Christoph Schцnborn op[1]

Удовольствие и страдание в анализе св. Максима согласно Вопросам к Фалласию.[2]

Аскетическое учение св. Максима предстает не просто как некий исторический и литературный феномен, но как учение жизни, способное указать путь христианского praxijVa, и являющееся введением в духовную жизнь, хотя и рискуя смутить её в некоторых аспектах. В то время, как в Добротолюбии[3] Православной Церкви оно играет до сих пор роль путеводителя, научное изучение трудов св. Максима неизбежно рассматривает его учение более в плане источников и многочисленных влияний, там присутствующих. Исследование источников и его крупные результаты важны, но велика также опасность забыть один аспект, который, однако, составляет существенный элемент истинного исследования: простой факт того, что наш автор сначала желает сказать нечто, ту реальность, которую он познал в вере умом и опытом.[4] Каковы тогда условия понимания той реальности, о которой он говорит?

Наша цель здесь - приблизиться к сути рассмотренной св. Максимом реальности, которую он анализирует: паре удовольствия и страдания. Другие уже отметили оригинальность этого анализа.[5] Кажется, мы можем в нем прозревать нечто, свойственное личному опыту св. Максима, некое восприятие, единственно не зависящее от философских и духовных традиций, воспринятых нашим автором, но принадлежащее его собственному духовному опыту. Но в то же время св. Максим говорит о диалектике удовольствия и страдания как о том, что он воспринимает опытом общим и доступным всем. И действительно, его анализ сохранил, нам кажется, некую свежесть, некий вид очевидности для читателя ХХ века, позволяющий вновь опознать в нем свой собственный опыт. С каким реализмом св. Максим выражает разрывание человека между удовольствием, которого он добивается и страданием, от которого он пытается избавиться !

"Человек, убеждаясь на самом опыте, что за всяким наслаждением следует страдание, к удовольствию имел всецелое устремление, а страдания всячески избегал, изо всех сил борясь за первое и усердно побеждая второе. При этом он считал, - что неисполнимо, - будто посредством таких ухищрений их можно отделить друг от друга и обладать самолюбием, соединенным с одним только наслаждением и совершенно недоступным страданию, не ведая под влиянием страсти того, что наслаждению невозможно быть без страдания".[6]

Св. Максим настолько убежден в универсальности этого опыта, что он использует слово "мы" применительно ко всему человечеству:

"Ибо желая избежать тяжелого страдания, мы отвергаем удовольствие, чтобы пытаться утолить шквал страдания, испытываемый нашей природой. Итак, стараясь притупить движения страдания удовольствием, мы только стараемся подтвердить рукописание против нас (ср. Кол. 2,14), потому что мы не можем иметь удовольствие отдельно от страдания и горестей".[7]

Из общего опыта видно, что сбор удовольствия плохо сравним с обильным пожатием страдания и горя.[8] Описание этого опыта побуждает анализировать его причины. Анализ будет различным в зависимости от мировоззрения анализирующего, он будет увиден различно согласно смыслу, который ему можно приписать. Св. Максим располагает диалектику наслаждения и страдания совершенно по-другому, чем, например, Фрейд со своим различием принципа наслаждения и принципа реальности, разница между св. Максимом и Фрейдом заключается не только в хронологической и культурной дистанции, которая их разделяет, но, во-первых, в различных "протологии" и "эсхатологии".

Действительно, только в свете сказанного в Откровении о состоянии человека до грехопадения, о его падении и искуплении Христом, становится очевидной вся тщетность погони за удовольствием. Природа человека, к понятию которой св. Максим постоянно обращается при различении в опыте удовольствия того, что kata. fu,sin и что para. fu,sin, не есть просто результат наблюдения: "человеческая природа", как то, на что ссылается диагностика опыта удовольствия и страдания, открывается в свете его "протологии" и "эсхатологии".

