Дунаев М.М.

Православие и русская литература.

 

Глава 18

(Последняя часть шестого тома).

 

ЛИТЕРАТУРА КОНЦА ХХ СТОЛЕТИЯ

 

 

Кажется, всё обрушилось в русской культуре конца века и тысячелетия: литература утратила своё ведущее положение. Тиражи толстых журналов, взлетевшие было к миллиону, едва держатся возле десяти тысяч. Прежние властители дум уступили место наглым малограмотным журналистам и дельцам шоу-бизнеса. “Самый читающий народ в мире” упивается низкопробными детективами, любовными романами дурного тона, вздыхает вслед убогой фантазии авторов несчётных “мыльных опер”. Молодёжь балдеет на рок-концертах, выпрямляет извилины компьютерными играми, закаляет обновляемую мораль сходящими с голливудского конвейера боевиками, глушит пустоту души наркотиками.

Что это: предвестье близкой окончательной апостасии или предупреждение о необходимости противостать надвигающейся угрозе?

Поддаваться отчаянию никогда не полезно, но должно попытаться хотя бы с краешку осмыслить совершающееся.

 

 

1.

 

Апостасийное сознание (и близкое ему интеллигентское либеральное) по отвержении подлинно духовных ценностей сакрализовало понятие культуры. Культура при этом начинает отождествляться с духовностью. Более того, даже если за религией признаётся право на существование, то она осмысляется как составная часть культуры, как нечто меньшее по отношению ко всеобъемлющему.

В литературоведении это, в частности, приводит к тому, что некоторые исследователи отвергают правомерность сугубо религиозного понимания литературного процесса, утверждая необходимость неких общечеловеческих критериев при оценке творчества любого писателя. Высказывалось мнение, что нельзя ограничивать наследие художника узкими рамками одной религиозной конфессии (имелось в виду Православие). Как будто то, что идёт от человека, может быть шире данного в Откровении; Православие же, несущее в себе полноту Христовой истины, позволяет давать самое широкое истолкование любого явления. Вот это-то для гордыни человеческой и невыносимо признавать.

Всё это накапливалось исподволь в течение долгого времени и привело к кризису в культуре, как и в литературном творчестве, и в науке о литературе. О том верно и точно сказал Б.Н.Тарасов:

“Надо подчеркнуть, что насильственное изъятие христианских ценностей осуществлялось не только в форме церковного грабежа, храмового разорения или нравственного геноцида, но и распространялось в глубь истории, в том числе философской и литературной, которая оказалась надолго пленённой диктатурой “прогрессистской” логики, “освободительных” клише, обрезавших и искажавших полноту и подлинность русской культуры. Вследствие радикального отторжения православных традиций, произвольного усечения и тенденциозного истолкования тысячелетних пластов на передний план общественного внимания длительное время искусственно выводилась и последовательно внедрялась линия отрицания, протеста и насилия, идущая, условно говоря, от радищева через декабристов к революционным демократам и готовившая методологическую почву для будущей беспамятной авангардистско-большевистской культуры. Недаром последняя, пусть и значительно искажая их, опиралась на деятелей типа Белинского или Герцена, Чернышевского или Писарева, чьи научно-гуманистические теории не совмещались изначально прежде всего с христианскими традициями, разрушали исторические предания и обрывали преемственные связи. В конечном итоге мировоззрение, идеология и практика представителей атеистического (либерально-демократического, революционно-социалистического, анархо-авангардистского) ответвления, достаточно маргинального по отношению к основному, растущему из христанского корня, стволу отечественной культуры, легли в основу той длительной интерпретации, которой подвергались философы и писатели с принципиально иными мировоззрением, идеологией, практикой. В результате произведения Пушкина или Гоголя, Толстого или Достоевского, не говоря уже о чисто религиозных мыслителях, претерпевали однотипную “научную” метаморфозу: в них сокращалось или отодвигалось на задний план христианское ядро, а из искажённого уже тем самым “остатка” извлекались требуемые идеологемы, способные служить “прогресивному человечеству”.”[1]

Вот та подоснова, на которой развивается кризис современного литературоведения, сущность которого Тарасов сформулировал ясно:

“...Всё явственнее обнаруживается тревожный парадокс, когда и строго научное, и сверхпопулярное литературоведение (за редким исключением) не только не идёт по пути раскрытия содержательности и значительности приведённых оценок, но замыкается в узкой фактологии, дробится в частных проблемах, распыляется в претендующих на оригинальность бездоказательных гипотезах. Иерархическое истолкование высших художественных смыслов творчества ... порою подменяется “научной” интерпретацией, отражающей особенности мировоззрения и ценностных представлений исследователя”[2].

Но иерархическое истолкование возможно ведь только при знании подлинной иерархии ценностей, а она содержится единственно в христианстве. Однако в современной общественной мысли активно навязывается либеральная идея отвержения необходимости христианских критериев в оценке любых проявлений бытия, — эта же идея распространяется и в сфере науки о литературе. Аргумент прост (прежде уже приходилось говорить о том, но не вредно и повторить): долгое время навязывались марксистские критерии, объявлялись абсолютными, что лишь ограничивало свободу мысли, а в результате они оказались вовсе не абсолютными, и целая область мироосмысления рухнула, обессмыслились плоды многих научных трудов, обнаружились трагедии многих жизней; теперь же предлагается то же самое, с небольшою разницей: прежде ссылались с обязательностью на классиков марксизма, ныне — на Евангелие и Святых Отцов. А итог един.

Возразим. Всё-таки, скажем в который раз, между Христом и Марксом есть же различие? И ошибочно полагать, будто ссылки на Евангелие совершаются по примеру марксистской метолодогии: как раз наоборот. Достаточно взять любой святоотеческий труд, чтобы убедиться, как последовательно осуществляется автором опора на Писание в каждой высказываемой мысли. Иначе и быть не может: истинность любого суждения должна поверяться Истиною высшего уровня. Это и есть иерархический принцип мышления. Марксизм принял именно эту методологию, и не мог иначе: дьявол — обезьяна Бога. Но разве можно отвергать Божий лик, если дьявол строит рядом свои гримасы? Марксистская методология отброшена, но в православном мышлении сохраняется, как и прежде, опора на Истину.

Марксистское мышление нормативно. Христианское также нормативно. Только нормы у них слишком различны. Отвергая одни, следует сохранять верность другим. Не нормативность дурна сама по себе, а увлечённость дурными же нормами.

Всякий исследователь обязан обрести для себя истинные критерии оценки предмета своего исследования. А таковые — единственно в Православии.

И в литературоведении — исследование должно строиться на основе истин, восходящих к авторитетному для всякого верующего источнику. Этим источником  не может быть ничто иное, кроме Священного Писания и Священного Предания Церкви.

Собственно, методолгия научного православного литературоведения точно определена святителем Тихоном Задонским (хотя смысл его суждения, конечно, значительно шире):

“Что сынам века сего зеркало, тое да будет нам Евангелие и непорочное житие Христово. Они посматривают в зеркала и исправляют тело свое и пороки на лице очищают. ...Предложим убо и мы перед душевными нашими очами чистое сие зеркало и посмотрим на тое: сообразно ли наше житие житию Христову?”. Так и в науке: всякую мысль поверять должно, заглядывая в то зеркало: сообразны ли предлагаемые нам идеи истине Христовой?

О.Павел Флоренский о том же говорил: “Надлежащую, т.е. единственно содержательную форму этой ценности можно найти, лишь вставив изучаемый феномен внутрь какой-либо строгой монистической системы, правомочной оценивать эту культуру”[3].

Марксизм следовал тому неукоснительно, постоянно держа перед собою своё кривое зеркало. Оттого всё и пошло вкривь и вкось. Так неужто оттого, что та кривизна всё искажала, и не могла не искажать, и нам теперь своим прямым зеркалом нужно пренебречь? Странная логика.

 

Всё это выводит нас на некоторые общие проблемы и заставляет  определить отношение к культуре с позиции православного мироосмысления[a].

 

Для начала — договоримся о терминах. Ибо можно долго рассуждать о культуре, но прежде лучше разъяснить, что подразумевается под этим словом. Имеется множество определений культуры, не вполне удовлетворительных, ибо не охватывающих понятие в полноте. На уровне обыденного сознания и того хуже: объём понятия сознаётся по номенклатурному принципу, то есть путём перечисления входящих в него составных частей (это и даёт возможность рассматривать религию как именно составную часть культуры). При этом культура нередко отождествляется с искусством, включая и некоторые смежные с ним сферы. В самом деле: когда произносятся термины работники культуры или мастера культуры, то подразумеваются при том прежде разного рода художники, артисты, писатели, а также музейные и клубные работники. Такое понимание лишь затемняет проблему.

 

Лучшее определение культуры было выработано в русской религиозной философии начала ХХ века. Это определение даёт возможность осмыслять понятие предельно полно.

Культура есть система жизненных ценностей человека и общества, которая обнаруживает себя в их творческой деятельности.

Творчество — вот ключевое понятие в культуре. Высший вид творчества, создание человеком новых духовных ценностей в его литургической жизни, духовное возрастание из меры в меру на пути спасения, относится к сфере религиозной и обнимает всё бытие человека.

Но как и всякий дар Божий в повреждённом грехопадением мире, творчество может быть обужено человеком и даже обращено им во зло. Поэтому культура может существовать и в атеистическом обществе, поэтому культура может быть антидуховной, аморальной, несущей в себе зачатки вырождения и гибели.

Поскольку жизненные ценности человека и общества определяются пониманием смысла жизни, места человека в мире, то есть в конечном итоге верою, то самоочевидною станосится зависимость культуры от культа. Всякая культура имеет религиозную основу.

Об этом много писал о.Павел Флоренский, и эта идея нашего религиозного философа должна быть признана бесспорной. Нужно лишь напомнить ту известную истину, что и атеизм является следствием веры особого рода (веры в небытие Бога) и, следовательно, представляет собою несомненную псевдорелигию.

Фундаментом христианской культуры является Божественное Откровение, запечатленное в Священном Писании.

Не меньшее значение в формировании христианской культуры Православие придаёт Священному Преданию, в его литургическом, учительном и каноническом аспектах, а также святоотеческой мудрости.

Православие отвергает две крайности по отношению к культуре. Оно не приемлет культурного минимализма, то есть умаления роли культуры в жизни православного народа. Но оно также не допускает и культурного максимализма, абсолютизации культуры, превращения её в самодовлеющую ценность. Душевное не может быть поставлено над духовным.

Бескультурие не украшает никого, даже того, кто мнит себя настолько высокодуховным, что уже не нуждается ни в чём земном. Но пока мы в этом мире, мы не можем отказаться ни от пищи для тела, ни для души. Это будет самоубийственно. Проблема в ином: необходима высококачественная пища, не содержащая в себе отравы. Высокая культура потребна человеку и обществу. Один неглупый человек сказал: от того, как танцуют в Большом театре, зависит и то, как кладут камни в стены строящихся домов и как выпекают хлеб, и как соблюдают расписание железнодорожных поездов. Кажущийся парадокс этот, конечно, не следует понимать слишком буквально — стоит лишь понять: культура является сложной системой со взаимосвязанными составными частями, и всё в ней зависит от всего. Низкая культура в одном приведёт и к падению всеобщего уровня организации жизни человека и общества.

Однако когда культура, как бы высока она ни была, попробует оторваться от духовной своей основы, она неизбежно деградирует. Во все времена абсолютизация душевного (при забвении духовного) не может не стать греховной, а следовательно, и губительной для человека.

В мировоззрении церковного человека культура не может быть конечной целью и высшей ценностью, поскольку земной мир не вечен, но в то же время всякая культура является необходимым этапом в духовном развитии человека, но лишь в той степени, в какой она опирается на христианскую веру.

Православие относится с уважением к нехристианским культурам, исторически неоднократно ассимилировало их достижения, прямо не связанные с вероучительными моментами и духовно-молитвенной практикой.

Можно вспомнить при этом, как святитель Василий Великий научал христиан не отвергать то доброе, что можно обрести в языческой культуре. И это во время, когда язычество было ещё живой религией, то есть представляющей угрозу для христианского сознания. Над этим стоит задуматься: христианство никогда не страдало сектантской узостью.

Исходя из того, что Православие проходит своё историческое бытие как сообщество Поместных Автокефальных Церквей, оно постулирует непреходящую значимость национального своеобразия культуры каждого народа.

Православие оценивает состояние культуры по нравственному состоянию человека и общества, а не по материальным проявлениям этой культуры, её внешнему блеску.

Именно поэтому, например, культура Возрождения или “серебряного века” не может быть признана духовным подъёмом, но культурою духовного падения. Заметим, к слову, что именно Возрождение было отмечено неомненной нравственной деградацией тех, кто исповедовал ренессансные ценности.

Признавая как объективную реальность возникающие время от времени и в разных странах кризисы культурного развития, Православие видит выход из создавшегося положения прежде всего в укреплении веры, религиозных устоев народа, а не в исправлении периферийных повреждений в культуре.

Исповедуя, что дух христианской культуры есть дух любви, Православие видит высшее достижение культуры в установлении соборного единства людей, на любви основанного. Это соборное единство — единство многообразия, которое не допускает нивелирования личности, но, напротив, содействует её укреплению и развитию.

В православной культуре антиномически сочетаются дух внутренней свободы человека, не понимаемой при этом как произвол, и дух послушания авторитету Церкви (без слепого следования канону), проистекающего из свободного духовного устремления человека.

Православие отвергает гуманистическое превознесение человека как меры всех вещей и утверждает непреходящую ценность личности в том, что человек сотворён по образу и подобию Божию.

Православие отвергает мирской релятивизм, плюрализм. Оно утверждает, что единая и полная Истина пребывает в личности Христа Спасителя, в учении Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви.

Культура, с точки зрения православного мировоззрения, есть живая, развивающаяся система, а не застывшая форма. И поэтому формализация и механизация культуры — противоречит христианскому духу и свидетельствует о её вырождении.

Прогресс культуры сознаётся Православием не как количественное умножение её внешних материальных форм, но с точки зрения соответствия культуры её служению “единому на потребу”, спасению души человека.

Православие обретает критерий истины не во времени, но в вечности, и именно через осмысление судьбы человека в вечности оценивает всё земное бытие. Именно в этом коренится та проблема противостояния веры и рационального начала, какое навязано культуре секулярным сознанием.

 

Осмысляя культурное развитие Европы, И.А.Ильин ещё в середине 30-х годов утверждал, что “в пределах самого христианского человечества... образовался широкий антихристианский фронт, пытающийся создать нехристианскую и противохристианскую культуру”[4]. Этот процесс начался в эпоху Возрождения (то есть с зарождением гуманизма) и становился всё более заметным с ходом времени. В ХХ веке, по наблюдению Ильина кризис христианской культуры определяется господством сил, “которые сами оторвались от христианства и от религиозности вообще. Эти силы не ищут Божественного, от Божественного не исходят и Его не осуществляют; мало того, ныне они вступили в ожесточённую кровавую борьбу с Божественным началом, с христианскою церковью и вообще со всякою верующею человеческою душою.

Человечество наших дней идёт —

1. Во-первых, за материалистическою наукою, которая, по-вилимому, “преуспевает” в своей области именно благодаря тому, что отбросила “гипотезу” Бога и порвала со всякой религией. ...

2. Во-вторых, современное человечество идёт за светской, безрелигиозной государственностью, не понимая, что эта государственность оторвалась от своей высшей цели, не служит ей, не видит её, ибо цель эта состоит (всегда состояла и будет состоять) в том, чтобы готовить людей к “прекрасной жизни” (Аристотель), к жизни “по-Божьему” (Блаженный Августин). ...

3. В-третьих, современное человечество влечётся приобретательскими инстинктами и хозяйственными законами, которые властвуют над ним и над которыми оно само не властно потому, что утратило в душе своей живого Бога. ...

4. В-четвёртых, современное человечество предаётся безрелигиозному и безбожному искусству, которое становится праздным развлечением и нервирующим “зрелищем”. ...

Таковы эти четыре силы, увлекающие современное безрелигиозное человечество”[5].

Всё это лишь усугубилось к концу второго тысячелетия.

 

Эстетствующая культурная элита конца ХХ столетия, тяготеющая в большей своей части либо к примитивному безбожию, либо к разного рода бесовским соблазнам, вынуждена обожествлять культуру, творить из неё кумира ещё и потому, что сфера душевного предполагает как будто неисчерпаемую широту и многообразие идей, воззрений, истин, гипотез, предположений, тогда как на уровне православно-духовном всё слишком определённо: границы между истиной и ложью, добром и злом, грехом и праведностью несомненны и отчётливо ясны. Душевное пытается осуществить свое бытие по принципу и — и, духовное же знает только или — или. Душевное пытается послужить и Богу и маммоне, духовное сознаёт невозможность этого (Мф.6,24). Создаётся обманчивое впечатление, будто на душевном  уровне больше свободы, нежели на духовном.

Всё покрывается некоторым беспочвенным оптимизмом, пытающимся опереться на мнимое торжество разума. Вера при этом признаётся за нечто слишком ненадёжное и неопределённое. Именно интеллигенция постоянно поддерживает противостояние разума вере, поддерживает уже в силу того, что вне интеллекта её существование обессмысливается.

 

Слово интеллигенция постоянно встречается во многих рассуждениях — при этом смысл его часто не просто многозначен, но расплывчат. Многие при его употреблении грешат субъективизмом и излишней эмоциональностью. Нередко ему придают оценочное значение. Необходимо осмыслить это понятие как социально-мировоззренческое и ввести в жёсткие терминологические рамки.

Этимологическая близость слов инетеллигенция и интеллект позволяет видеть в интеллигенте всякого, кто усматривает в разуме, абсолютизируя его, основу миропознания и важнейшее начало, выделяющее человека из окружающего мира. Именно интеллигентское сознание породило проблему противостояния разума и веры, при умалении веры. Гордыня разума породила интеллигенцию. Истоки этого прослеживаются достаточно рано, но окончательное формирование интелигенции как социального понятия сопряжено с эпохой Просвещения. Именно просветительская мысль утвердила разум как средство не только выделенности, но и грядущего всемогущества человека, для какового необходимо лишь просветить ум необходимым позитивным знанием (знание — сила). Для интеллигента — его разум нечто вроде орудия труда, которым он пользуется в своей профессиональной деятельности. Но не совсем верным будет отнесение к интеллигенции всех тех, кто профессионально занимается интеллектуальным трудом и производит интеллектуальные ценности. Круг этих людей шире, чем собственно интеллигенция.

