое понимание1, которое можно оп-
ределить как клерикальный спиритуализм, причем вся яркость и сила под-
линных апокалиптических текстов оставлялась при этом без внимания и со-
ответственного истолкования. Такой же спиритуализм на долгое время сде-
лался и достоянием православия, отчасти под непосредственным влиянием
католизирующей мысли, свойственной иногда представителям высшей иерархии
в православии, отчасти же соответственно духу эпохи. В частности, напр.,
Византийская эпоха церковной истории могла чувствовать себя столь же не-
изменной и окончательно определившейся под куполом императорской власти,
как и западная Церковь в папизме, и лишь после падения Византии обнару-
жилась вся условность и относительность этой эпохи, хотя ни греческому,
ни балканскому православию под турецким игом не сделалось свойственным
то апокалиптическое установление, которое было присуще восточной Церкви
в первые века (причем и самое происхождение Апокалипсиса может быть
рассматриваемо в связи с жизнью восточных малоазийских церквей и их
настроениями). Напротив, душа русского православия, при наличии клери-
кального спиритуализма на поверхности, преимущественно в иерархии, в
глубине своей всегда была доступна апокалиптическому трепету и пред-
чувствиям, причем в них и выражается третий тип апокалиптики, из нами
намеченных.
Русский апокалипсис имеет двоякий характер, соответственно двойствен-
ности и самих апокалиптических пророчеств, - мрачный и светлый. В первом
случае воспринимается их трагическая сторона, причем апокалиптика прини-
мает эсхатологическую окраску, с предвестиями скорого конца мира, иногда
не без паники и духовного бегства от современности в эсхатологию. Осо-
бенно ярко эта эсхатологическая паника проявилась в русском расколе, ко-
торый хотя и отделился официально от Церкви, однако в своем духовном ук-
ладе сохранил дух православной церковности, хотя и с неизбежной односто-
ронностью. Появление антихриста в лице императора Петра Великого, прек-
ращение благодатного священства благодаря ереси, наконец, печать зверя,
которая налагается на всех безбожным государством, таковы были свиде-
тельства в глазах раскольников о конце мира, и это побуждало самых рев-
ностных бежать в леса и там самосожигаться, огненное крещение предпочи-
тая жизни под властию антихриста. Но наряду с этим возникала легенда о
светлом граде Китеже, хотя и опустившемся на дно озера по смотрению Бо-
жию, но доступном очам достойным. Эти эсхатологические настроения про-
должаются, конечно, и теперь, когда русский народ действительно находит-
ся под лапой зверя, хулящего Бога и всякую святыню. Наряду с этим народ-
ным эсхатологизмом в течение всего XIX века, как и в наши дни, в кругах
высшей церковной интеллигенции оживает иная апокалиптика, полная надежд
и предчувствий новых, еще неизведанных возможностей в жизни Церкви. Эти
апокалиптические чаяния остаются смутны и неясны. Иными они и не могут
быть по самому характеру своему, ибо относятся к тому, что принадлежит к
области пророчествования. До тех пор пока не дан надлежащий проявитель в
истории, тусклы и неясны остаются образы на недопроявленной пленке, ибо
должны наступить времена и сроки, когда раскроются и совершатся проро-
чества. Одна общая вера соединяет апокалиптически настроенные круги, -
история не только не стоит уже пред раздирающим концом, но еще внутренно
не окончена, а потому и история Церкви еще имеет пред собой новое, не-
раскрытое будущее и пред лицом этого будущего уместно думать, может
быть, не о конце, но скорее о начале истории. Конечно, никому не дано
знать времена и сроки, когда Господь приидет, но это слово Его возможно
толковать в обоих противоположных смыслах, и неизвестность времени конца
истории не отменяет необходимости и обязанности жить, - ответственно и
сознательно. Историю нужно прожить и изжить, а не то что кое-как окон-
чить, пройдя чрез нее, как чрез мрачный и пустой коридор в Царствие Не-
бесное. Этот псевдоаскетический нигилизм в истории некоторыми считается
выражающим истинно-христианское отношение к миру, хотя в действительнос-
ти он более соответствует манихейству или буддизму. В истории не только
раскрывается раздирательная трагедия противоборства добра и зла, но и
нечто совершается, без чего и ранее чего не может она закончиться, и,
следовательно, не совершится и пришествие Христово, и оно так же требует
для себя полноты времени, как и первое. Вот это-то положительное чувство
истории, ее содержательности, и составляет то, чем питается апокалипти-
ка, жажда действительного раскрытия всех возможностей человеческого и
мирового бытия ранее наступления его конца, или, точнее, трансценза в
иное бытие.