Итак, нам кажется важным напомнить, что объяснения феномена удовольствия и страдания, допускаемые современной культурой, не обходятся ни без протологии (напр. у Фрейда теория начального греха отца; у Р. Жирара теория первичного насилия; или попросту вся эволюционная теория, открыто "протологична"), ни без эсхатологии (марксизм, эволюционизм и т.д.), чтобы понять то, что человек видит ежедневно. Т.о. протология, предлагающая христианское учение о грехопадении и первородном грехе, так тесно связана с анализом человеческого фактора, что она становится непонятным без него. Если не рассматривать историю человечества в контексте падения и искупления, христианское отношение к удовольствию, телу и миру обязательно будет непонятным.

Действительно, сегодня это отношение сразу должно быть отрицательным и пессимистичным. Христианством удовольствия рассматриваются просто как зло, зло - чтобы его избегать, а страдания пользуются чрезмерным и даже болезненным уважением. Поверхностное чтение Отцов пустыни, "отцов исихастов",[9] кажется, подтверждает это предположение. Более того, стало общепринятым мнение, считающее, что эта вражда к удовольствию, телу и миру была плодом "эллинизации", которая, уступая всем видам дуализма, платонизма, манихейства и др., вытеснила из христианства положительное отношение иудаизма к этим реалиям.[10]

Нашим предметом не является опровержение таких поверхностных мнений. Мы скорее пытаемся следовать за удивительным согласием анализа св. Максима и духовной и человеческой свежестью его наставления. Мы рассмотрим сначала, какой фундамент св. Максим находит в рассказе о грехопадении для объяснения человеческого опыта удовольствия и страдания.

"Пренебрегши движением действия (evnergei,aj) своих естественных сил к Цели (т.е. к Богу), первый человек захворал неведением собственной причины (aivti,aj), признав по совету змия богом то, что слово божественной заповеди повелело считать запретным. И став таким образом преступником и не ведая Бога, он накрепко связал всю свою мыслящую силу (du,namin) со всем чувством (ai;sqhsin) и ввел сложное и пагубное, возбуждающее к страсти, ведение (gnw/sin) чувственных [вещей] и "приложися скотом несмысленным и уподобися им" (Пс. 48, 13), всячески действуя, изыскивая и желая тоже самое, что они, и даже превосходя их в неразумии, ибо он обменял соответствующий естеству разум на то, что вопреки естеству.

Насколько человек радел о познании видимых [вещей] одним только чувством (ai;sqhsin), настолько он укреплял в себе неведение Бога. Поскольку затягивал он узы этого неведения, постольку утверждался опытно в чувственном наслаждении (avpolau,sewj) познанными материальными [вещами]; пресыщаясь этим [наслаждением], возжигал в себе любовную страсть (e;rwta) рождающегося из него самолюбия, а заботливо соблюдая любовную страсть самолюбия, он измышлял многие способы к поддержанию (susta,sewj) наслаждения (h`donh/j) - этого настоящего порождения и цели самолюбия. А так как всякому злу присуще уничтожаться вместе с образующими его способами, то [человек], убеждаясь на самом опыте, что за всяким наслаждением следует страдание... (далее цитируется подпункт 5)".[11]

В истоках диалектики удовольствия и страдания, т.о., лежит расхищение движения природных сил человека. Это сразу означает, что эта диалектика не является признаком конечности человека как такового; она не является результатом какого-то "онтологического падения" (единого к множеству, вечного - к временному), которое будет составлять человеческое существо. Диалектика удовольствия и страдания и, тем более, диалектика становления и разрушения - для св. Максима тесно связанные - есть результат добровольного отпадения от Того, кто есть причина (aivti,a) и цель (te,loj) человека. Эти природные силы фундаментально добры, даже если они могут свободно употребляться на злые дела.[12]