 

С этой точки зрения совершенно бессмысленным является словосочетание православная интеллигенция (как термин): православный верующий человек сознаёт подчинённое положение разума, его ограниченность. Такое утверждение вызовет у многих несогласие, важная причина которого — в смешении понятий интеллигент и интеллигентность. Под интеллигентностью мы понимаем особый склад характера, особый тип поведения человека, особые душевные свойства его, непременно включающие в себя мягкость, доброту, отсутствие гордыни, ласковость, терпимость, воспитанность и т.п. Ясно, что в этом смысле интеллигентным может быть кто угодно, но не обязательно интеллигент как носитель определённого мировоззрения. Интеллигент может быть и заносчив, и груб, нетерпим и неумён в общении. И православным он быть не может; иначе нам не осмыслить феномен “веховства”: по обыденным меркам веховцы были именно интеллигентами, но и непримиримыми судьями интеллигенции русской. Или другой казус: Чехов — который весьма суров был к интеллигенции. А всё потому что сам интеллигентом не являлся, хотя и был в высшей степени интеллигентным человеком. Интеллигентный человек может быть верующим, интеллигент по определению — никогда. Для тех, кто является подлинно православным верующим и в то же время занимается интеллектуальной профессиональной деятельностью, потребно отыскать какой-то иной определяющий термин.

 

Однако нередко можно услышать утверждение, что интеллигенция есть специфически русское понятие, что на Западе интеллигенции нет, хотя и имеется интеллектуальная элита. Но зачем вводить многие термины, когда есть один, вполне приемлемый? Просто необходимо осмыслить, чем интеллигенция русская выделяется среди прочих. А выделяется она тем, что воспитана была в недрах православной культуры, вследствие чего соединила с вознесением интеллекта и понятие непременной совестливости по отношению к миру, сострадания к бедам ближнего. Среди первых таких интеллигентов мы должны назвать Радищева. Беда в том, что всё это вполне уживалось либо с полным безбожием, либо, в лучшем случае, с деизмом. Как бы там ни было, совесть в сознании интеллигенции лишается подлинно религиозной основы и, как сознал то Достоевский, может привести к самым безнравственным результатам.

Именно поэтому для русской интеллигенции стало характерным немыслимое сочетание внутренней жертвенности и бесовщины. Мы видим это, например, в тот момент, когда человек во имя мыслимого им высшего блага поддаётся соблазну террористического преступления и совершает (жертвуя собою!) тяжкий грех убийства.

Это усугубляет в интеллигентском сознании ту самую двойную мораль, которым грешит всякая либеральная демократия. Поэтому даже те, кто не занимались прямо революционным террором, ему неизбежно сочувствовали.

Причиною было то, что русская интеллигенция пребывала в состоянии хронической оппозиции, отчего всегда приветствовала всякое деяние, направленное на разрушение государства. Она не понимала, что рубит сук, на котором сидит (разумом пользовалась плохо), но видела в государстве лишь внешнюю силу, укрепляющую зло. Казалось: стоит устранить эту силу — и воцарится добро. Типичное заблуждение всякого безбожного сознания. И в голову не могло придти, что причины бед бывают и внутренние. Что и народ, за счастье которого они так боролись, может быть в чём-то виновен. Помыслить такое — тягчайший грех для всех тех борцов: народ ведь страдает.

При этом и народ был для интеллигенции чаще всего некоей абстракцией. Этой абстракции сострадали. Но могли и презирать её за “темноту”, непросвещённость. Могли сожалеть о народе, погрязшем в религиозной бессмыслице и т.п. И всегда знали лучше всех, что для народа хорошо и что плохо.

Под добром, должно не забывать, интеллигенция всегда подразумевала материальное благополучие. Смысл бытия усматривала в достижении земного счастья. И по сей день так считает.

В советское время усугубилась интеллигентская абсолютизация образованности, что сформировало ту социальную группу, которую Солженицын наименовал образованщиной.

Разумеется, неудовлетворённость части интеллигенции пребыванием на рациональном уровне постижения мира заставляет многих искать нечто высшее, но духовный поиск свой они нередко направляют в сферу теософии, рерихианства, разного рода сектантства. А те, кто вступают в Православие, продолжая оставаться интеллигентами, сразу становятся поборниками рационального обновленчества и экуменизма (которые весьма близки друг другу).

Всё это сказано для того, чтобы было ясно, что в данной работе понимается под словом интеллигенция.

 

Интеллигентский рационализм есть преимущественно торжество той самой мудрости мира сего, которая, по слову Апостола, есть безумие перед Богом (1Кор.3,19).

 

Конкретный пример всегда нагляднее общих рассуждений. Уже давно позитивистская мысль пытается осмыслить образ Христа Спасителя. И русская наука внесла свой вклад: был выпущен труд “Иисус Христос в документах истории” (СПб.,1999). Составитель и комментатор, Б.Г.Деревенский, рассуждая об исторической роли Христа задался вопросом:

“В мировой истории было немало религиозных деятелей, притязавших на тот же титул, на те же функции и на то же к себе отношение даже после своей смерти (“ухода из мира”), но ни один из них ещё не достигал у своих последователей такой полноты выражения в качестве Господа Бога. Ни один не становился столь универсальным символом. Об Исиде, Заратуштре и пророке Мани в своё время рассказывались вещи не менее замечательные, и последователи их находились повсюду, и целые государства обращались в лоно их веры, но где же тепеь исекеи и манихеи? Канули в небытие. А Иисус Христос по-прежнему актуален.

В чём тут секрет? В чём уникальность, притягательность этой фигуры? Над раскрытием этой тайны бились и бьются немало умов. Быть может, всё дело в некоторых особенных деталях, на первый взгляд, частностях, мелочах”[6].

Умы будут долго ещё биться — и без толку. Ибо здесь не уровень рассудка, но — веры. Для верующего и вопроса-то нет: те все были человеки либо мифы, Христос же —  реальный Богочеловек. И это не “титул” и не “универсальный символ”, а именно реальность нашего бытия. Вот объяснение всему. Но для рассудка между двумя этими понтиями — человек и Богочеловек — столь великая пропасть, что преодолеть её он бессилен. И начинаются всевозможные догадки, гипотезы, псевдонаучные построения, копание в “частностях” и “мелочах”...

Позитивистские умы не могут уяснить себе необходимость восприятия многих истин и понятий именно на уровне веры. Это порождает недоумения, влекущие за собою душевное раздражение и отказ от понимания того, что неподвластно рассудку. Любопытно: для многих своего рода пробным камнем стали строки Тютчева “Умом Россию не понять...” Так, профессор Мичиганского университета Теодор Шанин, слывущий большим знатоком России, по поводу этой мысли поэта разразился раздражённой бранью: “Вот это меня больше всего выводит из себя. А чем её понимать, Россию, задницей что ли? Что это за чёрная магия? Заклинания какие-то. Придуманы только для того, чтобы не считать себя дураком. Но если человек дурак, он так прямо и должен сказать: я — дурак. ...Россию надо понимать именно умом.  Нельзя понять всю Россию, это невозможно. Но это не значит, что надо работать задницей. Надо работать головой. ...Тютчева покупать не будем. Обойдёмся встречами с думающими людьми”[7].

Вся эта брань свидетельствует лишь об одном: о подсознательном ощущении своего бессилия постигнуть нечто, уму неподвластное. Для интеллектуала всё одномерно: кроме головы и “задницы” он ничего иного не знает. И сердится на Тютчева. А ведь должен бы знать специалист по России, что Тютчев был одним из умнейших людей нашей страны за всю её историю. Но Тютчев на том уровне пребывал, о каком даже и не подозревают “работающие головой”. Он же предвидел прозорливо:                    не поймёт и не заметит гордый взор иноплеменный того, что постигается на уровне веры.   

“Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно” (1Кор.2,14).

 

Интеллигентский рационализм с самого начала того периода, который стали называть перестройкой, начал весьма активно насаждать собственные ценности, внедряя их в общественное сознание — и прямо, и исподволь, всеми доступными ему средствами.

Каковы эти ценности?

Важнейшие среди них, а точнее: те, что прежде всего на виду, — свобода и права человека.

Гуманизм всегда требовал для человека именно свободы. Но для какого человека? Для человека вообще. Для некоей абстракции. Однако согласно христианской антропологии, повторим это вновь, в человеке действуют два разнонаправленных стремления: к сокровищум небесным, к горнему, к Богу — и к сокровищам земным, к инфернальному, к дьяволу с его соблазнами. Первое определено присутствием образа Божия в человеке (душа по природе христианка), второе — первородной повреждённостью человеческой природы. Кому же либералы требуют свободы? По истине: не надуманной гармоничной природе человека в руссоистском понимании, а его испорченной грехом натуре. Поскольку гуманистам-либералам понятие первородного греха как бы неведомо, они просто не хотят понимать, сколь опасна может быть безудержная свобода.

Правда, есть и иная сторона проблемы: образ Божий может проявляться в человеке только в условиях несомненной свободы. Человек должен свободно сказать Творцу: да будет воля Твоя. Недаром Святые Отцы учили, что Бог не может (не хочет) спасти человека, если на то нет собственной воли спасаемого.

Но как разделить в человеке доброе и злое, когда так всё смешано в душах? Признать необходимость свободы — и этим неизбежно воспользуется тёмное стремление.

 Многим это кажется неразрешимою задачей, и свобода начинает представляться едва ли не абсолютным злом. Даже в сознании иных искренне церковных людей бытуют страх перед свободой и порождаемое этим страхом желание насколько можно больше ограничить свободу, если не устранить её вовсе. (Яркий пример — К.П.Победоносцев или К.Н.Леонтьев.)

Именно так ставил проблему свободы Достоевский в “Великом Инквизиторе”. Вероятно, эта проблема в земном бытии не может быть  окончательно разрешена. То есть она решаема в конкретном житии человека, но не в социальном бытии. Но стремиться к её решению всё же необходимо: отыскивая неуловимую грань между подлинной свободой духа и своеволием распадающегося в своём бытии человека. 

Ведь под свободою, повторим это, чаще явно и неосознанно подразумевается именно эгоистическое своеволие. У свободы есть свой суррогат — вседозволенность. Но где критерий для их различения? Он прост: внутренняя ответственность личности за все свои деяния, чего вседозволенность никак уж не приемлет. Для вседозволенности собственный корыстный интерес превыше всего. Радетели идеи прав человека абсолютизируют именно права, оставляя вне своего внимания понятие ответственности.

 

Именно отвержение понятия ответственности позволяют многим отождествлять православную Истину с тоталитарной догмой. С позиции Православия: сознание человеком своей ответственности за свои деяния есть добровольно принятый им на себя долг, но не внешнее принуждение влиться в бездумное стадо. Только одно нужно и важно: чувствовать и сознавать свою ответственность перед Богом и перед Его творением. Без того ничего доброго не выйдет. С позиции разорванного сознания то, пожалуй, и непостижимо, и представляется посягновением на свободу индивидуума.

 

Когда-то Достоевский утверждал, что необходимость поставить стремление к Истине над собственными эгоистическими вожделениями составляет русское решение вопроса. Он почерпнул это из сокровищницы народного соборного сознания. Не следует забывать и того, что для Достевского русское и православное суть одно.

Поэтому подспудным желанием всякого носителя интеллигентского замкнутого эгоистического сознания будет отрицание православной истины. Внутреннее неприятие Бога заставит индивидуума искать Ему замену в россыпи мелких идеек, обилие которых создаёт видимость свободы, то есть благоприятную среду для процветания индивидуалистически замкнутых в себе особей, вольных самоутверждаться каждая на свой манер, ставя удобную для себя истинку в центр собственного мирка. Требуя прежде всего прав для своей идеи, отрицая обязанность следовать Истине высшей, каждый индивид невольно споспешествует разъединению общества, взаимному всеобщему отчуждению. “Всяк за себя, и только за себя, и всякое общение между людьми единственно для себя” (25,84), — Достоевский чутко подметил этот важнейший постулат западнической идеологии ещё в XIX веке. Именно это в расхожем виде и составляет сущность насаждаемой ныне новой культуры.

Для идейного обеспечения этой новой системы ценностей провозглашается как наивысшая среди всех — плюрализм. То есть: каждый прав по-своему, все истины равны, абсолютной нет и быть не должно, ибо это лишь ограничивает свободу индивидуума.

Единому Богу начинает в явном и скрытом виде предпочитаться языческое многобожие.

 

Посмотрим, например, в какой ряд начало включаться с начала перестройки имя Христа — журналистами, писателями, учёными-социологами и прочими властителями дум: Йоко Оно, Данте, Будда, Чарли Чаплин, Наполеон, Цезарь, Пушкин, Сталин... И всё через запятую: как равновеликие имена. Вдруг Христом нашего времени был возглашён Н.И.Бухарин[8].

В общественной мысли стало заметно то, что обнаружило себя ещё в пору “серебряного века”: полное неразличение добра и зла, отождествление Бога и дьявола. Так, прогрессивнейший в своё время писатель Д.Данин начал одно из своих моралистических рассуждений таким восклицанием: “Господи или чёрт возьми (что одно и то же)...”[9]. А ведь даже в метафорическом смысле то понятия прямо противоположные. Мелочь как будто, да многое в ней сказалось.

Само по себе обилие разнородных идей, наполняющих интеллектуальное пространство общества, не страшно: русское сознание вообще никогда не боялось встречи с любой системой идей. Многочисленные исторические свидетельства доказывают необычайную для Европы веротерпимость на Руси. Но веротерпимость не есть равнодушие к Истине, к собственной вере. Она изначает лишь бесстрашную уверенность в своей правоте, обретённую в поиске, в испытаниях веры. Однако отрицание Высшего Начала разрушает иерархию духовных ценностей, отбрасывает всякую иерархию вообще. Исчезает всякая надёжная опора для нравственного сознания человека: там, где все истины равноцены, там они все фальшивы, ибо у них нет соотнесённости с Абсолютом.

 

Интеллигенция всё ищет во всём сложностей, подозревая их существование на душевном уровне, не зная о ясности духовного, не догадываясь, что сложность именно в этой ясности и заключена.

Всё это не может не привести человека к растерянности в хаосе сталкивающихся на одной плоскости идей и мнений, хотя на первых порах сама ситуация не может не привлечь видимостью свободы. Однако рекламируемый плюрализм есть не что иное, как дурной релятивизм — с неизбежностью обрекающий человека и общество на релятивизм нравственный, на размывание границ между добром и злом. Это грозит обществу серьёзными потрясениями. На вопрос “что делать?” последует неизбежный ответ: “делай что хочешь”. Вседозволенность же на деле есть отвратительная разновидность духовного рабства. Вседозволенность предполагает и безответственность — то есть полное разрушение личностного начала.

Мы вот ныне всё дивимся пророческому дару Достоевского: как он смог так провидчески указать на неизбежность наших бед. (Причина проста: писатель по-православному мыслил.) Но это мы задним числом дивимся. В своё время как только не шельмовали те пророчества! Так не уподобимся же умникам, самоуверенная глухота которых также стала одною из причин совершившегося. Вникнем в слово Достоевского, отбросив всю наносную спесь, корыстные вожделения, все вбитые стереотипы “нового мышления”:

“В нынешнем образе мира полагают свободу в разнузданности, тогда как настоящая свобода — лишь в одолении себя и воли своей, так чтобы под конец достигнуть такого нравственного состояния, чтобы всегда во всякий момент быть самому себе настоящим хозяином. А разнузданность желаний ведёт лишь к рабству вашему. Вот почему чуть-чуть не весь нынешний мир полагает свободу в денежном обеспечении и в законах, гарантирующих денежное обеспечение: “Есть деньги, стало быть, могу делать всё, что угодно; есть деньги — стало быть, не погибну и не пойду просить помощи, а не просить ни у кого помощи есть высшая свобода. А между тем это в сущности не свобода, а опять-таки рабство, рабство от денег” (25,62).

Однажды некий телеведущий обратился к собравшимся в студии: “Приветствую единственно свободных людей этой страны: бизнесменов, предпринимателей, банкиров!”. Вот уровень современного сознания.

Святитель Филарет Московский мудро заметил однажды: “Наблюдение над людьми и над обществом показывает, что люди, более попустившие себя во внутреннее рабство — в рабство грехам, страстям, порокам — чаще других являются ревнителями внешней свободы, в обществе человеческом под законами и властью... В ком чувственность, страсть, порок уже получили преобладание, тот по отдалении преград, противопоставляемых порочным действиям законом и властью, конечно, неудержимее прежнего предаётся удовлетворению страстей и внешней свободой воспользуется только для того, чтобы глубже погрузиться во внутреннее рабство”[10].

Это стало особенно заметно в конце ХХ века, когда за “свободу” особенно рьяно борются разного рода извращенцы.

Символичны прозвучавшие в прессе похвальбы, что на защиту “свободы” в дни так называемого путча (август 1991) пришли проститутки с Нового Арбата, рэкетёры и рокоманы. Какую “свободу” могут отстаивать проститутки?

В системе нравственного релятивизма — “всё позволено”. А следовательно, заводить речь о какой-либо ответственности индивида — бессмысленно. Такая “свобода” ведёт к разрушению личностного начала, ибо существенной чертой личности является именно ответственность. Вместо личности всё более решительно заявляет о себе индивидуалистическое сознание. Оно, окончательно утратив ориентиры в хаосе равнозначных, но разноречивых идеек, начинает ещё более дробиться, рваться, раскалываться, окончательно утрачивает способность охватить любую идею, любую проблему в целостности, в неделимом многообразии. Пространство любой проблемы для такого сознания становится неохватным, проблема — неразрешимой. Всё начинает представляться бессмысленным, абсолютно абсурдным. Но гордыня ума не позволяет ему признать своё бессилие — и абсурд возводится в ранг истины.

В стихии и хаосе отвержения иерархии ценностей, утверждённых на Божественном авторитете, любая истинка может на какое-то время занять положение абсолюта. Фальшь этого ложного абсолюта всё-таки когда-нибудь да начинает сознаваться, но на смену ему приходит же другая ложь. Это становится содержанием постперестроечной эпохи. Человек нового времени провозглашая: “Я говорю истину”, весь упор делает на “Я”, так что “истина” заслоняется претендующим на абсолютную самореализацию эгоистическим началом.

 

Ныне постоянно говорят о двойных стандартах, которыми пользуется свободолюбивая демократия. А в плюралистической системе иного и быть не может. Да ведь уже полтора века прошло, как мудрый князь Вяземский (ох, как они его не любили!) разглядел — вспомним: “У них два веса, два мерила, // Двоякий взгляд, двоякий суд...” Им единственная истина ненавистна. Промелькнуло как-то в печати сообщение: в некоей американской школе отменили изучение основ христианства, поскольку был не достаточно демократичным. Христос их не устраивает — и Христа под своё убогое понимание начали переиначивать, кощунственно примысливая Ему всякую небыль, — разного рода Скорцезе и Сарамаги.

 

Дробное мышление исхитрилось разглядеть в неохватном для него пространстве многобразных жизненных форм и стремлений — единственный непреложный для себя принцип: тягу к удовольствию (в широком понимании: одних влечёт изысканная еда, других — неограниченная власть при полнейшем бытовом аскетизме), к наслаждению; эта тяга превратилась в абсолют, в главный интерес жизни, в смысл существования. И такое осмысление жизни втягивает сознание в порочную систему безблагодатного бытия, высшие же, надличностные ценности в этой системе беспощадно отвергаются, объявляются “мифом”. Конечно, отвергать что бы то ни было никому не возбраняется, но вдуматься в последствия такого отвержения было бы не худо.