Эту полноту историческое человечество определяет в меру своего
собственного разумения. Пред православным сознанием наших дней она стоит
в предельной максимальной форме как оцерковление всей жизни чрез опреде-
ляющее влияние Церкви, путем внутреннего его проявления. В век, когда
отделение Церкви от государства становится всеобщим лозунгом, эта идея
может оказаться утопической и несовершенной. Однако она и могла возник-
нуть лишь тогда, когда изжило себя то подчинение Церкви государству,
внешнее и внутреннее, доходящее порой до порабощения, которое принима-
лось за норму их взаимных отношений и именовалось <христианским госу-
дарством>. Отказавшись от такого понимания (от которого все еще не хочет
отказаться католическая Церковь, и в наши дни выражает его в восстанов-
лении его символического <ватиканского> государства), православие только
теперь получает возможность до конца осознать и поставить пред собою за-
дачу внутреннего перерождения государства с конечным его растворением.
Не эта ли мысль, в числе других, содержится в пророчестве о тысячелетнем
царстве Христовом, в 20-й главе Апокалипсиса? Конечно, этим предполага-
ется новое раскрытие сил Православия.
Подобная же задача Православию указуется в проявлении своей силы и
своего влияния в культуре. Изначальное соотношение между религией и
культурой состоит в том, что культура исходит из культа, имеет теурги-
ческий и мистериальный характер. В дальнейшем совершается обмирщение
культуры, ее секуляризация, <отделение> культуры от Церкви, в силу кото-
рого сама Церковь получает место лишь одной из многих отраслей культуры.
Однако изначальное отношение выражает в себе внутреннюю норму, а тепе-
решняя секуляризация есть болезненное от нее отклонение, которое должно
иметь свой конец. Православие содержит в числе своих духовных даров и
силу творчества культуры, которую имеет дать своим сынам (подобно тому,
как Веселиила и его помощников исполнил Бог <Духом Божиим, мудростью,
разумением, ведением и всяким искусством> (Исх. 31, 3)). Вместе с тем и
собственное внутреннее развитие науки, искусства и всякого художества,
при известной глубине и зрелости, приводит их самих к религиозному само-
определению и зовет принести свои дары Христу, как волхвы Вифлеемскому
младенцу. Поэтому жизнь Церкви должна обрести еще неведомую полноту, на-
ряду с теперешним сосредоточением на личном спасении в ней должны раск-
рыться силы христианской общественности. Разумеется, и это еще не будет
<рай на земле>, который бы сделал излишним и ненужным ее прохождение
чрез огонь и преображение. После тысячелетнего царства следует по Апока-
липсису восстание Гога и Магога со всеми народами, обольщенными сатаною;
они окружают <стан святых и град возлюбленный> (Откр. 20, 7). Зло еще
остается в мире и делает последние усилия. Однако этот последний бой
предполагает не обессиленного и без того уже изнемогающего противника,
но Церковь, явившую всю силу свою, какая только может быть ей доступна.
Таковы предчувствия русской современной апокалиптики в православии. Сог-
ласно им, нельзя склонять голову пред совершающейся секуляризацией и
разливом безбожия. Все это может быть лишь диалектическим моментом в ис-
торическом развитии, антитезисом, за которым еще следует новый синтез.
Еще есть будущее в истории Церкви, ибо явно существуют дела и задачи,
которые требуют своего разрешения. Если зеленеющее древо христианства
кажется ныне увядшим, то не означает ли это того, что Садовником срезаны
все старые побеги в винограднике Своем, чтобы тем сильнее произросли но-
вые? Эта идея о высшем призвании Церкви, в отношении служения миру в
разных формах, одушевляет православных русских мыслителей XIX-XX вв. и
она же составляет идеологическую основу Русского Студенческого Христи-
анского Движения за рубежом. У отдельных мыслителей эта мысль получает
разное выражение при неизменности общей проблематики. Но общая черта их
в том, что в них звучит зов к творчеству, к вдохновению, к преображению
жизни. В учении Н. Ф. Федорова, о котором была речь выше, он переходит в
зов к воскрешению сынами отцов, причем, тем самым, снимаются грани между
этим веком и будущим, как и между апокалиптикой и эсхатологией. Конечно,
все эти творческие устремления могут показаться лишь фантазиями уединен-
ных мыслителей, не имеющих для себя ни церковного, ни исторического ос-
нования. Однако они имеют происхождение в церковности православной и пи-
таются ее подземными ключами. И не казались ли современникам подобными
же мечтателями и пророки Израиля, которые чрез разрушение царств и миров
прозревали Будущее? Для этого устремления русской православной мысли,
для этих творческих зовов и прозреваний существует внутренняя очевид-
ность, которая больше, чем внешняя. И во всяком случае, не человеку ог-
раничивать или вносить изменения в смысл молитвы Господней: да приидет
Царствие Твое! Да будет воля Твоя, якоже на небеси и на земли!