Согласно Вопросу к Фалласию 1, св. Максим объясняет, ссылаясь на св. Григория Нисского, что pa,qh не была сотворена вместе с человеком.[13] Это не означает, что paqhto,n как таковое не участвует в человеческой природе;[14] именно его свободное употребление человеком рождает страсти, т.е. удовольствие и страдание.[15] Но du,namij, способная к наслаждению и удовольствию, по сущности добра.[16] Есть не только праведное наслаждение и дозволенность пищи, пития, сна и т.д. - наслаждение вещами, "необходимыми для поддержания природы и полезными для приобретения добродетелей";[17] есть ещё qei,a h`donh,, желание и способность к которой человек носит в себе.[18]

Отчаянная погоня за чистым удовольствием через отказ от всякого страдания[19] не является плохим сама по себе, она становится плохим тогда, когда человек ищет удовольствия там, где по сути он может найти его только смешанным со страданием: в чувственном и тленном мире. Но сам факт, что человек может направить свою способность к получению удовольствия по ложному направлению, предполагает, что эту способность следует в ней самой сообразовать со своей природой.[20] Это является ещё одним условием того, чтобы удовольствие могло быть спасительным в духовной жизни.[21]

Однако, св. Максим не сомневается, что удовольствие в своей обычной форме слишком далеко от того, чтобы быть спасительным. Если оно и может им стать,[22] то только ценой глубокого изменения. Такое, каким оно является в "генеалогии зла", оно есть ge,nnhma и te,loj самолюбия, - корня всего зла.[23] Именно этот источник удовольствия нам нужно рассмотреть более подробно.

То, что, я думаю, шокирует современных читателей в этом анализе св. Максима, это очень строгая оценка всей области ai;sqhsij, чувственного знания и чувственного мира. Грехопадение, вызванное непослушанием Адама, понимается как тотальное обращение человека к чувственному. Не указывает ли эта тесная связь между непослушанием и обращением к чувственному и между библейскими мотивами и греческими[24] на "эллинизацию" библейской мысли? Противопоставление "библейского" и "эллинистического" рискует скрыть правильность подхода к самому феномену, о котором говорит св. Максим, и который мы попытаемся лучше увидеть.

В начале ответа на вопрос 61 к Фалласию св. Максим резюмирует в очень сжатой формуле связь между грехопадением и обращением к чувственному: "Бог создал человеческую природу, но не создал вместе с ней ни удовольствия, ни страдания, поскольку они предназначены для его чувственного измерения, его ai;sqhsij. Но Бог поместил в нём возможность (du,namin) к получению духовного удовольствия; в силу этой возможности он мог бы невыразимо наслаждаться Им. Итак, эту возможность (которую св. Максим определяет как e;fesij, желание Бога, естественное для человеческого ума) первый человек имел уже в момент сотворения (a]ma tw/| gene,sqai),[25] целиком обращенную к чувственному, в aivsqhtij. Используя её, он, вопреки своей собственной природе, реализовал в самом себе способность к удовольствию (полученную им du,namij) в чувственном, обращая к нему посредством своих чувств (а не ума!) все свои первые движения"[26]

Для св. Максима это полное обращение своей возможности и желания наслаждения Богом к чувственному собственно и является грехопадением. Подчеркивая это, св. Максим побуждает нас увидеть здесь скорее отражение некоего мучительного опыта, живого и осмысленного, нежели торопливо и поверхностно видеть одно буквальное эхо классических мест.

То, что изумляет сначала, это всеобщий характер обращения: это e;fesij, фундаментальное o;rexij, целый человек, который отдался "падшему". Непосредственным следствием стало радикальное изменение отношения человека к своему собственному телу и к чувственному и материальному миру. Чувственное стало местом ожидаемого насыщения, местом наслаждения, которое он никогда не может удовлетворить. Отсюда утверждение св. Максима, что удовольствие, находящееся в чувственном, является avnupo,statoj, непрочным, даже несуществующим,[27] потому что оно вопреки природе, вопреки природному e;fesij человека. Оно, (e;fesij) будучи предназначено к тому, чтобы осуществляться в наслаждении Богом, должно своей собственной du,namij присваивать чувственному, в котором та захотела осуществиться, качества, принадлежащие Божеству. Человек должен обожествить тварь и превратить свой порыв к Богу в богоподобное поклонение (latrei,a) твари.[28]