“Отрицание сверхличного содержания жизни оказывается отрицанием личности. Личность существует только в том случае, если существует сверхличное, иначе она растворяется в том, что ниже её”[11], — писал Бердяев. Обособление личности ведёт с неизбежностью к её уничтожению. Противопоставление себя со своими интересами всему окружающему пространству есть самоуничтожение личности.

Почему?

Самообособление индивидуальности заставляет её отыскивать способы самоутверждение, и ничего не найдёт она удобнее для себя, как следование всё тому же первородному соблазну — стать как боги. Но ведь всё земное зло есть не более чем следствие этого соблазна сознания. Зло начинается там, где человек, замыкаясь в собственной гордыне, уподобляет себя божеству. Усиление таких настроений можно отметить именно в период перестройки. Вот одно из рассуждений, взятое из потока перестроечной прессы: “Бог, если он существует, равноценен человеку. А не выше”[12]. Или из телевизионного выступления, отмеченного одобрительно газетой: “Всё должно быть подчинено человеку — и общество, и церковь, и Бог...”[13].

Цитировать подобное можно долго. Чутко улавливающий общественную потребность, Евтушенко сочинил на эту тему такие корявые строки:

 

                   И будет мир — зелёный, добрый, парковый,

                   где будет жизнь — простое чудо всех,

                   и в нём одна религия и партия,

                   её простое имя — человек[14].

 

Зауряднейший гуманизм переходит в наступление. Не оттого ли всё изобильнее злом становится жизнь в конце ХХ столетия?

Но если Бога нет либо Он занимает подчинённое по отношению к человеку положение, то в человеке невозможно искать образа и подобия Божия, человек оказывается в бездуховном вакууме — и обречён.

“Остаётся вечной истиной, что человек в том лишь случае сохраняет свою высшую ценность, свою свободу и независимость от власти природы и общества, если есть Бог и Богочеловечество”, — писал Бердяев, добавляя недвусмысленно: “Это тема русской мысли”[15].

К концу ХХ века русская мысль пытается эту тему сменить на иную: властители дум, идеологи, среди которых немало и писателей, произвели на свет концепцию “нового мышления” — важнейший прицип его был неприкрыто сформулирован в официальном ответе не известное письмо Н.Андреевой, которая пыталась отстоять основы уходящей идеологии. Вот этот принцип:

“...нет ничего раз навсегда установленного, безусловного, святого. Именно это ... и есть исходный, первый, кардинальнейший принцип нового мышления”[16].

Общество, пытающееся основать своё благополучие на столь откровенном постулате, обречено. “Ничего святого” с неизбежностью порождает “всё позволено”. Это не может не отозваться, помимо всего прочего, разгулом преступности — уголовной, экономической, политической, организованой, стихийной, обдуманной и бездумной. Что сдержит человека, если — ничего святого? Реальная жизнь подтверждает худшие опасения.

И писатели, русские писатели, принялись предлагать народу новые ценности. Один из них, вовремя примкнувший к прогрессу А.Ананьев, возгласил: “Наполнятся прилавки, начнут наполняться души”[17]. Желудки — да, но не души же... Другой писатель, искренне уважаемый всеми А.Дудинцев, вторил почти в унисон: “...в обществе существует какая-то инертная масса, к которой нам ещё предстоит подобрать ключи. Я полагаю, что такими качественными ключами будет дешёвая качественная колбаса, обилие хороших свежих овощей, недорогая одежда, а для молодёжи — достаточное количество модного тряпья”[18].

До чего же докатилась отечественная литература, если русский писатель не видит разницы между душою и желудком, а ключом к человеку называет дешёвую колбасу и модное тряпьё!

И ведь давно уже отвечено на все подобные заблуждения — писателем поистине русским. Вспомним один из диалогов в романе Достоевского “Подросток” между главным героем и отцом его:

“— Скажите, чем в данный миг я всего больше могу быть полезен? ...Ну, в чём же великая мысль?

— Ну, обратить камни в хлебы — вот великая мысль.

— Самая великая? Нет, взаправду, вы указали целый путь; скажите же: самая великая?

— Очень великая, друг мой, очень великая, но не самая; великая, но второстепенная, а только в данный момент великая: наестся человек и не вспомнит; напротив, тотчас скажет: “ну вот я наелся, а теперь что делать?” Вопрос остаётся вековечно открытым” (13,173).

“Великая, но второстепенная” — поразительно! И после этого оказывается возможным говорить о прилавках и о тряпье?

 

Не оттого ли и утрачивает литература своё прежнее значение? Впрочем, есть писатели, которые и рады тому. В такой радости — бессознательное чувство облегчения от тягостной отвественности: быть властителями дум. Власть есть прежде всего ответственность. Конечно, само положение властителя дум становится питающею основою для терзающего душу любоначалия (Пушкин это остро ощутил), но, кажется, нынешних литераторов эта мысль посетить не может, да и не боятся они греха вообще. Забывается также: человек всё равно будет искать для себя авторитетное мнение на стороне — и находит таковое у неумных и невежественнх журналистов, политиков, даже у спортсменов. И выходит: отказ от ведущего положения литературы, радость от того, что утрачено оно, — лишь усугубляет бедственное положение общества. Конечно, и вести надобно умеючи. Те, кто радуется падению роли литературы, тем обнаруживают лишь свою неспособность к водительству.

 

Теперь — способность превратить потребительские стремления в цель жизни стали отождествлять с истинной свободой. И опять никуда нам без Достоевского:

“Провозгласил мир свободу, в последнее время особенно, и что же мы видим в этой свободе ихней: одно лишь рабство и самоубийство! Ибо мир говорит: “Имееешь потребности, а потому насыщай их, ибо имеешь права такие же, как и у знатнейших и богатейших людей. Не бойся насыщать их, но даже приумножай” — вот нынешнее учение мира. В этом и видят свободу. И что же выходит из сего права на приумножение потребностей? У богатых уединение и духовное самоубийство, а у бедных — зависть и убийство... Уверяют, что мир чем далее, тем более единится, слагается в братское общение тем, что сокращает расстояние, передаёт по воздуху мысли. Увы, не верьте такому единению людей! Понимая свободу как приумножение и скорое утоление потребностей, искажают природу свою, ибо зарождают в себе много бессмысленных и глупых желаний, привычек и нелепейших выдумок. Живут лишь для зависти друг к другу, для плотоугодия и чванства. Иметь обеды, выезды, экипажи, чины и рабов-прислужников считается уже такою необходимостью, для которой жертвуют даже жизнью, честью и человеколюбием, чтобы утолить эту необходимость, и даже убивают себя, если не могут утолить её. У тех, которые небогаты, то же самое видим, а у бедных неутоление потребностей и зависть пока заглушается пьянством. Но скоро вместо вина упьются и кровью, к тому их ведут. Спрашиваю я вас: свободен ли такой человек?” (14,284-285).

Как будто в конце ХХ века сказано, а не за сто двадцать лет до того. Ну, может быть, только вместо экипажей теперь про “шестисотые мерседесы” сказать надо было бы.

Потребительские вожделения, насаждаемые как абсолютная ценность, как двигатель прогресса, как альфа и омега всей земной премудрости, — гибельны для человека.

Один из признанных идеологов нового мышления, писатель и учёный-экономист Н.Шмелёв вывел экномически-этический закон: что экономически эффективно, то нравственно — и наоборот. Попросту: что выгодно, то и хорошо. Это “закон Шмелёва” с неизбежностью повлёк усиление многократного чёрствого прагматического эгоизма в обществе.

Впрочем, в том нет ничего нового, и даже специфически перестроечного: это этика старого доброго разумного эгоизма, спародированная Достоевским в благоглупостях Лебезятникова (на что верно указал Б.Тарасов). Жёсткие прагматики всегда заводят ведомых в заведомые тупики, но это обнаруживается после, прозрение наступает поздно, а вначале зрение помутняется тенью выгоды. Правда, Шмелёв вместо грубой выгоды поставил в свой закон экономическую эффективность, но так на то он и доктор наук.

А ещё (одно уж к одному) нравственность поверяли выгодой, к примеру, и Ленин, и Троцкий, и Сталин — соответствующие места до дыр зацитированы. Только у них выгода выступала под псевдонимом “классовые интересы”.

Вот одно из рассуждений Ленина (на III съезде комсомола):

“Мне уже случалось указывать в большевистской печати, что правильным доводом против смертной казни можно признать только её применение к массам трудящихся со стороны эксплуататоров в интересах охраны эксплуатации. Без смертной казни по отношению к эксплуататорам (т.е. помещикам и капиталистам) едва ли обойдётся какое ни на есть революционное правительство”[19].

Весьма откровенно. Всё допустимо, когда выгодно. Всё та же мораль дикаря. Ныне это называют моралью двойных стандартов, и ею успешно пользуются западные демократические правительства — факт общеизвестный и общепризнанный. Демократия и Ленин — близнецы братья? Или все демократы — тайные марксисты? Не без того.

И всё это возможно при одном условии: когда ничего святого.

А в ответ прокричал на всю страну четырнадцатилетний школьник: “Мы будем проклинать теперешнее время так же, как вы теперь Сталина... Я никем не хочу быть. Я вообще ничего не хочу. Люди!!! Вы всё сетуете, что пусто в магазинах. А кто-нибудь из вас побеспокоился: почему пусто в человеческих душах?”[20]. Да не услышал никто.

“Движения социально революционные могут оказаться духовно реакционными”, — справедливо заметил Бердяев, а нам бы задуматься: только ли с событиями прошлого эти слова соотносимы.

 

Закосневший в гордыне больной просветительский рассудок не в состоянии отречься от своих апостасийных заблуждений, и человек всё пытается опереться, как всегда, на интеллект и на давно обнаруживший свою несостоятельность гуманизм. После многих социальных, нравственных, экономических, политических потрясений — наша интеллигенция твердит всё одно. Возьмём первые подвернувшиеся под руку примеры из прессы конца века и тысячелетия.

“Христианство изгнало человека из центра мироздания, унизив его обязательством поклоняться им же сочинённым сказкам. Оно поставило человека на колени перед распятием и принудило говорить слова, не делающие чести разуму. ...От полной деградации интеллекта и духа Европу спасло Возрождение идей гуманизма, которые, увы, до сих пор не нашли путей к душе и сознанию рядового русского (и вообще — “бывшего советского”) человека. Поэтому если и есть что-то, в чём наше общество нуждается более всего, так это в приобщении к идеалам и ценностям гуманизма. А они непрерывно совершенствуются и с каждым десятилетием становятся всё более значимым и влиятельным фактором бытия всего мирового сообщества”[21], — утверждает доктор физико-математических наук Г.Гивишвили, и его невежество в гуманитарных вопросах не мешает ему быть столь безапелляционным.

Напомним несколько банальных истин. Человек никогда ни в одной религии или философской системе не стоял в центре мироздания, как раз христианство и поставило его на небывалую прежде высоту, указавши его назначение — в соработничестве Богу. Ренессанс не  воз-родил, а породил идеи гуманизма, то есть идеологию безбожия, и то, что это безбожие пока, по свидетельству автора, не нашло путей к душе и сознанию русского человека, есть свидетельство душевного иммунитета нашего к сатанинской заразе. С чем должно согласиться, так это с утверждением: богоотступничество с каждым десятилетием всё заметнее влияет на судьбы мира. Недаром порождена была концепция постхристианской эпохи в истории человечества.

Вере всё активнее противопоставляется интеллект. Академик В.Шабалин, учёный-геронтолог, утверждает: “Сейчас развитие живой материи переходит на новый этап — этап интеллектуальной эволюции. Разум активно вмешивается в происходящее и диктует свою волю. Это уже не программа, которая создавалась природой (или некой Высшей силой — кто как понимает), а путь, который выбирается интелеллектом”[22]. Человеческий интеллект определяет судьбы мироздания? Нет, это не наука, но несомненная попытка создания нового религиозного мышления. Тут своего рода интеллектуальный пантеизм. Под давнее пантеистическое заблуждение теперь подводится “научная база”: например, объявляется некое не вполне внятное информационное поле высшею и направляющею субстанцией мироздания.

Однако: есть же и интеллигенция, пришедшая в Церковь. Не все же безбожники-гуманисты. Но и здесь своя боль: обуянная всё тою же интеллектуальной гордынею немалая часть интеллигенции, имея о Православии собственные представления, расходящиеся с церковными, пытается отвергнуть двухтысячелетний опыт Церкви, навязывая ей свои рассудочные представления о том, как должно организовывать её жизнь.

Церковное предание нередко отвергается: какие Святые Отцы? какие Вселенские Соборы? ничего не нужно, мы сами знаем, что и как следует делать и понимать. Подобные идеи проникают и в среду духовенства. Вернее: объявляются носители подобных идей, внедрившиеся в круг священнослужителей. Яркий пример — заштатный игумен Иннокентий (Павлов), прямо заявивший в радио-эфире:

“...Дело всё в том, что Вселенский Собор — он тоже состоит в общем-то из людей с определёнными воззрениями, действует в силу определённой политической конъюнктуры, определённой исторической интриги”[23].

Для православного верующего — определения Вселенских Соборов богодухновенны. Но с позиции мудрости мира сего они есть лишь случайный результат той или иной политической интриги. Такое понимание размывает основы самого бытия Церкви, обессмысливает догматическое учение, обрекает Церковь на распадение. С этой точки зрения вполне логично, если время от времени люди, подобные игумену Иннокентию, будут собираться и в силу определённой политической конъюнктуры устанавливать новые духовные истины, правила церковной жизни. Собственно, это именуется обновленчеством и уже всё откровеннее обнаруживает себя в недрах Русской Православной Церкви.

Насколько своеобразно понимание церковности в обновленческой среде, свидетельствует такой случай: в конце 1999 года группа так называемых “кочетковцев” (самого заметного течения в современном обновленчестве) обратилась в одну из правозащитных организаций с жалобой на священника, не допустившего этих людей к причастию за несомненное несоблюдение литургических установлений для причастниников. Возмущённые утверждали: нарушаются их гражданские права. То есть: Божие и кесарево в сознании этих людей не различается совершенно, и: они, не понимая, что церковные таинства не могут регулироваться гражданскими юридическими нормами, требуют для себя особых прав, но никак не сознают: у них есть и некоторые обязанности, без соблюдения которых они не могут претендовать и на “права”.

Это вообще свойство едва ли не всех правозащитников: не хотят и слышать об обязанности и об ответственности своей за собственные деяния.

Так даёт о себе знать примитивное потребительское сознание, всё более диктующее свою волю миру.

Потребительское сознание среди высших жизненных ценностей признаёт тягу к удовольствиям при одновременном душевном комфорте. Именно для этого необходима эластичная нравственность, тот полный самодовольства этический плюрализм, которые И.В.Киреевский разглядел ещё в середине XIX века как важнейшую особенность западного менталитета. Вспомним:

“Западный (человек), говоря вообще, почти всегда доволен свим нравственным состоянием, почти каждый из европейцев всегда готов, с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми, что он одного только просит у Бога, чтобы другие люди все были на него похожи. Если же случится, что самые наружные действия его придут в противоречие с общепринятыми понятиями о нравственности, он выдумает себе особую, оригинальную систему нравственности, вследствие которой его совесть опять успокаивается. Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки и, чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя и потому тем менее бывает доволен собою. При уклонениях от истинного пути он не ищет обмануть себя каким-нибудь хитрым рассуждением, придавая вид правильности своему внутреннему заблуждению, но даже в самые страстные минуты увлечения всегда готов сознать его нравственную незаконность”[24].

Вот ещё одно повторение всё той же притчи о мытаре и фарисее (Лк.18,10-14).

Ясно, что для душевного комфорта потребно именно отсутствие единых непреложных и истинных критериев добра и зла. И если Бог есть, то уже не всё позволено. Поэтому требуется отринуть Истину, и даже в Церкви расшатать прежние установления, насадив в церковной жизни вожделенный плюрализм.

Западные конфессии к тому движутся бодро, начиная освящать даже явные, осуждаемые Писанием извращения (например, гомосексуализм). И Россию к тому склоняют навязчиво — в светской жизни весьма успешно.

 

Нетрудно заметить, что релятивистская раздробленность жизнеосмысления стремится отринуть прежде всего русскую национальную традицию, и тем разрушить своеобразие русского склада ума, ибо он-то держится как раз за непреложность в определении добра и зла. Поэтому, даже не зная реальности, можно было бы заранее сделать простой логический вывод, что носители раздробленного плюралистического мышления должны непременно исповедовать в большинстве своём последовательный космополитизм. Так оно и есть в действительности.  Космополитический способ мышления  выворачивает всё наизнанку, ставит с ног на голову, утверждает: национальное самосознание, пусть даже самое истинное и благое, отстаивает всё же некоторую обособленность народа, и, следовательно, именно космополитизм, с его ориентацией на общечеловеческие ценности содействует объединению человечества.

Противники идеи национального самосознания также нередко опираются на известное утверждение апостола Павла: “Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех призывающих Его” (Рим.10,12). На основании этого утверждается отвержение понятия нации в христианстве.

Однако Апостол, говоря об Иудеях и Еллинах, имел в виду не национальные, а религиозные понятия: Иудеи здесь — приверженцы ветхозаветной веры, Еллины — язычники. В христианстве эти прежние различия уже несущественны. О том же Апостол сказал в ином месте:

“Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе” (Гал.3,27-28).

Очевидно, что Апостол вовсе не отменяет ни социальных, ни биологических различий между людьми, но говорит о всеобщем единстве во Христе. Так что ссылки на Апостола ради подтверждения космополитических пристрастий суть результат либо недомыслия, либо недобросовестности.

Укрепление национального самосознания укрепляет личностное начало в человеке. Связь этих двух понятий — нации и личности — уже не раз была отмечена прежде, о том пророчески говорил Достоевский, определявший нацию именно как народную личность. Поэтому космополитизм, отрицающий нацию, направлен на разрушение личностного начала вообще, на обеднение жизни и тем — на разъединение людей: ибо в безликом стаде подлинного единства быть не может.

Общечеловеческие ценности, к которым апеллируют носители космополитического мышления, на деле есть пустая абстракция. Об этом ещё в 1856 году писал один из крупнейших столпов славянофильства К.С.Аксаков:

“Общечеловеческое само по себе не существует; оно существует в личном разумении отдельного человека. Чтобы понять общечеловеческое, нужно быть собою, надо иметь своё мнение, надо мыслить самому. Но что же поймёт тот, кто своего мнения не имеет, а живёт чужими мнениями? Что же сделает, что придумает он сам? Ничего: за него думают другие; а он живёт под умственным авторитетом других и сам ничего не может сделать для общего дела. Только самостоятельные умы служат великому делу человеческой мысли. Скажите, спрашиваю я наконец: хорошо ли, если человек не имеет своего мнения?”[25]

Для кого-то, выходит, хорошо. И не просто хорошо, а весьма желательно.