1 Как известно, в отдельных течениях протестантизма (анабаптисты в
Германии, пуритане - милленарии в Англии, табориты в Чехии и др.) апока-
липтика принимала формы революционного социализма, как и вообще иудейс-
кая апокалиптика с <раем на земле> является первообразом и первоисточни-
ком социалистического утопизма, который мы имеем и в кровавом коммунизме
наших дней. (Ср. мой очерк: <Апокалиптика и социализм> в сборнике <Два
града>).

 

ЭТИКА В ПРАВОСЛАВИИ
Само собою разумеется, православие не знает автономной этики, которая
представляет преимущественную область и своеобразный духовный дар
протестантизма. Этика для православия религиозна, она есть образ спас-
ения души, указуемый религиозно-аскетически. Религиозно-этический
максимум здесь достигается, поэтому, в идеале монашеском, как совершен-
ном следовании Христу в несении креста своего и самоотречения. Высшие
добродетели для монашества суть достигаемое чрез отсечение своей воли
смирение и хранение чистоты сердца. Обеты безбрачия и нестяжания
являются только средством для этой цели, хотя и не для всех обязател-
ьным, как обязательна самая цель. Православие не имеет разных масштабов
морали, но употребляет один и тот же масштаб в применении к разным пол-
ожениям в жизни. Оно не знает и разной морали, мирской и монашеской,
различие существует лишь в степени, в количестве, а не в качестве. Можно
в этом прямолинейном максимализме монашеского идеала видеть нежизненн-
ость и мироотреченность православной морали, которая оказывается
безответна пред вопросами практической жизни в ее многообразии. Поэтому
может казаться, что преимущество оказывается здесь на стороне гибкого и
практичного католицизма с его двумя моралями, для совершенных и не-
совершенных (заповеди и советы), так же как и протестантизма с его
мирской этикой повседневной честности. Нельзя отрицать, что всякий
максимализм труднее минимализма, и в своих неудачах и искажениях может
вести к худшим последствиям. Однако негибка и максималистична сама
истина, которая терпит неполноту своего осуществления, но не мирится с
умалением и полуистинами. Христианский путь есть путь узкий, и нельзя
его расширять. Поэтому в основных принципах не может быть сделок или
уступок в сторону приспособления. Однако упрек в мироотреченности право-
славия должен быть отстранен. Он может бить применяем, самое большее, к
одному лишь из исторических ликов православия, определившемуся под одн-
осторонним и чрезмерным влиянием восточного монашества с дуалистическим
и псевдоэсхатологическим пессимизмом в отношении к миру. Но оно
совершенно не может быть применимо ко всему православию, которое полно
света Преображения и Воскресения. Православие может быть определено с
этической стороны как душевное здоровье и равновесие, для которого, при
всей трагической серьезности, свойственной Уцарству не от мира сегоы
остается место и для оптимистического, жизнерадостного отношения к жизни
и в пределах земного существования. Монашествование есть не единственный
и, во всяком случае, далеко не всегда труднейший образ делания заповедей
Христовых, я это становится очевидным, если мы остановим внимание на
составе святых, прославляемых Церковию: здесь мы имеем, наряду с героями
монашеского аскетизма, и мирских деятелей - благочестивых воинов, царей
и князей, благочестивых жен и матерей, и Это есть прямое свидетельство
известной равноценности разных путей. Каждый должен быть монахом или
аскетом в сердце своем. И если можно говорить о монашествовании, как о
необходимом для всякого христианина, то это относится лишь ко внутрен-
нему самоотречению ради Христа, которого надо возлюбить больше всего в
мире и больше своей собственной жизни. Этим отвергается языческое по-
гружение в мир, безраздельное и безграничное, и установляется необ-
ходимость аскетического ему противоборства, при котором имущие должны
быть, по слову ап. Павла, как неимущие. Это есть хождение пред Богом,
прохождение своего пути жизни с мыслью о Боге, с ответственностью пред
Ним, в непрестанной поверке своей совести. Работа над внутренним чел-
овеком называется иногда в православной аскетике "духовным художествомы,
т.е. приравнивается к искусству. Любовь ко Христу является внутренним
солнцем жизни, к которому она поворачивается во всех своих проявлениях.