Итак, это обожествление твари вместо Творца далеко от того, чтобы с почтительностью и смирением управлять чувственным миром, оно парадоксально извращает отношение к нему. Ибо если человек должен искать в чувственном утоления своей жажды Бога, то он должен его искать сначала в той части чувственного мира, которая поддерживает его собственное существование - в своем теле. Поэтому он вначале обожествляет свое собственное тело.[29] Отныне все используется для поддержания и пропитания (su,stasij) своего тела,[30] которое он должен сохранять во всех его силах как пособника и опору для чувственного удовольствия.[31] Его любовь, его способность любить не направлена т.о. истинно на чувственный мир как таковой. В конце концов он не ищет ничего другого, кроме самого себя: он - philautos, страстно любящий самого себя.

Таким образом, именно отсюда начинается драматическое заковывание в цепь удовольствия и страдания: ища удовольствия, чтобы исполнить свой природный e;fesij, человек опытно убеждается, что чувственному удовольствию всегда сопутствует страдание. Т.о. страдание ему кажется угрозой для его материального существования, оно является сигналом тленности мира; по сути бесполезной и отчаянной попыткой доставить стабильность и постоянство своей собственной природе и от нее - самому себе.

"Поскольку все естество тленно и подвержено разложению, то какими бы способами кто-либо ни старался поддержать его, он только усиливает его тление; всегда, хотя и невольно, страшась любимого, он незаметно и против воли лелеял бы нелюбимое ради любимого (to. stergo,menon), как зависящее от того, что по природе [своей] не может быть устойчивым, а поэтому изменил бы свое душевное расположение вместе с разлагающимся естеством, подчиняясь его неустойчивому течению, и не замечал бы собственной погибели вследствие полной слепоты души в отношении к истине".[32]

Боясь за свое тело, он заботится о том, что представляет для него угрозу: он сильно озабочен смертью и её всевластностью.[33] Но эта всевластность смерти основывается и опирается (u`po,qesin) на удовольствие.[34] Этот поиск удовольствия, порождающий, согласно св. Максиму, диалектику рождения и смерти, характеризует нашу земную жизнь: рождение в жизнь окружено удовольствием, образ райского рождения изменяется в рождение, исходящее из удовольствия:[35] половое размножение становится "матерью, рождающей смерть".[36] Размножение и смерть неумолимо связаны в одно и то же ярмо.[37]

Это волнующее видение жизни, которая по своему происхождению есть поиск удовольствия и которая только усиливает владычество смерти,[38] не является ли малохристианской трагедией? Не имеется ли в этом анализе очень сильного разрыва между чувственным миром, тленным по существу, и миром умным, единым нетленным и неизменным? Не подвергается ли опасности естественная доброта творения, видимого и невидимого? Это впечатление усиливается, когда мы читаем у других, столь же древних авторов о том, что нужно отделять чувственное от телесного.

Действительно, с первых слов Пролога к Фал. мы встречаемся с этой темой: "Ты (Фалассий) отделил разумно (logikw/j) душу от привязанности (sce,sij) к плоти и Святым Духом совершенно отвлек ум от чувства".[39] Одно лишь радикальное отделение души от тела и от ai;sqhsij может освободить от смертной диалектики рождения и смерти.

Это аскетическое учение, не потакающее чувственности, имеет особо положительную цель. Отделение от чувственного еще не конец. Концом является духовная и чувственная интеграция, которую необязательно осуществлять на уровне чувственного. Очень опасно отклоняться от требования этого духовного учения, превращая его в некую историческую достопримечательность: то, что св. Максим хочет нам сказать, существует в реальной действительности, а именно не существует простой ai;sqhton, невинной и "примитивной". Миф о чистой чувствительности, не деформированной культурой, религией, разумом (и поэтому не чувственности), миф живучий и процветающий, не может устоять перед анализом св. Максима: не потому, что те древние монахи пожелали бы верить в этот миф тем, кто наслаждается удовольствиями, которых они себя всячески лишали, или потому что они были бы "крипто-манихеями" (это больше всего подходит к случаю мифа о простой чувствительности); но потому, что они видели, что нет человеческого удовольствия, которое было бы только удовольствием чувств. Для человеческого существа удовольствие должно быть духовным, чтобы оно могло быть по-человечески чувствительным. Оно не является чувственным познанием, которое отвергают эти монахи, толькоо потому, что оно остается чувственным.