Вслед за К.Аксаковым ту же мысль несколькими годами спустя развивал Достоевский, отвечая “теоретикам” западнического толка:

“...Из всего человечества, из всех народов теоретики хотят сделать нечто весьма безличное, которое во всех бы странах земного шара, при всех различных климатических и исторических условиях, оставалось бы одним и тем же... Задача тут, как видно, широкая, и цель высокая... Жаль только, что не в широте задачи и высоте цели тут дело. Нам бы сильно хотелось, если бы кто-нибудь из этого рода теоретиков решил бы следующие вопросы: точно ли выиграет много человечество, когда каждый народ будет представлять из себя какой-то стёртый грош, и какая именно будет оттого польза? Пусть кто-нибудь из теоретиков укажет нам тот общечеловеческий идеал, который выработать из себя должна каждая личность. Целое человечество ещё не выработало такого идеала, потому что образование, собственно, только в какой-нибудь двадцатой доле человечества. А если тот общечеловеческий идеал, который у них есть, выработан одним только Западом, то можно ли назвать его настолько совершенным, что решительно всякий другой народ должен отказаться от попыток принести что-нибудь от себя в дело выработки совершенного человеческого идеала и ограничиться только пассивным усвоением себе идеала по западным книжкам? Нет, тогда только человечество и будет жить полною жизнью, когда всякий народ разовьётся на своих началах и принесёт от себя в общую сумму жизни какую-нибудь особенно развитую сторону. Может быть, тогда только и можно будет мечтать нам о полном общечеловеческом идеале” (20,6-7).

Уже в наше время А.Солженицын сказал точно: “Нации — богатство человечества”. Но то богатство, выходит, не всем по нутру. Особенно не по нутру самобытность русского самосознания. Почему?

Потому что оно православное. Для нового же мышления — “ничего святого”.

Русский народ был духовно воспитан Православием. “...Греческое вероисповедание, отдельное от всех прочих, даёт нам особенный национальный характер. В России влияние духовенства столь же было благотоворно, сколь пагубно в землях римско-католических”, — эта глубокая мысль Пушкина многое разъясняет и в идейной борьбе конца ХХ столетия. Ещё раз скажем, что противоборство славянофильства и западничества есть перенесение на социальную, политическую, идеологическую, культурную почву противостояния Православия и западных конфессий. Для русского православного сознания — те тождественны с отступлением от Истины, что всегда пагубно.

Можно не принимать, разумеется, идеалов русского национального самосознания. Но для того нужно отвергнуть истинность Православия. Или хотя бы свести его до уровня одной из многих необязательных идей в рамках абсолютизированного плюрализма. И совершить такое нужно не где-то, а среди народа, который исторически сознаёт себя главным оплотом Православия в мире. А для того нужно прежде всего разрушить национальное самосознание народа. Тут своего рода замкнутый круг. Разорвать его — все усилия направлены ныне на это. Небезуспешно.

И уже советский писатель В.Розов простодушно заявляет: “Я, например, не могу произнести слова: “Я горжусь тем, что я русский!” ...Все мы рождаемся на свет божий, не выбирая не только национальность, но даже отца с матерью. И поэтому сейчас, когда на этой почве возникло брожение, мы, писатели, должны не только не дать разрастись, а всеми силами его ликвидировать”[26].

Советскому писателю ответил за полтора века до того русский поэт Пушкин: “Не гордиться славою своих предков есть постыдное малодушие”. Мысль эта из тех, что на века.

Разумеется, от уродливых искажений национальной идеи необходимо избавляться. И впрямь: просто гордиться своим национальным происхождением — всё равно что мнить в числе личных достоинств данный от природы рост или цвет волос. Но ощущение своего внутреннего единства с поколениями русских людей, создавших великие духовные ценности, великую культуру, но творческое освоение национального достояния, сознавание национального своеобразия народа — не может не вызывать гордости в каждом человеке. Небрежение же своими национальными сокровищами достойно в лучшем случае лишь недоумения и сожаления. И неужто гордость за свой народ должна оскорблять человека иной национальности? Напротив, это научит понимать и ценить подобные чувства у всех народов.

 

В ситуации отвержения национальных ценностей, иерархии ценностей — мы попали в плен всеразрушающего утопизма, процесса, уже много веков развивающегося в недрах западноевропейской культуры. Секулярное рациональное сознание — закономерность? — связана с этим процессом неизменно. И сегодня он проявляется в нашей политике, философии, идеологии, искусстве, экономике. “Мы пережили век, исключительно насыщенный утопизмом всякого рода, — отметил С.С.Аверинцев, характеризуя само явление так: — Всякий утопизм всегда и строился на том, что определённого рода ценностям, которые эмпирически не являются всеобщими ценностями, даётся статус общеобязательных”[27].

Поэтому все утописты, в том числе демократы и рыночники, всегда будут едины в нападках на истинные ценности, пытаясь заменить их своими суррогатами. Плюралистическое мышление непременно порождается утопизмом. И самому себе придаёт “статус общеобязательного”.

 

Одна из форм современной утопии — спорт. Спортивные победы национальных сборных в спорте становятся питающей основой для тех суррогатов национального сознания, какие ныне насаждаются (ибо национальное чувство не есть выдумка кого бы то ни было, а реальность; поэтому надо же дать человеку хотя бы какую-то замену ему). Хотя, если трезво вдуматься, к спортивным победам любого атлета его соотечественники имеют такое же отношения, как и папуасы Новой Гвинеи.

 

“Русский человек из взрослого, из полноправного, у себя же дома попал в малолетки, в опеку, в школьники и слуги иноземных всяких, даже духовных дел мастеров. Умственное рабство перед европеизмом и собственная народная безличность провозглашены руководящим началом развития”[28], — эти слова были сказаны в Пушкинской речи И.С.Аксакова (в один день с Достоевским) более ста лет назад — и до сих пор эти слова можно повторять и повторять.

Русского человека ныне небезуспешно стремятся лишить собственного мироосмысления, собственного склада ума, собственного типа поведения. И началось это давно. Ещё кн. П.А.Вяземский писал:

 

                   У них на всё есть лозунг строгий

                   Под либеральным их клеймом:

                   Не смей идти своей дорогой,

                   Не смей ты жить своим умом.    

 

Не то ли и теперь мы видим?

Православие учит человека ставить стремление к Истине выше собственных выгод и вожделений. Для этого потребно смирение — которое внедрялось в сознание нашего народа Православием и которое славянофилы считали коренным свойством русского национального характера.

Основная же западническая ценность — индивидуалистическая гордыня. Поэтому смирение всегда шельмовалось и будет шельмоваться всеми противниками русского самсознания. Это сознание стоит поперёк пути корыстного потребительства.

Внутреннее состояние человека, живущего идеалом потребительства точно раскрыл Достоевский — в парадоксальном внешне, но истинном по сути заявлении “подпольного” человека:

“...На деле мне надо, знаешь чего: чтоб вы провалилсь, вот чего! Мне надо спокойствия. Да я за то, чтоб меня не беспокоили, весь свет сейчас же за копейку продам. Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить” (5,174).

Вот из какого состояния направляется борьба против Православия.

Потребительское сознание ставит превыше всего стремление к удовольствию. Но каковы следствия гедонизма любого пошиба? Об этом рассуждал весьма верно маркиз де Сад, помнить о его предупреждении необходимо постоянно:

“...Когда вам надоест одно удовольствие, вас тянет к другому, и предела этому нет. Вам делается скучно от банальных вещей, вам хочется чего-нибудь необычного, и в конечном счёте последним прибежищем сладострастия является преступление”[29].

Многие мудрецы допытываются до причин роста преступности, особенно в молодёжной среде. Пресса заполнена описанием самых диких случаев. Вот один: несколько “продвинутых тинейджеров” (и слово лестное отыскали для молодых недоумков) развлекались тем, что заставляли свою жертву танцевать босыми ногами по осколкам разбитых бутылок, а затем, после иных зверских истязаний, убили — и уже на суде эти садисты весело смеялись, рассказывая о том. Причина? Перечитайте вновь мысль идеолога такого мировосприятия и такого способа поведения.

Пока жизнь будет осмысляться в категориях потребительского сознания, пока стремление к удовольствиям не перестанет быть для многих целью существования, — рост преступности не сдержать ничем. Но какую иную отыскать цель, если: ничего святого?

 

В конце ХХ века одною из любимых тем  для многочисленных краснобаев стала духовность. Смысл этого понятия для большинства весьма тёмен, но с тем большим усердием о духовности пытаются рассуждать. Но можно ли в принципе говорить о духовности тех, для кого нет “ничего святого”? Отбросив истинную духовность, человек с логической неизбежностью обрекает себя на абсолютизацию релятивистской растерянности перед миром, на безразличие к Истине. В сфере политической это с непреложностью должно дать обожествление демократии. Она ныне — едва ли не всеобщий кумир.

В основу всякой системы мышления, как известно, кладутся некоторые аксиомы, которые необходимо принимать без рассуждений. В основу демократического мышления положена лукавая истина: “Демократия имеет многие недостатки, но лучшего пока ничего не придумано”. Вот исходная ложь, определяющая прочие пороки демократического — скажем даже: не образа правления, но шире: стиля и образа существования.

Лучшего и придумывать не нужно: оно уже есть: православное по духу самодержавие. Вообще сам монархический принцип правления есть отражение (в несовершенной, разумеется, форме) небесной иерерхии. Именно на этом основывается утверждение, что выше самодержавной власти нет иного политического устроения. Мы говорим: Царь Небесный, Царство Божие, но никогда никто не слыхал о небесных президентах и республиках.

Многие недоразумения в спорах о формах правления обусловлены неверным принципом определения внутренней природы и сущности власти. Политическое устройство характеризуется ныне по способу организации управления государством: парламентская республика, президентская республика, диктатура, конституционная монархия и т.д. Принцип фальшивый, ибо укрывает истинную сущность власти. Власть должно определять по источнику её. Источник-то, впрочем, всегда один: “...нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены” (Рим.13,1). Однако и носители власти, и те, кто эту власть принимает, не всегда сознают того. Да ведь и нельзя же требовать истинного понимания источника власти от атеистического общества, как и от общества, где Церковь отделена от государства.

После этого необходимого уточнения скажем: власть должно определять по осознанию носителями власти источника своей власти. И по зрелом размышлении приходится признать, что таких источников может быть лишь два: Бог и человек. Большинство политических систем мыслит источником власти именно волю человека (общества, народа, военной группировки и т.д.). В российском законодательстве закреплено это: источник власти — народ. И народ мыслится при том не как духовная общность, но как некое соединение живущих на одной территории человеков.

Сознавание источника власти важно, ибо это есть сознавание и того, перед кем носители власти несут ответственность за осуществление власти. Они могут сознавать свою ответственность перед Богом или перед теми или иными сообществами людей.

Только сознавание своей ответственности перед Творцом приближает власть к религиозной идее высшей правды и справедливости, ради которых осуществляется власть. Сознавание ответственности перед людьми и только перед ними заставит власть служить интересам, не всегда бескорыстным, этих людей, и в подоснове всего — своим собственным интересам. Бога обмануть невозможно, людей — нетрудно. Поэтому так много обмана в демократии.

Самодержавная власть — единственная из форм власти, в которой источником сознаётся промыслительная воля Божия.

 

Разумеется, в земном бытии идеал неосуществим, поэтому и с самодержавной властью сопряжены многие внутренние проблемы. Признавая их, можно лишь сказать: и в самодержавии, в силу греховной повреждённости мира, могут обнаружиться некоторые изъяны, но ничего лучшего в этом мире просто нет. С самодержавным образом правления связано и то обстоятельство, что на каком-то историческом этапе — народ может оказаться недостойным пребывать под такою властью. Увы, ныне это определяет судьбы народа русского.

 

Определяя формы власти по источнику власти, мы можем прийти к парадоксальному, но непреложному выводу, что между разными видами демократии и диктатурой нет принципального различия: различие лишь в том, что источником власти в одной и в другой являются разные по численности группы людей, только и всего.  Демократия по-своему деспотична, и может быть более жестокой в своих действиях. Понятие либерального террора — отнюдь не абстракция. “Свободной жизни коноводы восточным деспотам сродни...”

Поразмыслить здраво: само понятие демократии — сущий обман. Или самообман? В самом деле: демократия есть власть народа. Но народ не может непосредственно осуществлять власть — лишь только через своих представителей. Следовательно, демократия есть власть от имени народа. И над народом. Избранные представители, получивши власть от народа, часто обманом благих обещаний, всегда этот народ в большей или меньшей мере обманывают же. Политическая жизнь в России конца ХХ века даёт неопровержимые тому подтверждения. Возражают: это не подлинная демократия. Ответим: просто зрелая демократия Запада выработала более совершенные и не столь откровенные формы того же обмана.

Носители власти всегда пекутся прежде всего о собственных корыстных интересах, и в апостасийном обществе, построенном на принципах гуманизма, иного быть не может.

 Да ведь демократия никогда не была властью всего народа хотя бы потому, что она прибегает к числовым критериям, себя осуществляя. Весьма часто тот или иной представитель приходит к власти при слишком малом перевесе поданных за него голосов. Нашлись остроумные аналитики, которые давно определили демократию как диктатуру большинства над меньшинством. А порою и вовсе меньшинства над большинством: проценты исчисляются от числа проголосовавших, но не от численности всего населения. Где же власть народа?

Демократия как принцип всегда оказывается фикцией.

Иногда как на подлинную демократию указывают на опыт Новгородской вечевой республики или на элементы самоуправления, всегда существовавшие в Русском государстве (то же земство, например). Но это заблуждение. В древнем Новгороде главою государственного управления всегда был архиепископ (а источник его власти не вызывает сомнения), формы же саморганизации гражданской и военной жизни освящались церковной властью и через это получали свою полноту. То есть: источником власти в Новгороде всегда сознавалась воля Божия, поэтому Новгородское государство не было республикой в современном понимании и не являлось формой демократии. Но: одним из опытов самодержавной власти, опытом не вполне совершенным и со временем упразднённым.

Не следует понимать самодержавие как тоталитарное правление одного человека: один и не может осуществить всю полноту власти. Свою власть, полученную от Бога при посредстве Церкви, он разделяет со многими, но власть этих многих осмысляется и освящается существованием верховного носителя власти, а в конечном итоге бытием Божиим. Это понял известный герой Достоевского: “Если Бога нет, то какой же я капитан?” В Российской империи так мог бы (и должен бы, но не у всех доставало духовного разумения) сказать каждый носитель самой малой доли власти. Самодержавный тип мышления  строится на убеждённости: я человек, потому что есть Бог, я капитан (титулярный советник, судья, земец и т.д.), потому что есть царь, а над ним Бог. Можно утверждать поэтому: все формы самоуправления в России являлись не элементами демократии, но проявлениями всё той же самодержавной власти. Отсутствие сознавания того и отразило неспособность и недостоинство народа пребывать под властью самодержавия.

Повторим: самодержавие есть такая форма правления, при которой Бог наделяет самодержца всею полнотою власти, делая его тем поистине самодержавным, а он, в свою очередь, разделяет эту священную власть со своими подданными. Источником же всеобщей власти остаётся всегда воля Творца.

В демократии же источником власти разумеется всегда воля той или иной (порою весьма малой) части людей, мнящих себя вполне самовольными. В нынешней российской конституции источником власти провозглашён народ, в данном случае, некое множество индивидуумов.

Человеку лестно мнить себя самовольным, поэтому демократия для него ныне становится кумиром. Демократия есть одно из проявлений первородной повреждённости человеческой природы. Эта повреждённость, мы знаем, охватывает всю сферу бытия, в политике она оборачивается обожествлением принципов демократии. “Будем как боги” значит и: сами будем источником власти. (Правда, политические деятели любят ссылаться на Божию волю, приведшую их к власти, клянутся на Библии, но это лишь пустая бутафория, особенно курьёзная при полном безбожии этих людей.)

Замахнуться на идею демократии сегодня — смерти подобно. Жестокость либерального террора обрушится с беспощадностью неумолимой. Но вдумаемся бесстрастно и непредвзято в размышления Бердяева:

“Демократия остаётся равнодушной к добру и злу. Она — терпима, потому что индифферентна, потому что потеряла веру в истину... Демократия есть крайний релятивизм, отрицание всего абсолютного. Демократия не знает истины и потому она предоставляет раскрытие истины решению большинства голосов. Признание власти количества, поклонение всеобщему голосованию возможно лишь при неверии в истину и незнании истины...

Демократия свободолюбива, но это свободолюбие возникает не из уважения к человеческому духу и человеческой индивидуальности, это — свободолюбие равнодушных к истине... Формальное, скептическое свободолюбие много сделало для истребления своеобразия человеческой индивидуальности. Демократия не означает непременно свободы духа, свободы выбора, этой свободы может быть больше в обществах не демократических”[30].

Подтверждение бердяевской мысли — и в нынешнем отношении нашей становящейся демократии к Церкви. “Ещё раз хочется подчеркнуть, — слышен голос современного церковного писателя, — что не следует обманываться: отношение демократического государства к Церкви — это всё та же жёсткая система подавления и контроля, но только не средствами тоталитарного режима, а средствами в основном юридическими”[31].

Пространный анализ современной (конца ХХ столетия) ситуации, осуществлённый в Аналитическом Центре Союза Православных Граждан, позволяет сделать непреложный вывод: “Для новых гонений на Церковь уже всё подготовлено”[32]. Когда начнётся? Когда созреют благоприятные обстоятельства. Когда силы зла сочтут необходимым начать.

Никакая демократия не исключение. Ещё в конце 1920-х годов, делясь своими наблюдениями над передовой французской демократией, Бердяев писал: “В России сейчас христиан сажают в тюрьмы, казнят и принуждают к материалистическому образу мышления. Во Франции, где никого не сажают в тюрьмы и не казнят за веру и мысли, где есть внешняя свобода, христианство внутренне гонимо... Господствующее общественное мнение утесняет церковь и веру, преследует её презрением и насмешкой. И так, по-видимому, во всём мире”[33].

Демократические власти часто  — то ли по равнодушию, то ли с лукавым вымыслом — вносят раздор между верующими, поощряя раскольническую практику кого угодно, даже провоцируя раздоры, покровительствуя разного рода сектам, пришлым проповедникам. Даже сатанинские сообщества терпят. И всё под лозунгом плюрализма мнений.

Доброе отношение к Православию зависит ныне прежде всего от личных качеств или религиозного настроя (или от прагматических соображений) того или иного политического деятеля, чиновника. Идеологи же демократии Православие третируют.