И этим установляется особый образ аскетического приятия этого мира и его
жизни, аскетического труда и творчества в нем. Не осуждаются и не
упраздняются никакие области жизни, как таковые: Укаждый должен
оставаться в том звании, в каком он призваны (Кор. 7, 20), научал ап.
Павел, и, однако, во всем быть христианином. Чрез это внутреннее духовн-
ое делание создается мир христианских ценностей в государстве, в
хозяйстве, в культуре, возникает то, что называется духом жизни. Право-
славие являло силу свою в воспитании народов востока, - Византии,
России, славянских народностей с их своеобразною историей, и оно, коне-
чно, не исчерпало эти свои силы и стоит теперь пред новыми задачами (о
чем ниже).
На основании сказанного установляется исторический релятивизм задач и
средств, вообще методов православной морали при единстве и абсолютности
цели, при ее христоцентризме. Человек живет в мире и в его истории, он
подвластен принудительной необходимости этого мира, но он не принадлежит
ему и способен возвышаться над ним. Чрез это противоборство сил мира и
духовных устремлений в человеке установляется та историческая диагональ,
по которой движется жизнь в ту или иную эпоху.
Своеобразную трудность в православной этике представляет уже указан-
ная черта, что православие имеет основной идеал не столько этический,
сколько религиозно-эстетический: видение Уумной красотыы, которое
требует для приближения к себе особого Уумного художестваы, творческого
вдохновения. Последнее остается уделом немногих, а большинство дово-
льствуется моралью, которая сама по себе не имеет духовного вкуса, не
вдохновляет, а лишь дисциплинирует. Православию, действительно, не
свойствен тот морализм, который получил свой апофеоз в ригористической и
автономной этике Канта, философа протестантизма, как и тот практический
пробабилизм, который составляет нередко жизненный нерв католичества. Тем
не менее нельзя отрицать, что указанный духовный эстетизм православия
исторически иногда выражается в равнодушии к требованиям практичности и,
в особенности, к методическому воспитанию религиозной воли, которое
прискорбно проявляется во времена исторических кризисов. Здесь должно
иметь силу правило, что кто верен в малом, должен быть верен и во мно-
гом, и наличие высоких вдохновений не должно умалять значения повседне-
вности. Но при сравнении между православием (по крайней мере, русским) и
не-православным христианством проявляется, обычно, та особая задушевн-
ость и сердечность, которая наиболее соответствует характеру первого.
Характер православных определяется, как основными чертами, смирением и
любовью. Отсюда та благожелательная скромность, искренность и простота,
которая столь несовместима с духом прозелитизма и властности (compelle
intrate), свойственным римскому католичеству. Православие не убеждает и
не завлекает, оно пленяет и притягивает, это есть его образ действия в
мире. На нем лежит печать Иоанновского христианства: Удети, любите друг
друга!ы. И эта любовь ко всякому, даже без различия его веры, есть
черта, объединяющая православных старцев и подвижников и светских
писателей, в сознании своем даже удаляющихся от православия, (каковы: Л.
Толстой, Лесков и др.). Православие воспитывает прежде всего сердце, и в
этом состоит главное его отличие, источник как его превосходства, так и
его слабости, может быть, более всего проявляемой в воспитании религио-
зной воли. Христианская этика, как она развивается в разных христианских
исповеданиях, хотя и отражает на себе вероучительные их различия, но,
вместе с тем, запечатлена и особым характером разных народов, как и их
исторических судеб. Практическая мораль, христианская филантропия есть
область, в которой менее всего ощущается разделение христианского мира,
и на этой почве он и легче всего объединяется (Стокгольмское движение
УLife and Workы наших дней). И думается, что во взаимном общении разные
христианские народы, принадлежащие к разным исповеданиям, могут и теперь
взаимно поучаться друг от друга. В частности запад может восполнить свою
сухость вдохновенностью православия, православный же восток может мно-
гому научиться в области религиозного регулирования обыденной жизни у
христианского запада. Ибо Марфа и Мария хотя и различны были между со-
бою, однако обе были возлюблены Господом.



Наши партнеры:
Hosted by uCoz