В нижеследующем пассаже из Пролога к Фал. св. Максим объясняет, почему св. Григорий Нисский мог отождествить древо познания добра и зла с чувственным миром: чувственный мир дает ведение добра, если его созерцать духовно, но если его воспринимать только телесно, то он извращает ум, даже услаждая чувства. И св. Максим продолжает говорить таким образом, напоминая тем самым IV книгу "Против ересей" св. Иринея:

"Потому-то, вероятно, Бог запретил человеку вкушать от этого древа, отлагая это на время, дабы человек прежде, - что было весьма справедливо, - познал через благодатное причастие Причину (aivti,an) свою и этим познанием укоренил данное ему по благодати бессмертие в бесстрастии и непреложности, а потом уже, став как бы богом в силу обожения, безвредно и в безопасности вместе с Богом созерцал творение Божие и получил ведение о них как Бог, а не как человек, имея по благодати одно и то же с Богом премудрое познание сущих, благодаря претворению ума и чувства (ai;sqhsij) к обожению".[40]

"Срок скрытого периода", о котором говорит Фрейд, где удовлетворение желания отсрочивается до времени ожидания и положительной идентификации отца, чтобы иметь возможность стать таким, как он, без желания занять его место[41] - вот то, что может напомнить этот удивительный текст. Только терпеливое обучение (где человек зависит от терпения Божия, Который позволит такое изменение (matepoi,hsij) всего человека, духа и ai;sqhsij, что было так нужно Адаму[42]), позволяет приблизиться к чувственному миру, не превращая его в источник, в котором знание в поиске удовольствия ищет только, как бы добыть материал для своего наслаждения (avpolaustikw/j katV ai;sqhsin).[43] Такое требование человека к нашему миру характеризуется духом ненасытного владычества над видимым миром! Видеть мир вместе с самой мудростью Божией - и чувственное познание будет поистине составлять единое целое!

Этот взгляд Премудрости совсем не является для нас более доступным синонимом терпеливой божественной педагогики, где опыт страдания стал доминирующим элементом. Страдание, po,noj и lu,ph может разорвать нашу цепь самолюбивого поиска удовольствия. Именно во Христе этот путь открыт. Христос, чья человеческая сущность не является плодом рождения по закону h`donh, (по причине своего девственного зачатиея), претерпел Свою вольную смерть (которая не является, т.о., следствием удовольствия, "матери смерти"), став "Отцом жизни".[44]

В тех, кто следует Христу, использование (crh/sij) страдания и смерти может быть изменено, "и это орудие (o[plon) (= смерть), которым разрушалась жизнь, они делают, по примеру нашего Спасителя, орудием для разрушения греха".[45] Парадоксальная инверсия диалектики удовольствия и страдания: то, чего "самолюбивый" поиск удовольствия должен избегать и еще более отрицать, даже это может стать, через Христа, "освобождением от удовольствия и страдания".[46]

Поэтому совсем неудивительно, что в начале Пролога к Вопросоответам к Фалласию после хвалы Фалласию за отделение от чувственного и от плоти, св. Максим собрался показать, как это обращение позволило ему устроение лучшего, и sa,rx "стала матерью добродетелей", а ai;sqhsij - "вечнотекущим источником божественного ведения"[47]: небывалое плодородие плоти и чувства, дерзновенное утверждение, все помещено в начале труда, главная цель которого - показать освобождение от той первоначальной ошибки, которая сделала человека рабом поиска чувственного удовольствия и страха страдания и смерти.