 

Многие и то ощущают или даже сознают, что Православие несёт в себе как бы опасность для стабильности общественной жизни: оно даёт такую высоту жизненных установлений, что ослабление веры тотчас может привести к падению. Западная мысль, сознавая это, придумала множество подпорок, могущих предотвратить падение (на время хотя бы) при оскудении веры: юридизм, священное право собственности, сциенцизм, плюрализм, позитивизм, рационализм, либерализм и т.д. Православие, более заботясь о домостроительстве спасения и о стяжании сокровищ небесных, не стимулировало выработки подобных ценностей. Подлинно верующему не нужно специального закона, запрещающего убийство. Когда же вера иссякает, а правовое сознание не укреплено вековой традицией — общественная жизнь начинает испытывать потрясения. Тоталитаризм становится в особенно опасных случаях временной опорою государственной и общественной стабильности (не важно, какого качества), но его отмена может ввергнуть жизнь в хаос. Так мы можем осмыслить происходившее в России в ХХ столетии.

 

Ныне при всяком упоминании необходимости православного воспитания человека, православного государственного духа — раздаются демагогические крики о нарушении прав инославных, атеистов вообще. Между тем, только православное государство способно истинно помогать человеку в одолении его жизненного пути. Всецело прав М.Назаров, когда утверждает, что цель православного государства — “создавать своим гражданам наиболее благоприятные условия для достойного прохождения через земную жизнь и спасения к жизни вечной в Царствии Божием. В отличие от секулярной власти, православная власть расширяет масштаб своей задачи за пределы забот материального мира, беря критерием предназначение человека как бессмертного существа, созданного по образу и подобию Божию. И чем выше должность деятеля в системе православной власти, тем больше его ответственность перед Богом, тем необходимее ему соизмерять свою деятельность со смыслом истории, на ход которой он призван влиять”[34]. Никакая демократия подобной задачи даже поставить перед собою не может: в силу принципиального отвержения единой и непреложной Истины.

Истина для демократии не нужна, ибо несовместима с торгашескими идеалами “нового мышления”. Демократическое государство всегда согласно лишь использовать Истину как некое подсобное средство для достижения своих целей. “Новое мышление”, потребительское по природе своей, насаждает и цели потребительские, обыденные, приземлённые. “Новому мышлению” выгодно, чтобы — ничего святого. А что выгодно, то, по Шмелёву, и нравственно. Совести навязываются критерии купли-продажи. Как же тут логически всё увязано — цельная совершенная система! И внутренней же логикой обречённая на деградацию.

 

Нынешние властители дум, держащиеся принципов “нового мышления” прибегают к нехитрому приёму в борьбе с истиной. Стоит, к примеру, заговорить о том, что демократия не может стать панацеей в наших исторических обстоятельствах, как тут же последует обвинение в стремлении возродить сталинизм с его концлагерями. Достаточно сказать, что обилие на прилавках не решит подлинно наших проблем и что нравственность не есть следствие сытости, — и немедленно последует утверждение, будто народ хотят уморить голодом. А если вспомнить старую истину, что само по себе стремление к богатству, возведённое в абсолют, пагубно для души, то не замедлит тяжкое обвинение: нас хотят ввергнуть в нищету. И подобной лжи сегодня предостаточно.

 

Плюрализм, отвергающий Истину, явно или тайно помышляет о разрушении государственного единства России. И содействует тому, сколько может, именно через демократические формы общественной жизни.

Особенным нападкам подвержено сознание, которое с осуждением именуется православно-имперским, имперским, великодержавным — и шельмуется с неприличною чрезмерностью. Обнаруживать в себе хотя бы долю такого сознания — начинает признаваться позорным.

Почему?

Великодержавное мышление есть достоинство русского человека, и он должен сознавать это, не стыдясь. Россия обязана быть великой державой, иначе её сомнут и уничтожат: желающих предостаточно.

Точно сказал В.Распутин: “Не надо принимать державу в смысле “держать и не пущать”, этот смысл был выведен на общественную и политическую орбиту всё из той же установки по запуску в обиход противопоставительного, заспинного словаря, который подменяет и поражает существо главных понятий. Держава — значит держаться вместе, не разрывать на части сросшийся воедино, но больной организм, не искать друг в друге виновника болезни, не пытаться спастись от неё расчленительством” (3,383).

Русское начало отвергается прежде всего за православность свою. Православие ненавидимо в “цивилизованном мире”, ибо только оно способно противостоять всеобщей апостасии. В борьбе против Православия называющие себя христианами могут объединяться и с мусульманским миром, и с любыми атеистами, и с кем угодно — это показали события в Югославии. Эти же события обнаружили: Запад не остановится в своей ненависти и перед государственным бандитизмом, используя вассальный Америке блок НАТО. Мораль двойных стандартов позволит пренебречь и международным правом и собственными законами и уставами.

Борьба против Православия есть основная тайная движущая пружина мировых политических и общественных процессов. Но пока сильна Россия, дьяволу победить трудно. Вывод: Россию нужно ослабить — духовно, нравственно, физически. Нужно: подорвать в ней православную её основу, разрушить её культуру, опорочить великодержавное православное сознание народа, ослабить государственную мощь. Всё делается не без успеха.

 

Критерием в оценке любого общественного движения для нас становится отношение его к Православию. В этом — нет различия между коммунистами и демократами. И те и другие — абсолютизируют и гиперболизируют собирание сокровищ на земле. Хотя и указывают разные средства такого стяжания. Их вражда — борьба за лучшее место у пирога земного благоденствия.

Столп западной демократии М.Тетчер высказала убеждение, что экономика есть единственный способ воздействовать на души людей. Это знакомо: главное — базис материальный, всё остальное — надстройка. Вспомним “откровение”  писателя, вышедшего из недр коммунистической идеологии: путь к душе человека пролегает через наполненные прилавки. А ещё один из столпов демократии, виднейший враг Православия, Бжезинский, вынужден был признать, что и сама свобода в западном понимании, “означает попросту увеличение материального уровня потребления, гедонизм, всяческое самоублажение без тени ответственности перед теми, кто оказался менее удачлив”[35].

Гуманистическая мысль всегда исповедовала: сначала хлеб, а нравственность потом. Утверждалось и утверждается: нельзя требовать нравственности от голодных. Это следствие всё той же первородной повреждённости земного бытия: душа мыслится в подчинённости у тела, а грех осуществляет то на практике.

А.Солженицын в одном из телевизионных интервью назвал идеологов нынешнего рыночного демократизма “двоюродными братьями большевиков”. Может быть, в одном лишь можно поспорить: не родные ли, единокровные то братья? Да и “происхождение” всех нынешних российских демократов — каково? Из лона партийной идеологии едва ли не все вышли. Включая и диссидентов прошлых.

Солженицын прав: и те и другие не знают, не любят и не ценят специфики и духа общественной истории, религии и культуры, для них всё это “византийщина”, с которой пора кончать[36].

Однако есть и одно различие: сознание убеждённых коммунистов монистично, а в подсознании сидит идея религиозного осмысления бытия. Поэтому для искреннего, и честного, и умного носителя коммунистической идеологии легче воспринять православную идею, нежели убеждённому демократу-плюралисту. Разумеется, мы говорим лишь об уровне возможности, но не о непременном изменении склада ума.

 

Один из используемых приёмов — американизация сознания и культуры. Причём для русского человека эта американизация связана не просто с навязыванием любви ко всему американскому, но и с внедрением комплекса неполноценности в сердца и умы. Над этим, в частности, трудится и литература — армия писателей-юмористов-сатириков, забоскально изображающих русского человека тупым недочеловеком, ленивым, вечно пьяным, всегда вороватым.

Американизм — крайнее и худшее проявление западнического вырождения бытия. Можно много говорить о порочности американского склада ума, системы культурных ценностей, о бездуховности и пр. Но для полной ясности ограничимся простым вопросом: сколько стоит преподобный Серафим Саровский? Для всякого русского человека — вопрос безумный. Однако американское сознание уже давно выработало такой критерий оценки человека: человек стоит столько, какова величина его банковского счёта. Для Америки привычно утверждение типа: этот человек стоит десять миллионов. Разумеется, в такой системе оценок святой не стоит и гроша. Так проявляется явное, откровенное и абсолютное вознесение сокровищ земных над сокровищами небесными. Вот какое воззрение на мир, на смысл бытия навязывается русскому сознанию.

Ныне многие русские люди повторяют вопрос, порождённый именно американским сознанием: если ты такой умный, то почему такой бедный? Критерием ума априорно признаётся способность “делать деньги”. Заметим: не добрые дела делать, не пользу приносить людям, не прозревать духовные истины, не даже производить ценности материальные, а именно деньги делать — откровенно служить золотому тельцу.

Правильным ответом на вопрос нужно бы признать такой: потому и бедный, что умный, ибо думаю не о внешнем благополучии в скоропреходящем времени, но о судьбе своей в вечности. А что до богатства, то нет никого богаче нищего преподобного старца.

Философ А.Зиновьев, осмысляя опыт своего пребывания на Западе, рассказал, как некий его знакомый, “накопив за долгие годы беспросветного труда и хлопот более или менее приличные средства, решил наконец-то пожить как свободный человек. Но, увы, никакой счастливой жизни не получилось. Началась скука, душевная депрессия, болезни”[37]. Едкий ум Зиновьева вызнал за “внешне заманчивым образом жизни” западного человека — “бедность, духовную опустошённость, моральную деградацию”. И позволительно спросить: так ли уж умён был тот человек, который жизнь положил на скопление “приличных средств” — и остался у разбитого корыта?

Правомеренее был бы вопрос: если ты мнишь себя умным, то зачем же ты такой богатый?

Ясно, что подлинное осмысление ситуации зависит от сознавания (или несознавания) человеком собственного бессмертия. Об этом кричала вся русская литература на протяжении более столетия. Новое время, “новое мышление” стараются заслонить от сознания эту важнейшую проблему. Всё направляется к тому, вся массовая культура только и стремится: не дать человеку задуматься над важнейшим вопросом бытия. Более чем актуальным становится ныне давнее суждение Паскаля:

“Прекращается ли наша жизнь с плотскою смертью, это — вопрос самой великой важности, и редкий человек не думает об этом. Смотря по тому, верим ли мы, или нет в вечную жизнь, и поступки наши будут разумны или бессмысленны. Всякий разумный поступок непременно основывается на уверенности в бессмертии истинной жизни.

Поэтому первая наша забота должна быть о том, чтобы разобраться и понять, что именно в жизни бессмертно. Некоторые люди всеми силами трудятся над тем, чтобы уяснить себе это. Они признают, что от этого должна зависеть вся их жизнь.

Другие люди, хотя и сомневаются в бессмертии, но искренне мучатся своим сомнением и считают его за величайшее несчастие. Они ничего не жалеют, чтобы только узнать истину, неустанно ищут её и считают это самым главным делом своей жизни.

Но есть и такие люди, которые вовсе не думают об этом. Их небрежность там, где дело идёт о них самих, удивляет, возмущает и пугает меня”[38].

Людей третьей категории становится ныне всё больше?

 

Современный человек с западническим складом ума похож на ту рыбку, которая вдруг видит перед собою вкусного жирного червячка и думает: зачем отказывать себе в удовольствии съесть его? Не знает глупая рыбка, что червячок существует не сам по себе, но входит в жёсткую систему: внутри его спрятан острый крючок, привязанный к леске, соединённой с удилищем, которое держит в руках хитрый рыбак. А ещё входит в эту систему горячая сковородка, которой не миновать прельстившейся на приманку рыбке.

Если нельзя, но очень хочется, то можно — внушается сегодня всем лукавая идея. Можно. На сковородку попасть.

Беда современного человека в том, что он утратил способность к системному мышлению. Раздробленное сознание не умеет постичь явление в целостности, усматривая лишь ближайшие, часто весьма привлекательные стороны того, что несёт в себе пагубные последствия для бытия. Системное же мышление есть отсвет соборного сознания.

Против соборного сознания выступают сегодня многие идеологи “нового мышления”: приравнивая соборность к большевицкому коллективизму и на этом основании отвергая её. Но нет ничего общего между соборностью, духовной общностью личностей, и коллективизмом, механической соединённостью индивидов. Бердяев писал верно: “Соборность религиозного сознания есть качество сознания, соборность не имеет ничего общего с количествами, с коллективностью, она может быть у нескольких более, чем у миллионов”[39].

 В соборности всё связано в единый организм. Соборное единство — церковное единство. “Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены” (1Кор. 12,26). Но индивидуумам чужая боль не нужна. Они не чувствуют этой боли, испытывая тягу только к наслаждению. И славиться стремятся сами, вовсе не радуясь славе ближнего.

 

В земном повреждённом мире опрокинута предустановленная иерархия бытия человека: тело должно подчиняться душе, душа — духу, дух — Богу. Ныне окончательно пытается утвердить себя именно тело. Оно рождает страсти, страсти становятся основой греха. Страстная душа требует свободы от духа — и подчиняет себе дух. Дух стремится быть свободным от Творца, и впадает в зависимость от сатаны. Это началось со времён первородного грехопадения, теперь же достигает, кажется, своей кульминации.

 

Но имеет ли всё это отношение к русской литературе? Прямое. Мы вовсе не отвлеклись от темы нашего исследования, но, кратко обозначив важнейшие (разумеется, не все) особенности развития культуры конца ХХ столетия, лишь попытались не просто охарактеризовать фон, на котором это развитие осуществляется, но указать на основу, питающую ныне в немалой мере и отечественную словесность.

 

 

2.

 

Не следует обходить вниманием и проблему религиозных тяготений в среде постсоветской интеллигенции, особенно в той её части, которая именуется образованщиной.

Любимою игрою её стала игра в мистику и разного рода духовные соблазны, которыми образованщина заменила подлинную религию. Материалистическое, атеистическое миропонимание давно не устраивало многих, но подлинно духовных усилий для познания Истины — оказалась нехватка. В тяготении к свободе от Бога всегда заложены тёмная духовность, оккультный соблазн. Потребительское сознание легко отыскало суррогаты, прежде всего именно оккультизм (во всех его видах), под который нередко подводятся quasi-научные обоснования.

Массовая реклама предлагает услуги разного рода магов, прорицателей, народных целителей  и прочих экстрасенсов. Парапсихология всерьёз объявлена наукой. Утончённые интеллектуалы балуются рерихианством, теософией, уфологией, космизмом, не брезгуя, впрочем, и ширпотребовским колдовством. Споры о “летающих тарелках”, о “пришельцах” утвердились всерьёз и надолго. Объявлять это бесовщиной есть признак дурного тона. Никакой светский разговор не обходится без вопроса “кто вы по гороскопу?”. Астрологическими прогнозами не пренебрегает ни одно массовое издание. Любимое слово “творческой образованщины” — энергетика (что свидетельствует и о банальнейшей языковой безграмотности). Энергетику черпают не то из космоса, не то из астрального пространства. Отыскалось, вполне в духе времени, и некое пантеистического свойства божество — информационное поле, — снабжающее всех этой самой энергетикой.

Вся эта бесовщина манит возможностью проникновения в некую тайну, а также кажущейся лёгкостью овладения сверх-обычными способностями, вроде телепатии, телекинеза, левитации и т.п.

Безумие дошло до того, что  знаменитую болгарскую прорицательницу Вангу не сегодня-завтра причислят, кажется, к лику святых. Поклонники Ванги, среди которых оказался и русский писатель Леонид Леонов, всерьёз уверены, что ею руководил Святой Дух, от Которого исходили все прорицания и наставления.

 

Задумаемся: по статистике пророчества Ванги сбывались примерно на 70 процентов. Впечатляет. Однако эта статистика означает также, что Святой Дух ошибался на 30 процентов. Такое просто невозможно: Бог всеведущ, Он один обладает предведением будущего. Святитель Игнатий (Брянчанинов), обобщая святоотеческое учение о духах тьмы, писал, что будущее неведомо и дьяволу, он может рассуждать о нём так же гадательно, как и человек. Однако бесу доступна более обширная информация, поэтому он превосходит человека своими возможностями угадывания.

“Демоны не знают будущего, известного Единому Богу и тем разумным Его тварям, которым Бог благоволил открыть будущее, — писал святитель Игнатий, — но как умные и опытные люди из событий совершившихся или совершающихся предусматривают и предугадывают события, имеющие совершиться: так и хитрые, многоопытные лукавые духи могут иногда предполагать с достоверностью и предугадывать будущее. Часто они ошибаются; весьма часто лгут и неясными провещаниями приводят в недоумение и сомнение. Иногда же они могут предвозвеститьсобытие, которое уже предназначено в мире духов, но между человеками не приведено ещё в исполнение...”[40].

Можно утверждать: даже если предсказания оказываются неверны всего лишь на долю процента — они бесспорно идут от врага человеческого.

Ванга поражала визитёров и тем, что сообщала им сведения из их прошлой жизни: самые сокровенные, о которых никто не мог знать. Помилуйте: для беса тут просто дешёвенький трюк.

А то, что подобные прорицатели и колуны ведут ныне разговоры о Боге, о молитве и т.д., — тоже не диво: ложь есть любимый приём нечистого соблазнителя. Если бес может принять вид Ангела света (2Кор.11,14), то благочестивою речью побаловать себя ему тем более просто.

 

Впрочем, всё это — околорелигиозные игры. Когда же дело доходит до собственно религиозных исканий, то образованщина готова увлечься идеями нового религиозного сознания, замешанного на экуменизме, на синкретизме, на полном смешении вер.

Весьма популярны среди творческой интеллигенции идеи “космизма”, теософия, рериховщина, уфология, иные оккультные соблазны. Многие непрочь признать и притязания разного рода “новых христов”. Писатель В.Аксёнов однажды вполне серьёзно вопрошал: “А вдруг это и впрямь новые мессии?”

“Иисус сказал им в ответ: берегитесь, чтобы кто не прельстил вас; ибо многие придут под именем Моим и будут говорить: “я Христос”, и многих прельстят” (Мф.24,4-5).

Интеллигенция нередко уповает на так называемые “прорывы сознания”, когда можно записывать то, что потоком льётся на человека откуда-то из космических глубин.

Особую роль начинает играть в распространении всех соблазнов так называемая научная фантастика. Это литература, сохраняющая некоторые внешние признаки научно-фантастической игры воображения, на деле несёт в себе мощный заряд безбожного мировидения, либо сугубо рационалистического, позитивистского, либо тёмно-мистического. Но всегда в подсознание человека вкладывается непременная убеждённость: христианского Бога во вселенной нет и быть не может, Он есть нелепость и устарелая форма бессмысленного самообмана человечества.

“...Научно-фантастическая литература ХХ века ... стала могучим средством насаждения нехристианской философии, взглядов на жизнь и на историю, в основном под неприкрытым или замаскированным влиянием оккультизма и восточных религий”[41], — верно заметил о.Серафим (Роуз).

 

Одним из пророков мистической псевдореальности стал для постсоветской образованщины писатель Даниил Леонидович Андреев (1906-1959). Его творчество оказалось широко доступным лишь в последнее десятилетие ХХ века, поэтому оно есть факт именно этого времени, а не того, в которое совершалось. Андреев — один из кумиров посмодернистской эпохи.

Им чрезмерно было излюблено слово демиург. Это — не из подсознания ли? Из подсознания, несущего в себе идею демиургичного бытия самого автора “Розы мира”: его жизнь — протяжённое сотворение некоей новой вселенной, мира, говоря на языке конца ХХ века, вполне виртуального. Андреев создал свой многослойный мир, населил его разного рода мистическими сущностями и персонажами, заимствованными из посюсторонней реальности, — и принялся играть, воображая различные комбинации взаимоотношения этих сущностей и персонажей. Возникла система по-своему стройная (за редкими исключениями), завораживающая достоверностью — как всякая ясная игра ума... Нет, не просто игра ума, но и мутная мистическая фантасмагория, влекущая своею причудливостью, кажущейся реальностью, многообъёмностью.

Созданное Андреевым можно было бы назвать религиозной фантастикой — она весьма занимательна. Форма, в которую облекались фантомы сознания автора, нередко идеально совершенна, поражает поэтической мощью, чеканностью слога, виртуозной ритмической организацией, неисчерпаемостью схем рифмовки. Андреев — прежде всего поэт. Подлинный. Многие современники его, все рождественско-вознесенские евтушенки — пигмеи рядом с ним. На него и поэты уровня Пастернака могут порою снизу вверх посмотреть.

Сама графика строки у Андреева причудлива и изысканно непривычна, например:

 

                      Тот

                   Наглый, нагой, как бездушный металл,

                                                          Стык

                                                          Слов

                      Мне

                   Слышался там, где мертвец обретал

                                                          Свой

                                                          Кров;

                      Где

                   Должен смириться бесплодных времён

                                                          Злой

                                                          Штурм;

                      Где

                   Спит, замурован в холодный бетон,

                                                          Ряд

                                                          Урн  (1,90)[b].     

 

Многие описания в поэтических фантазиях Андреева завораживают силою стиха и своеобычной образностью. Можно согласиться, например, с теми, кто утверждает: поэма “Ленинградский апокалипсис” (в поэтическом ансамбле “Русские боги”) — самое мощное из всего, что написано о трагедии ленинградской блокады.

Должно сказать: поддавшись своим эзотерическим соблазнам, Андреев погубил себя как поэта. Ложь миражных описаний обесценивает подчинённую им поэзию. Именно поэтому в его созданиях нередко ощущается и некоторая сделанность стиха. И вообще всё его поэтическое творчество являет собою сопряжение высокой поэзии и жёсткого рационализма. Это не случайно: образная система, вся поэтическая стихия вообще скованы у Андреева чеканным замыслом и безоговорочно подчиняются заданной цели: выразить многосложность мироздания, рождённого в восприятии автора, которого придавливает и раздирает в муках инфернальная сила. Задача неимоверной, нужно признать, сложности, что сознавал и сам поэт:

 

                   Опрокидывающий правила, как плутоний,

                   Зримый будущим поколеньям, как пантеон.

                   Встань же, грубый,

                                              неотшлифованный,

                                                                         многотонный,

                   Ступенями

                                  нагромождаемый

                                                          сверх-пэон!

                   .........................................................................

                      Нет:

                   Втиснуть нельзя этот стон, этот крик

                                                          В ямб:

                      Над

                   Лицами спящих — негаснущий лик

                                                          Ламп,

                      Дрожь

                   Сонных видений, когда круговой

                                                          Бред

                      Пьёшь

                   Пьёшь, задыхаясь, как жгучий настой

                                                          Бед (1,83-84).               

 

Не так уж часто освобождается поэт от своих наваждений — предаваясь чистой и безбурной лирике:

 

                   Есть праздник у русской природы:

                   Опустится шар огневой,

                   И будто прохладные воды

                   Сомкнутся над жаркой землёй.

 

                   Светило прощально и мирно

                   Алеет сквозь них и листву,

                   Беззнойно, безгневно, эфирно, —

                   Архангельский лик наяву.

           

                   Ещё не проснулись поверья,

                   Ни — сказок, ни — лунных седин,

                   Но всей полнотой предвечерья

                   Мир залит, блажен и един.

 

                   Росой уже веет из сада,

                   И сладко — Бог весть почему,

                   И большего счастья не надо

                   Ни мне, ни тебе, никому (1,391-392).      

 

А всё же поэзия Андреева — отображение его космологии прежде всего. Вихревое, неистовое, мощно вовлекающее в себя...

Андреев создал грандиозный триптих — “Русские боги”, “Железная мистерия”, “Роза мира”. И трудно разобраться: есть ли “Роза мира” лишь прозаический комментарий к образным стихиям поэтических нагромождений “Богов” и “Мистерии” (как то утверждает комментатор их издания) или, наоборот, поэтические фантазии служат иллюстрациями к мистической системе “Розы мира”, этого религиозно-философского трактата, призванного раскрыть всю многосложность мироздания и поведать обо всех тайнах, которые были открыты духовному опыту автора.

Система эта — плод чрезмерной субъективности мировосприятия автора, отчего (вот парадокс!) рационализм всех построений Андреева не может быть рационально обоснован и доказан. Всё это — предмет веры, и только веры. Ибо система — религиозная по своим интенциям. Автор сам сознавал то вполне:

 

                   Моё знанье сказке уподоблено

                   И недоказуемо, как миф;

                   Что в веках случайно и раздроблено,

                   Слито здесь в один иероглиф.

                   Хочешь — верь, а хочешь — навсегда

                   Эту книгу жгучую отбрось,

                   Ибо в мир из пламени и льда,

                   Наклонясь, уводит её ось (1,275).

   

Иного взаимодействия с любою религией и быть не может: будь она истинна или ложна — она требует веры.

Верою жил и сам Андреев. Вот где трагедия. Русский человек слишком серьёзен в том, чему отдаёт жизнь. Для автора “Розы мира” — его вера была путеводною звездою к счастью человечества.

В рассуждениях об Андрееве часто используется слово миф — и он сам как будто провоцирует на то; но вряд ли это правомерно, какое бы содержание в данное понятие не вкладывалось (по Лосеву, Юнгу или кому бы то ни было): здесь явление иного качественного наполнения. Здесь не миф, а бесовское наваждение. Мистическая ложь, закамуфлированная под достоверность. По свидетельству самого автора — его построения создавались под воздействием некоторых видений, полученных им в основном в годы пребывания в тюрьме. Почему-то априорно подразумевается, что эти видения имеют светлое духовное происхождение. Однако в воспоминаниях вдовы поэта, А.А.Андреевой, встречается трезвое признание:

“Очень тёмные и опасные круги прошёл он в юности. Нет, не был он ни пьяницей, ни развратником, ничто “тёмное” в обычном смысле этого слова не присутствовало в его жизни. В этой жизни всё наиболее существенное всегда лежало в плоскости иррационального. Главная тяжесть страшных дорог, пройденных им в юности, также была в плоскости нереальной. Если бы не было этих тёмных дорог, не написал бы он многого, написанного им, — писатель пишет то, что знает своей душой; выдумывать ничего нельзя — не будет искусства в выдумке” (1,9-10).

То есть: в юности он уже был подготовлен к восприятию тёмных воздействий. И позднее жестокостью обстоятельств его восприимчивая душа была подвергнута такому мощному мистическому насилию, что он уже не мог ничему противиться. Почему бы не задуматься над этим для начала как над вероятным предположением? Ведь известно, что бесы избирают для себя в служители людей, к тому расположенных по душевно-психическим свойствам, мистически восприимчивых и поэтому доступных состоянию прелести.

Андреев был убеждён, что он лишь исполняет “долг, завещанный от Бога”. Вдова поэта утверждает:

“Я была с ним до последнего мгновения его жизни и свидетельствую: он писал то, что слышал духовным слухом, и боялся только не успеть или плохо расслышать” (3,646).

То, что он получал некие наставления из сферы духовной, — несомненно. Не стоит лишь забывать, что духи обитают и во мраке.

Правда, внешне его видения как будто “светлы”:

“Необычные черты личности определили и особенности его творчества.

Ощутимое, реальное — употребляя его термин — переживание иной реальности. Таким в 15 лет было для него видение Небесного Кремля над Кремлём земным.

Ошеломляющее по своей силе и многократно испытанное переживании близости Святого Серафима в храме во время чтения Акафиста Преподобному.

Предощущение образа чудовища, связанного с сутью государства, позже понятого им и описанного.

Ощущение, почти видение демониц, властвующих над Великими городами.

Мощное, полное счастья прикосновение к тем, кого он позже называл Стихиалями: прекрасным сущностям, духам земных стихий” (1,10).

Это свидетельство вдовы должно как будто убедить в благодатности мистических переживаний Андреева. Однако не забудем: бес может и любит прикидываться носителем света.

Поэтому, рассуждая трезво-логически, мы должны исходить из двух равновозможных предположений: 1) видения Андреева богодухновенны, несут на себе благодать Святого Духа, 2) эти видения есть следствие бесовского соблазна. Какое их двух истинно?

Образная система Андреева не всегда может помочь в отыскании ответа. Порою он предстаёт как будто подлинным верующим христианином. Кто из православных не примет такого свидетельства о живом богоощущении поэта:

 

                   Проносятся звёзды в мерцаньи и пеньи,

                   Поля запевают и рощи цветут,

                   И в этом, объемлющем землю круженьи

                   Я слышу: Ты рядом, Ты близко — вот тут (1,379).

 

Одно лишь: это может быть принято, если быть уверенным, что слова поэта обращены к Богу Творцу-Вседержителю, Богу-Троице. Но разве нельзя предположить: здесь обращение к некоему пантеистическому началу, а вовсе не к христианскому Богу. И вновь вопрос: что здесь — христианская вера или пантеизм? Или нечто вовсе неведомое...  К сомнениям подвигает сама религиозно-эстетическая система Андреева, в которой много прямо уводящего за пределы христианства.

В материалах к поэме “Дуггур”, в раннем (1923 года) отрывке, поэт признавался, сознавая:

 

                   Мы — лучи Люцефера, восставшего в звёздном чертоге,

                      Сострадая мирам, ненавидя, любя и кляня;

                         Мы — повстанцы вселенной, мы — боги

                                              Легендарного дня.

                   ....................................................................................................

                   Вспомни собственный дух в его царственном, дивном уборе!

                      Цепь раба растопи в беспощадном холодном огне! —

                         Так впервые шептал Богоборец

                                              Ранней юностью мне (3,449).

 

Признание более чем недвусмысленное. И сознаваемое настолько жестоко по отношению к себе, что исторгает недоумённый вопль:

 

                   Из камня улиц я исторг

                   Псалом Блуднице, и восторг

                             Был в этом гимне.

                   Дерзну ль теперь взывать к Христу:

                   Дай искупить измену ту,

                             Жить помоги мне? (3,484).

 

Скажем, к слову, забегая вперёд, что в терминологии Андреева дуггур есть один из демонических слоёв, в котором жизненные силы обитателей восполняются энергией похоти человечества.

Имеющая биографический подтекст поэма о погружении в адскую стихию несёт в себе и ощущение непрощаемости греха. И это ощущение заключено в строки, обозначенные как “Саморазрушение”:

 

                   Когда я холодно расторг

                   Завет, хранимый испокон,

                   О нет: то не был низкий торг

                   За право на самозакон.

 

                   Я твёрдо знал: возврата нет.

                   Есть горечь сладкого стыда,

                   Хмель наслаждений, волны бед,

                   Размах восстанья, ночь Суда.

 

                   Я знал, что глубже всех страстей

                   Есть Дно, откуда нет вестей,

                   Где так блаженно жмут тиски

                   Неискупляющей тоски.

  

                   Давно иссяк бы самый ад,

                   Когда бы не таило зло

                   В себе сладчайшей из наград

                   От спуска вниз, во мрак, на тло.

 

                   “Есть упоение в бою

                   И бездны мрачной на краю...”

                   Не на краю, а в глубине

                   Восторг последний мнился мне (3,455).        

 

Здесь лирический герой Андреева превосходит пушкинского Вальсингама в дьявольском соблазне, устремляется туда, где, по его убеждённости, уже не может быть прощения, но обретается “сладчайшая из наград” — погружение в абсолютное зло. Мог ли он одолеть в себе это и одолел ли? Вот почему мы изначально не можем отказаться от сомнений.

Конечно, душа всегда тянется к свету, к надежде. И надежда сопряжена с обращением к Тому, Кто единственно может простить и спасти. Одно из глубоко духовных состояний раскрывается поэтом в главе “Двенадцать Евангелий”, включённой в третью часть поэмы, в ту часть, которая имеет красноречивое название “Похмелье”. Содержание этой части — страдание, раскаяние, сомнение, размышление о тайнах Господнего попущения злу... И вот — приход в храм во время чтения “двенадцати Евангелий”, то есть чтения двенадцати отрывков из Четвероевангелия, в которых повествуется о событиях Страстной седмицы, от беседы Христа с Апостолами на Тайной Вечери до утверждения иудеями печати на Гробе Господнем. Поэт раскрывает своё глубокое переживание евангельских событий, пробуждающих в нём надежду и веру.

 

                   Прохожу со свечкою зажжённой,

                   Но не так, как мальчик, — не в руке —

                   С нежной искрой веры сбережённой

                   В самом тихом, тайном тайнике.

 

                   Умеряя смертную кручину,

                   Не для кар, не к власти, не к суду,

                   Вот теперь нисходит Он в пучину —

                   К мириадам, стонущим в аду (3,487).    

 

Будет ли возведена из ада и душа падшего поэта?

Он молит, глубоко и неложно, о защите души от возможных падений:

 

                   Без небесных хоров, без видений

                   Дни и ночи тесны, как в гробу...

                   Боже! Не от смерти — от падений

                   Защити бесправную судьбу (3,487).

 

Однако завершается всё католической молитвой “Звезде морей” (3,489), молитвой моряков к Богоматери. Да, христианской, но уже отдаляющей от Православия.

Несомненно: он искренне сознавал свой поэтический труд служением Богу. Но наша обязанность — непредвзято убедиться в истинности или ложности убеждений поэта. Одолел ли он соблазн? Православен ли он, как то утверждают многие его почитатели, даже из числа православного духовенства, или поддался прелести, которая ведь на то и прелесть, чтобы несомненно казаться духовным постижением и возвышением?

Чтобы ответить, необходимо установить истинный критерий оценки. Искать же критерий должно лишь в сказанном не человеком, но Богом. Собственно, и искать долго не нужно, ибо всем известно:

“Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные. По плодам их узнаете их” (Мф.7,15-16).

Итак: необходимо сознать тот результат, к которому приведёт принятие мистической системы Андреева. Если, конечно, воспринимать её всерьёз, а не ради эстетического переживания самой поэзии. Впрочем, эстетическое тоже не безразлично к духовному результату своего воздействия.

Чтобы сознать результат, нужно прежде познакомиться с этой системой, хотя бы с самыми общими её особенностями.

 

Если упростить все мистические нагромождения Андреева, то останется как будто такая схема: добро борется со злом, в эту борьбу включено всё мироздание, весьма многослойное по структуре своей, всё связано со всем, мистические силы высших и низших слоёв определяют любые процессы, совершающиеся внутри этой борьбы.

Можно спросить: что здесь нового? Стоило ли тратить силы воображения и время ради создавания всей этой многоструктурной системы? Стоила ли игра ума целой жизни? Очень часто Андреев как будто лишь в иных терминах передаёт вероучительные основы именно христианства. Зачем? Не проще ли было придерживаться строя уже устоявшихся богословских терминов?

Прежде всего: это не игра ума. Для писателя это результат некоего откровения. И для всей системы такого откровения, содержащей в себе совершенно новые понятия, только внешне совпадающие с христианскими, понадобилась, разумеется и новая система терминов.

Полезнее спросить иначе: каков смысл усвоения нашим сознанием новопредложенных понятий? Адепты системы ответят: эти понятия не просто усложняют и структурируют наше миропонимание на многомерной основе, но помогают определить собственное место в вершащихся бытийственных процессах, проясняют сознавание смысла миротворения. Привлекательно. Значит, прежнее православное осмысление жизни уже недостаточно? Оно требует обновления и возведения на новый уровень? Кажется, с этим мы уже не раз встречались. Сам Андреев указывает, что именно движение истории и метаистории требует обновления и совершенствования прежних религиозных систем. Тоже знакомый аргумент.

 

Прямых и косвенных свидетельств о тяготении к обновлению христианства у Андреева сыщется немало. Например, в несохранившемся романе “Странники ночи” (1937-1947) один из персонажей мечтал “о времени, когда он духовно дорастёт до права писать текст христианской литургии” (3,615). Кажется, автор этому сочувствовал. Можно сказать: такому бы человеку дорасти духовно до сознавания абсурдности и даже демоничности подобного стремления.

 

Как к такой мысли об обновлении пришёл Андреев — и к чему он, собственно, пришёл?

Началось всё, по многим свидетельствам, с видения Небесного Кремля.

 

                   Вникая духом в дни былые,

                   Осознаём двойную весть:

                   Да, — в бездне есть двойник России,

                   Её прообраз — в небе есть.

 

                   Небесный Кремль — мечта народа,

                   Итог и цель, сквозит вверху:

                   Лучом сквозь толщу небосвода

                   Он прикасается к стиху.

                   Он прикасался к душам зодчих,

                   Осуществлявших Кремль земной, —

                   Ко всем, искавшим правды Отчей

                   И мудрости земли родной (1,29).     

 

Здесь мы обнаруживаем нечто вроде платоновских эйдосов, нематериальных идей, являющихся причиною и образцом для осуществления всех материальных вещей. По Андрееву, каждый город имеет многослойный над собою мир, оживляющий земное бытие.

 

                   Над каждым городом-колоссом

                   Миры клубятся бурной мглой:

                   Числа нет хорам стоголосым

                   И токам жизни — слой сквозь слой (1,49).

 

И так надо всей Русской землёю — пребывает невидимая Святая Россия.

“В лучезарных пространствах Святой России осуществлены прекраснейшие города — если к ним применимо вообще это слово. Для того чтобы выразить величие просветлённого мета-Петербурга, слов нет и не может быть в нашем языке, не приспособленному ни к чему трансреальному. Там, в облаках, на плавно-полыхающем пьедестале, мчится белый колосс на коне: я не знаю, из чего он изваян и как он может быть сооружён. Это — не памятник, не монумент. Это — эмблема великой идеи, указание на направленность исторического пути” (1,177).

Знание происходящего в Небесном Кремле может дать опору человеку во всех земных испытаниях.

 

                   Всё упованье, всё утешенье

                   В русских пожарах,

                                               распрях,

                                                           хуле —

                   Знать, что над нами творят поколенья

                   Храм Солнца Мира

                                              в Вышнем Кремле (1,256).   

 

Для того поэт и выстраивает свою мистическую систему: чтобы черпать в ней силы и выстоять в обрушившихся на него страшных испытаниях. Он искал защиты и от главных бед, грозящих человечеству: от великой самоубийственной войны и абсолютной всемирной тирании. В самой земной истории Андреев обнаружил те залоги, опираясь на которые можно начать строительство новых основ бытия. Это — гуманизм и демократия (2,9). Но одного этого мало, необходимо и мистическое подкрепление всего процесса. Необходимо мистически осмыслить совершающееся и, обладая высшим знанием, использовать его для спасения человечества. Но если так — то это: от недостатка православной веры, для которой в её полноте не требуются никакие искусственные подпорки. Впрочем, Православие (как и иные религии) в своей полноте не устраивает Андреева из-за “сосредоточения внимания на внутреннем человеке, пренебрежения всем внешним, а ко внешнему относят и проблему социального устроения человечества” (2,10). Здесь невольно вспоминается то религиозное движение, какое возглавлял когда-то Мережковский, стремящийся едва ли не к абсолютизации социальной роли Церкви. Андреев также стремился устранить в религиях кажущийся ему перекос внимания на внутреннем в ущерб внешнему. Для этого он и выстраивает свою систему, обосновывающую необходимость Церкви как всечеловеческой абсолютной общности.

Мистическая система Андреева сложилась, конечно, не вдруг, основные понятия и образы её были получены им в мистических видениях, посещавших его в период заточения во Владимирской тюрьме, но эти видения осуществляли себя в силу предрасположенности к ним: как продолжение совершавшегося ещё в достаточно ранние годы. Хронологию развития этой системы проследить, разумеется, можно, да в том нет нужды: нам важно ведь осмыслить плод воздействия созданий Андреева на души людей.

Вслед за “небесными” видениями поэт обнаруживает и в преисподних глубинах такие же, но, разумеется, инфернальные двойники городов и земель, также неведомые никому.

 

                      Но в глубине, под городом зримым,

                      Некий двойник

                   Есть,

                      И не найдёшь ты о нём, таимом,

                      В мудрости книг

                   Весть (1,70). 

 

“Но есть миры противоположного знака, зыбкие тёмные зеркала, где меняется местами верх и низ. Познание их мучительно, раздумье о них безрадостно, но его не может отвергнуть никто, перешагивающий за порог духовного детства. Золотом первоначальной зари платишь за зоркую зрелость. Ни вникание в запредельный смысл мировой борьбы, ни понимание добра и зла нашей эпохи, ни прикосновение к замыслу божественных сил, ни разгадывание угрожающих замыслов Противобога — ничто невозможно без этого знания” (1,177).

Андреев подробно описывает все слои, разворачивает, например, нисхождение к демонам возмездия. “...В цепи последовательных спусков из слоя в слой, каждый новый спуск кажется страшнее предыдущего, ибо крепнет догадка, что следующий этап окажется ужаснее всех пройденных” (1,335). “Слои” — шеолы — Андреева не уступают по-своему дантовым кругам ада. Образы его зримо реальны и мистически ужасны одновременно. Вот описание из “Русских богов”:

 

                         Каменный, прямой,

                      Сумрачный туннель,

                   Призрачный уклон

                                  Вниз...

                         Рваный, как кудель,

                      Сверху лишь туман

                   Зыбкой бахромой свис.

 

                         Это — не туман:

                      Бурые клубки

                   Мечущихся тел:

                                  Мы!

                         Движемся, течём

                      В нижний океан

                   Сквозь водораздел

                                  Тьмы.

                   .........................................

                         Дыры вместо глаз,

                      Пряди вместо рук,

                   Вместо голосов —

                                  Взрыд.

                         Истерзала нас

                      Горшая из мук:

                   За себя самих        

                                  Стыд (1,345-346).

 

Ещё мощнее — инфернальные сцены в “Железной Мистерии”. Андреев становится достойным соперником Данте.

Постепенно в сознании поэта разворачивалась идея разнослойных многосложных систем, присущих всякому небесному телу. Он наименовывает эти системы брамфатурами. Брамфатурой Земли является Шаданакар, состоящий “из огромного числа (свыше 240) разноматериальных слоёв, инопространственных и иновременных” (2,594).

 

                   Это —

                            вся движущаяся

                                                   колесница

                   Шара земного:

                                       и горы, и дно, —

                   Всё, что творилось,

                                              всё, что творится,

                   И всё,

                            что будет

                                         сотворено.

                   ...............................................................

                   Мерно неся

                                   по звёздному морю

                   Свой просветляемый лик,

                                                       свой дар,

                   Лишь с планетарным Демоном споря,

                   Движется к Богу

                                           Шаданакар.

 

                   Наши галактики, наши созвездья

                   Полнятся гулом

                                          таких колесниц.

                   Мчащихся

                                 воинством в белом наезде,

                   Головокружительной

                                                 стаей

                                                         птиц.

 

                   Их — миллиарды. Их — легионы.

                   Каждая —

                                  чаша,

                                          и роза,

                                                    и шар.

                   Есть неимоверные, как Орионы...

                   Только песчинка в них —

                                                        Шаданакар (1,101-102).   

      

Эта многослойность Шаданакара — взаимосвязанное целое: каждый слой влияет на всеобщее бытие: “В Шаданакаре нет слоёв, чьё существование не затрагивало  бы остальных; некоторые же связаны с нами и между собой миллионами нитей” (1,180).

В “Розе Мира” дано достаточно подробное описание различных слоёв и их обитателей. Попутно сообщается также, где и в каком слое можно встретить ныне известных исторических деятелей всех времён и народов.

Связь и соединение происходящего в разных слоях образует метакультуру, которая творит и осуществляет себя в метаистории.

 

                            Это — вечно творимый

                         Космос метакультуры,

                      Духовидцами зримый,

                   Но объемлющий всех;

                            Это сущий над нами

                         Выше стран и отечеств,

                      Ярко-белый, как пламя,

                   Ледяной, как зима,

                            Обнимающий купно

                         Смену всех человечеств,

                      Мерно дышащий купол

                   Мирового Ума (1,41).     

 

В “Розе мира” Андреев говорит о метаистории как о едином мистическом потоке Всемирной истории (2,63).

Познать метакультуру, раскрыть смысл метаистории, установить мистические связи бытия России и её двойников в иных слоях — вот цель того эстетического творческого метода, к которому прибегнул Андреев и который он назвал мета-реализмом.

Поэт сознаёт и признаётся, что даже его искусству не всё доступно в выражении и в договаривании до конца, но он на пределе возможностей своих пытается воплотить в образах и эстетических ритмах биение Вселенной, вызнать её мистические тайны.

Он молится Отцу, просит даровать ему расшифровать “новый Апокалипсис” метаистории:

 

                   Дай разуметь, какими безднами

                   Окружены со всех сторон мы:

                   Какие бдят над Русью сонмы

                   Недремлющих иерархий;

                   Зачем кровавыми, железными

                   Они ведут её тропами —

                   Они, то чистые, как пламя,

                   То леденящие, как Вий! (1,164-165). 

 

Вызнаёт же он: в каждой брамфатуре совершается борьба Провиденциальных и демонических сил, которые и создают свои миры, причём демонические миры, образующие антикосмос, призваны, по замыслу их создателей, заменить собою весь космос Божественный.

Одна из целей демонов — усиливать человеческие страдания, поскольку они излучают гаввах, восполняющий убыль жизненных сил у большинства демонов. Имеются и такие демонические существа в слое Дуггур (заметим, что все слои брамфатур имеют свои наименования, перечислять которые и запоминать в данном случае нет необходимости), что нуждаются в эйфосе, излучении человеческой похоти, — и поэтому они стремятся спровоцировать и усилить её в людях.

Борьба происходит в большинстве брамфатур, но есть такие, где полностью победили те или другие силы. Так, человечество Луны постигла некогда катастрофа, совершённая “великим демоном женственной природы”, имя которого Воглеа.

Наше человечество не единственное в Шаданакаре. Имеется и некое высшее человечество, крылатые даймоны (термин, по свидетельству поэта, заимствованный у Сократа), обитающие в  Жероме, одной из сакуал, (система из нескольких разноматериальных слоёв) имеющей четыре пространственных координаты и несколько временных координат. Даймоны опередили нас в своём становлении и нередко помогают нам одолевать тот путь, по которому они шествуют впереди нас.

 

                   В их неземном, крылатом человечестве

                                       Уже давно

                   На вопрошанья наши — всё ответчество

                                       Заключено.

                   ...............................................................

                   И, нисходя, гонцы встают над разумом,

                                       Над всей душой,

                   И передать свой дар стремятся сразу нам                              

                                       Любой, — меньшой (1,105-106).

 

Один из даймонов помогал и Андрееву, по его свидетельству, в мистических прозрениях. (Андреев в своей системе различал даймонов и демонов — но не ошибся ли в том?)

Главными среди рас античеловечества являются высокоинтеллектуальные демонические игвы, обитающие в шрастрах, инопространственных слоях с высокоразвитой  цивилизацией. Там же обитают раругги, возникшие в результате эволюции хищников доисторических эр. Имеются также уицраоры, хищные демоны великодержавной государственности, обитающие по соседству с шрастарами. Свои жизненные силы они, равно как и игвы и раругги, восполняют поглощением шаввы, излучения, порождаемого “государственным комплексом”. Уицраоры могут размножаться, но своеобразно: отпочкованием (наподобие амёбы?).

Главный демон Шаданакара — Гагтунгр, он обитает в Дигме, в мире с пятью пространственными и множеством временных измерений. Он являет собою три ипостаси — Гистург, великий мучитель, Фокерма, великая блудница, и Урпарп, великий осуществитель демонического плана.

Просветлённые человеческие души, синклиты, обитают в затомисах, высших слоях всех метакультур. Все эти слои имеют более чем трёхмерное пространственное и чем одномерное временное измерения. Небесная Россия является затомисом российской метакультуры. Синклиты также помогают человечеству в его бытии:

 

                   — Так, помогая живым мириадам —

                   Всем, кто скитается здесь, позади —

                   Волят

                           невидимо

                                         с нами рядом

                   Гении,

                            праведники,

                                             вожди.

                   Так, обступая скорбную землю,

                   Мемфис и Дели, Лондон и Ур,

                   Сеточей наших

                                        включив и объемля,

                   Дышат

                            Синклиты    

                                           метакультур (1,248).

 

Синклиты русского народа пребывают в Небесном Кремле — больше и негде.

 

Собственно, эти синклиты как будто вполне могут быть приравнены к христианским святым. Недаром в “Железной мистерии” церковный клир поёт молитву: “Храни нас блещущий // Синклите Русский!” (3,69). Зачем было придумывать новый термин? Точно так же: многие понятия, вводимые Андреевым, кажутся, на первый взгляд, тождественными христианским. Но не для того ли они измышляются поэтом, чтобы вывести наше сознание за рамки именно православного миропонимания? И важно: автор мистического триптиха не просто заменяет одни термины другими, но нагромождает множество совершенно незнакомых никому слов, должных выразить абсолютно нехристианские смыслы. Часть понятий он заимствует при этом из разного рода еретических систем, часть из восточных религий, из теософии, но немалая доля в системе “Розы мира” новосотворена воображением поэта.                   

 

Нынешнее человечество, по Андрееву, пребывает в энрофе, для которого характерно пространство именно в трёх измерениях и время в одном измерении.

В Ирольне, в одном из миров с пятью пространственными координатами, обитают монады, богорождённые либо богосотворённые — первичные, бессмертные, неделимые духовные единицы.

 

                   Был ликующим, праздничным, вольным,

                   Как сверканье ста солнц на реке,

                   Этот мир, что зовётся Ирольном

                   На таинственнейшем языке.

 

                   Там, над сменой моих новоселий,

                   Над рожденьями форм надстоя,

                   Пребывает и блещет доселе

                   Моё богосыновнее Я;

 

                   И моё — и твоё — и любого,

                   Чья душа — только малый ковчег;

                   Всех, чью суть оторочило слово

                   Ослепительное: человек (1,103). 

 

Идея монады заимствована у Лейбница, но не в том суть. (Пожалуй, можно было бы использовать, по смыслу понятия, и платоновсий термин — эйдос.) Каждый человек имеет свою монаду, богосотворённую (богосыновнее Я), в отличие от богорождённых монад высших иерархий. Монады создают себе шельт, первое из своих материальных облачений. Именно шельт нисходит в низшие миры ради их просветления.

Монады пребывают в Ирольне неизменными, тогда как в энрофе совершаются многие перевоплощения, претерпеваемые шельтами.

 

                   Может быть, тихою раковиной

                   Жил я в море Девона;

                   Может быть, дикою вербою

                   В Триасе безлюдном жил;

                   Шептался листьями лаковыми

                   С вестниками небосклона...

                   Не первая жизнь,

                                            о, не первая

                   Мчит

                          кровь моих жил (1,104).

 

Эта мысль пришла к Андрееву достаточно рано, в 1931 году, но он обдумывал и переживал её постоянно, сознавая в своих перевоплощениях волю неведомого начала.

 

                   Я умирал травой и птицей,

                             В степи, в лесу —

                   В великом прахе раствориться,

                             Лицом в росу.

 

                   И человеком — скиф, маори,

                             Дравид и галл,

                   В Гондване, Яве, Траванкоре

                             Я умирал.

 

                   Мне было душно, смертно, больно,

                             Но в вышине

                   Блистал он в радугах Ирольна,

                             Склонясь ко мне.

 

                   И с каждой смертью, встречей каждой

                             С его лучом,

                   Я слышал вновь: — Твори и страждуй!

                             Тоскуй!.. — О чём,

 

                   О ком сумел бы тосковать я,

                             Как о тебе, —    

                   Слиянье, тождестве, объятье

                             В одной судьбе?

 

                   Твори меня! Учи, не медли,

                             Рвать помоги

                   Узлы грехов, деяний петли,

                             Ночей круги.

 

                   Тебе сойти мной было надо

                             Вниз, в прах, на дно.

                   А кто ты — Атман, дух, монада —

                             Не всё ль равно? (1,104-105).    

 

Человек становится объектом творения собственного высшего начала, имя которого (а следовательно, и сущность) становятся в какой-то момент безразличным. Но это раздвоение разрушает личностное начало, дробит в перевоплощениях — и не обессмысливает ли тем? За грехопадения именно шельт, оболочка человека, опускается в слои возмездия, тогда как монада, творившая эту оболочку, греха на себе не несёт и остаётся пребывающей в верхних слоях. Не означает это одного лишь: именно обессмысливания личностного начала?

 

Для Андреева нет сомнений во многих перевоплощениях его собственной души. Так, в “Розе мира” он повествует о своих  прежних жизнях, память о которых хранится в нём. Для многих, заметим, такие свидетельства становятся прямым доказательством странствия душ во времени через века и тысячелетия. Однако нетрудно догадаться, что здесь всего лишь простенький фокус, при помощи которого лукавый улавливает доверчивые наивные души: будучи существами мира духовного, бесы обладают неограниченным знанием прошлого (будущего, повторим, они не ведают), и вложить любое воспоминание в податливое сознание мистически незащищённого человека — для них труда не составит.

 

Особенно важной для метаистории становится реинкарнация великих человекодухов, среди которых называются Эхнатон, Зороастр, Моисей, Осия, Будда, Лао-Цзэ, апостол Иоанн Богослов. Именно они не дали угаснуть духовности Шаданакара. Правда, все они скорее учили о том, как выйти из цепи подчинения демоническим законам, но не ставили себе задачу просветления и преображения бытия. Эту задачу пытался решить Иисус Христос, но Его дело не было завершено. Речь о том впереди.

Среди монад выделяются стихиали, проходящие своё становление сквозь царства Природы. Великая стихиаль Мать-Земля участвует в творении астрала, второго материального облачения монад, в котором сосредоточены высшие духовные мистические способности восприятия Божественного космоса и действования в нём. Третьим материальным телом монад является эфирное тело, без которого невозможна никакая органическая жизнь на Земле.

Имеются также некие сущности и образования, не имеющие монад, но обладающие волей и сознанием, — кароссы, и эгрегоры, связанные с отдельными народами, государствами, партиями, общественными объединениями.

Любопытна, к примеру, функция кароссы Дингры, стремящейся к умножению русского начала в мире. Она есть нечто среднее между богиней сладострастия и охранительницей телесного родового состава народа:

 

                   Всюду, где сблизились двое — она же

                         Взор свой, колдуя,

                                                   правит

                                                             вниз —

                   Цепь родовую ваять:

                                                на страже

                         Вечно творимых телесных риз!

                   Буйные свадьбы,

                                           страстные игры,

                         Всё — лишь крепить бы

                                                           плоть

                                                                   страны,

                   Плоть!.. — В этом воля

                                                    кароссы Дингры,

                         Смысл её правд

                                                и её вины.

                   Каждый ранитель

                                            русского тела,

                   Каждый губитель славян —

                                                           ей враг,

                   Каждого

                               дланью осатанелой

                         В снег зароет,

                                             смоет в овраг (1,222).          

 

И таковые есть у каждого народа, и все лишь выражают в своей малой мере некое глубинное начало мира:

 

                   — Эта каросса — только аспект

                   В данном народе, в данной стране

                   Сущности,

                                 общей

                                          в их глубине (1,223-224).

 

Вершиною и сердцем Шаданакара является Мировая Сальватэрра, наивысшая из сакуал, состоящая из трёх миров, где обитают Планетарный Логос, Богоматерь и Звента-Свентана.

Планетарный Логос — Великая Богорождённая монада, Вождь всех сил Света в Шаданакаре, высший разум всей этой брамфатуры, выразительница Бога-Сына, древнейшая из всех монад Земли, осуществившая себя в облике Иисуса Христа, пришедшего подготовить человечество к смене эонов, мировых периодов с различными состояниями материальной и духовной потенции всего человечества. При смене эонов происходит трансформа (преображение?) органической, а затем и неорганической материи. 

Звента-Свентана есть также Великая Богорождённая монада, выразительница Вечной Женственности и Невеста Планетарного Логоса. Примерно полтора столетия назад она сошла с духовно-космических высот и вскоре должна принять просветлённое воплощение в одном из затомисов. Одна из задач Звенты-Свентаны — “преобразование государств в Братство” (2,382). Это событие матаистории, и в земном энрофе оно отразится как появление Розы Мира.

Роза Мира — всерелигиозная единая Церковь грядущих веков, в которой человечество призвано спастись от порабощения противобогом. Она — своего рода средство перехода от одного периода метаистории к качественно новому. Периоды эти определены борьбою Провидения и планетарного демона. “Замысел Провидения — спасение всех жертв. Замысел Гагтунгра — превращение всех в жертвы. Бого-человечество следующего мирового периода будет добровольным единением всех в любви. Дьяволо-человечество — по-видимому, его не удастся избежать в конце текущего периода — будет абсолютной тиранией одного” (2,97). Переход от дьяволо-человечества к Бого-человечеству возможен только через Розу Мира.

“Это не есть замкнутая религиозная конфессия, истинная или ложная. Это не есть и международное религиозное общество вроде теософского, антропософского или масонского, составленного, наподобие букета, из отдельных цветов религиозных истин, эклектически сорванных на всевозможных религиозных лугах. Это есть интеррелигия или панрелигия в том смысле, что её следует понимать как универсальное учение, указующее такой угол зрения на религии, возникшие ранее, при котором все они оказываются отражением различных пластов духовной реальности, различных рядов иноматериальных фактов, различных сегментов материального космоса. Этот угол зрения обнимает Шаданакар как целое и как часть божественного космоса вселенной. Если старые религии — лепестки, то Роза Мира — цветок: с корнем, стеблем, чашей и всем содружеством его лепестков” (2,19-20).

Роза Мира универсальна в своих стремлениях, и охватывает все стороны бытия, вплоть до социально-политических. Она динамична в своих воззрениях (а попросту: приспосабливается к движению метаистории). Она ставит перед собою и духовно-исторические, и социально-политические задачи, вслед за решением которых начнётся одухотворение природы.

 

В метаистории всего Шаданакара важная роль принадлежит России, народоводителем которой является Яросвет, богорождённая монада, один из великих демиургов человечества. В метаистории России также участвует другая богорождённая же монада, Навна, идеальная Соборная Душа этой метакультуры, невеста Яросвета. Их-то чадом и является воплощение Звенты-Свентаны. 

Андреев сплетает метаисторию Шаданакара с метаисторией России, осмысляя происходящее в его собственной жизни через историю своего народа и космическую метаисторию. Так, он видит в русской истории многие следствия воздействия на неё со стороны уицраоров (демонов великодержавной государственности). Он узревает их влияние во все исторические эпохи. У каждого народа есть свой уицраор, и собственно все войны, которые ведут между собою народы, есть отражение битв этих племенных уицраоров. Чей уицраор одержит верх, тот и народ победит. В истории России Андреев усмотрел действие трёх уицраоров, Жругров. Они соответственно действовали в периоды Московского Царства, Империи и большевицкой диктатуры. Худшими служителями демонов в эти эпохи были: Иван Грозный, Николай I и Сталин.

Правда, имеются в русской истории и светлые деятели, преодолевшие соблазн великодержавности, — например, самодержец Александр I, ушедший на совершение духовного подвига как старец Фёдор Кузьмич и сражающийся ныне среди светлого воинства против сил тьмы в потустороннем мире. Писатель выделяет особую категорию исторческих деятелей, родомыслов, тех, “чья деятельность оказывает решающее и благотворное влияние на народную судьбу и судьбу государства и кто направляется в этой деятельности волей демиурга сверхнарода” (2,294). Среди них — Владимир Святой, Ярослав Мудрый, Александр Невский, Минин и Пожарский, патриарх Гермоген, отчасти Дмитрий Донской, Иоанн III и др.

Премудрая Карна, персонифицирующая плач и горе, разъясняет Яросвету природу тёмных сил и бед, обрушивающихся на Россию:

 

                   Уицраор торопит на Русь их,

                   И с востока, с мертвящих нагорий,

                   Искры взоров, стервячьих и рысьих,

                   Ей сулят пепелящее горе:

                   Чтоб, глумясь над Твоею Невестой,

                   Торжествуя над Русью Небесной,

                   Всё гасили звериностью гнусной,

                   Многодьявольской, тысячнебесной (1,217).

 

Узнавши о том, даже Яросвет возроптал. На что Карна разъясняет ему, что и он не может избегнуть всеобщего рока. (Это нужно отметить особо: в мире Андреева рок всесилен.)

Смысл происходящего в том, что первый племенной уицраор Жругр, искрививший путь миров и обрекший Русь на роковые испытания, — сын Яросвета и Дингры. Это и отдаёт самого Яросвета во власть рока, перед которым он готов смириться.

 

                   — Я не знаю, какое деянье

                         Роком Мне суждено

                   Воздаяньем за час нисхожденья

                         К древней Дингре на дно,

                   И за то, что наш сын, уицраор,

                         Искривил путь миров:

                   На любую расплату и траур

                                          Я готов (1,230).  

 

Но именно Яросвету в его браке с Навной отведена важнейшая роль в приближении Розы Мира.

 

Заметим попутно, что “любовные соединения” Яросвета с Дингрой и Навной вносят в повествование пряный языческий мотив: всё это становится похожим на сюжеты из античной мифологии или восточных религий.

 

В “Русских богах” повествуется, как сонм уицраоров обрушивается на Русь, наступает время самой лютой войны добра со злом. Карна предрекает победу Розы Мира, сердцем которой явится “дивное чадо” Яросвета и Навны, Звента-Свентана — Вечная Женственность.  Яросвет принимает пророчество:

 

                   — Ныне верю, что толщу тумана

                         Взор твой смог превозмочь:

                   Это близится Звента-Свентана,

                         Наш завет, наша Дочь!

                   Воплощаем Её над народом

                         В запредельном Кремле:

                   Небывалое в нём торжество дам  

                         Изнемогшей земле! (1,231).

 

Вот в чём заключена особая роль российской метакультуры: она должна стать основою всемирной церкви, Розы Мира.

Причина этого — в противостоянии прароссианского начала и “христианского мифа” (в философском, а не в обыденном смысле).

Андреев утверждает: “Прароссианство — и православие. И не синтез, даже не смешение, а почти механическое разграничение сфер действия. А если уж говорить о какой-нибудь диалектике, то — теза и антитеза” (2,284). Племенные божества охраняли народ: “...создаётся впечатление, что враждебному натиску христианского мифа кто-то всё время ставил как бы некий предел, кто-то, век за веком, оберегал слабые грядки прароссианства от вытаптывающей поступи воинствующей церкви. Демиург, сам причастный христианскому Трансмифу, но свободный от человеческой ограниченности, берёг эту область потенций народного духа для далёких, великих веков; он сам оплодотворял её своим дыханием; сама Навна питала её мерцающей духовной росой” (2,285).

Иначе народ не смог бы отречься от “ограниченности” Православия и устремиться к Розе Мира. Идея-то простая.

 

Эту идею Андреев повторяет и в “Железной мистерии”, где в аллегорической форме воспроизводит историю России от событий 1917 года до утверждения Розы Мира, в каковой соединяются все народы, восславляющие Бога. Наряду с образами-символами, в которых, при всей их стилизованности, порою нетрудно угадать конкретные прототипы (Николай II, Распутин, Ленин, Сталин и т.д.), в метаистории “Мистерии” действуют сущности верхних и нижних слоёв, по-своему направляя события в Цитадели, олицетворяющей собою Россию. Здесь и Яросвет, и уицраор Жругр, и его детища-жругриты, и пр.

“Железная мистерия” — отражает схему мистического осмысления автором российской истории. Мистика сочетается с некоторыми конкретными узнаваемыми чертами эпохи коммунистической власти — поэт не мог не выказать здесь своего иронически-презрительного отношения к своему времени. Попутно достаётся отповедь и “великодержавно-патриотическим” чувствам.

Вот несколько примеров.

При разгуле деспотии, изображённой в несколько абстрактно-обобщённом виде, раздаются голоса народа:

 

                   — Улучшаем природушку.

                   — Закаляем утробушку.

                   — Укрепляем твердынюшку.

                   — Украшаем отчизнушку (3,71).

 

Тогда же ретивые эстрадники упоённо распевают:

 

                   — Видя праздник наш таковский,

                   Прослезился бы Чайковский.

 

                   — Как наш мир великолепен —

                   Обалдел бы старый Репин.

 

                   — Трелям наших саксофонов

                   Поразился б сам Сафонов.

 

                   — Увидав наш рай простой,

                   Сдох бы с зависти Толстой (3,87-88).   

 

Члены правящего ареопага (политбюро?) дают руководящие указания, среди которых и такое:

 

                   — А в заключенье — пейзажик рая,

                   И ребятишки, в цветах играя,

                   Наветам взрослых в противовес

                   Кричат: спасибо, ка пэ эс эс! (3,202). 

 

Примеры можно множить. Впрочем, это лишь забавные частности. Важнее: автор прямо сопрягает вождей советской власти с силами ада. За это Блюстительницы Кармы обрекают Ленина (обозначенного здесь как Пробуждённый в саркофаге) на участь кариатиды: “плиту под державой поддерживать — всей полнотой” своих сил (то же наказание понёс прежде Пётр I). Пробуждённый в ужасе:

 

                   Я зло созидал, но я мыслил о благе,

                   А ныне лишь пытку сменяю другой.

 

На что одна из блюстительниц безжалостно утверждает:

 

                   И вспомнишь, быть может, года в саркофаге

                   Как сон, передышку, покой (3,123).

 

Ещё ужаснее участь Сталина, Нового обитателя саркофага: он назван “бичом и изгоем человечества” и  опущен в самые глубины ада. В бессилии выкрикивает он, опускаясь во мрак:

 

                   На помощь! Скорее!.. Где мощь моя, где же?!

                   Нет, я не разрушен... я вырвусь, приду...

                   

                   Проклятье... Я — бог ваш! Я — мудрый, великий!

                   Таких не бывало...

                                             Куда ж Я, куда?

                   Всё ниже, темнее... Ни искры, ни блика...

                   Кто смеет карать меня здесь, без суда?! (3,123-124)

 

Смысл ясен, ясна мистико-политическая оценка этих исторических фигур. Но Андреев, подобно слишком многим, не смог уяснить подлинного соотношения роли двух вождей: понять несравненно превосходящий демонизм Ленина рядом с его верным учеником.

Вот одно из суждений о Ленине в “Розе мира”: “Слишком искренне впитал он в себя демократические идеалы предыдущих поколений; он был слишком интеллигентен для того, чтобы превратиться в тирана” (2,466). Наивность удручающая. По Андрееву, Ленин уже искупил свои вины, раскаялся и ныне “включился в творение блаженной Аримойи — грядущего всечеловеческого затомиса” (2,496). То есть: потерпев неудачу в строительстве рая на земле, вождь таскает брёвна на субботниках по сооружению всеобщего рая небесного.

Тут общая интеллигентская беда, неумение сквозь яркие и застящие зрение злодейства узреть питающий их источник. Ленин дал сатанинскую идею, подкрепивши её, впрочем, и конкретными действиями. Сталин был лишь верным продолжателем тех действий.

В “Розе Мира” Сталину даётся уничижающая характеристика. Андреев видит в Сталине одну из инкарнаций на пути к появлению антихриста. Сталин, по утверждению писателя, не был наделён необходимой для антихриста гениальностью только потому, что этому воспротивились силы Просветления. Автор постоянно сравнивает обоих вождей, всегда отдавая предпочтение Ленину: подчёркивая даже детскую привлекательность Володи Ульянова и явную печать сатанизма  на лице семинариста Джугашвили. Андреев утверждает, что если бы дело социалистического строительства велось под руководством Ленина, то всё обошлось бы без тех жестокостей, которые учинил Сталин. Этот, как пишет Андреев, должен был прямо служить силам ада и обеспечивать их гаввахом, излучением человеческих страданий.

Автор триптиха выстраивает своего рода иерархию: хуже всех Сталин, получше Ленин, но выше всего демократия и гуманизм. Тут шаблонная схема политических представлений либерального интеллигентского сознания. Не хотят видеть: в основе-то всего гуманизм и пребывает. И Ленин, и Сталин — лишь логическое следствие гуманистической апостасии.

Андреев как будто не знает, что массовые репрессии, концлагеря и расстрелы — начались по прямому указанию Ленина. Именно Ленин теоретически отверг не только религию, но и обычную человеческую мораль, подчинив её интересам своей борьбы (морально то, что выражает интересы партии). Сталин действовал больше из собственных выгод и всегда шёл на компромисс, если они того требовали. Именно поэтому он смог от политики притеснения религии перейти к частичному попущению церковной деятельности. Можно утверждать, что для Ленина это было бы невозможно: он учил идти на компромиссы в частностях, никогда не поступаясь важнейшими принципами. Принцип же отвержения религии и Церкви был для Ленина из основополагающих.

Но Ленин уже прощён и занят, по Андрееву, на небесном коммунистическом строительстве, тогда как судьба Сталина ужасна. Смерть его осмысляется через битву всё тех же внеземных сил: “В первых числах марта 1953 года произошёл решительный поединок между Яросветом и Жругром. Канал инвольтации, соединявший существо уицраора с его человеко-орудием, был перерезан во мгновение ока” (2,494).

Правда, это человеко-орудие не смирилось и, напитавшись инферналтными энергиями в низших слоях, сделало попытку вырваться. В “Розе мира” это описано так: “Самое опасное произошло в Шим-биге в октябре 1953 года. Падавший вырвался из рук блюстителей кармы. Он был уже почти непохож на свой человеческий облик, но невообразимо страшен и силён. Его тело состояло из бурых клубов, а огромные глазницы, казавшиеся слепыми, были почти всезрящими. Несомый на крыльях ангелов мрака, он взмыл к воротам Друккарга. Жругр спешил к нему на помощь, игвы и раругги ликовали в экстатическом восторге.

Там, у стен российского шрастра, разыгралась одна из величайших битв. Сил Синклита России и её демиурга оказалось недостаточно. На помощь устремились ангелы, даймоны и многие просветлённые из других метакультур. Некоторое время врывавшегося удерживал у самого входа в Друккарг великий человеко-дух того, кто был на земле Авраамом Линкольном. Наконец послышался топот белого всадника, устремлявшегося с высот Синклита Мира сюда, в шрастр. Узурпатор был окутан волевым оружием Александра Благословенного и передан блюстителям кармы. Вопль, сотрясавший столько дней чуть не половину Шаданакара, стал глохнуть и глохнуть, пока не умолк совсем. Это спускаемый вниз внедрился в сверхтяжёлые магмы и стал погружаться дальше и дальше, на одномерное Дно” (2,496-497).

Жутью веет от этой картины. Но одновременно: трудно читать всерьёз об Аврааме Линкольне и Александре I, белом всаднике, топот которого раздаётся даже в потустороннем мире. Странное смешение запредельных и земных реалий. Точность датировки той битвы также наводит изумление. Вообще Андреев предстаёт здесь как ближайший свидетель происходившего.

В “Железной мистерии” этот эпизод, нужно признать, передан с большей поэтической мощью.

 

Осмысляя конкретную историю, Андреев оказался во многом провидцем. Так, он ясно предрёк, что после освобождения от советской деспотии народ может ожидать всеобщее одичание, разрушение, растерянность, отчаяние. В жестоко гротескной форме отображает поэт свои предвидения. Вот обыденная бытовая сценка:

 

                             ШПАНА,

              слоняясь с гармошкой по пустырям

 

                   Господа-товарищи,

                      Не хнычь

                                   по теплу:

                   Вон — на пожарище

                      Ляг

                           в золу!

                   Стен больше нету,

                      Любись,

                                  где лежишь:

                   Впоказ белу свету,

                      Гол,

                            как шиш.

 

                        ПРОСТИТУТКА

 

                   Улица-обочина

                   Бомбой разворочена,

                   Да мне-то

                                  что?

                   В воронке обласкаю

                   Хоть — трёх,

                                     хоть стаю,

                   Хоть —

                              все

                                   сто.

 

                        ЕЩЁ ЖЕНЩИНА —

                          визгливым голосом                 

 

                   Я милого-хорошего

                   Изрезала на крошево

                   Да в печь

                                 молодца.

 

                   Любил борщок с ветчинкою,

                   Да сам стал мертвечинкою,

                   Вкусней

                              холодца.

 

                Хохот, трёхпалый свист. (3,236)       

 

Разумеется, не обходится без претензий к Богу:

 

                   Был бы не лживой легендой Христос,

                          Мой бы супруг не погиб... (3,237).

 

Церковные споры разгораются во мраке всеобщего одичания и людоедства особенно яростно.

 

                             ЦЕРКОВНИКИ,

                         подглядывая из-за угла

 

                   — Господи, воля Твоя... Докатились!

                   Довоспитались

                                        по лагерям!

                   — Вот уж и вправду — духовный сифилис

                   Этой безбожной морали... Срам.

                   — Но ведь и мы согрешили... В безверье,

                   В блуде ослепли... Вошли в соблазн...

                   — Недоглядели, как в блеске и буре

                   Зверь Велиара вышел из бездн!

 

                                 СЕКТАНТЫ

 

                   Естественно. Ложное христианство.

                   Все вы — антихристовы рабы!

                   Смотрите на нас: не курим, не пьянствуем,

                             Не крестим лбы.

 

                                    ДРУГИЕ

 

                   Именно в этом и грех! Необъятна

                   Пред человечеством наша вина.

                   Лишь покаяньем смоются пятна

                   С нашего праздничного полотна...

 

                             ВОЗГЛАСЫ В ТОЛПЕ

 

                   — Мало, оказывается, страдали.

                   — Мало томились в рабьей юдоли.

                   — Господу будто бы не порадели!

                   — Ироду будто бы не покадили!

 

                                МИССИОНЕРЫ

 

                   С этими нужен новый язык:

                    Одичали, бедные нехристи.

                    Ложь сатанинскую их владык

                    Как из сознаний выскрести? (3,239).           

 

Здесь всё: недомыслие, растерянность, склонность к покаянию и отвержение его на уровне обыденного сознания... Видна авторская несимпатия к церковникам, “подглядывающим из-за угла”. Но что означает это “выскребание сатанинской лжи”, о котором помышляет и сам автор, препоручая свои мысли введённым в действие учителям народа?

Это: соединение вер, отвержение государства, нравственное просветление на этой основе. Такую программу выдвигает один из центральных персонажей “Железной мистерии”, обозначенный как Экклезиаст:

 

                   Подобно лунам в новолуние

                   Переменился знак времён:

                   Уже готовы слиться в унию

                   Кто победил,

                                     кто побеждён.

                   Но с истиной несочетаемы

                   Основы косных государств:

                   В эпохи будущего

                                            чаем мы.

                   От них тиранств, тягот, мытарств.

                   В глазах от крови зарябит!

                   Тот или этот уицраор

                   Опять воздвигнет Моабит,

                   Бастилию, Бутырки, Тауэр...

                   ...................................................

                   Неотвратим

                                    от гордых прав

                   Наш спуск всё ниже, ниже, в рабство,

                   Пока над принципом держав

                   Не торжествует принцип братства.

                   Друзья, наш долг преобразовывать

                   Сам государственный субстрат:

                   Ведь стон, мольбы,

                                              все наши зовы ведь

                   Лишь о великом слове — брат.

                   Предусмотреть! Предотвратить!

                   Предупреждать народ!.. Ответьте-ка:

                   Глубь государства просветлить

                   Что может ярче, как не этика? (3,258-259).      

   

Неприязнь к государству у Андреева понятна: он именно от государства пострадал... Но от государства ли вообще, от некоей идеи государства? Нет, от конкретного сталинского режима. Однако поэту кажется, будто в самой идее — опасность. Он порою смотрит на государство слишком по-марксистски: как на машину угнетения. Он сознаёт, правда, что государство есть необходимая форма организации общественной жизни народа. Но он боится, что в любом государстве таится в глубине идея деспотии. Поэтому в “Розе Мира” он предлагает весьма развёрнутую программу перехода от государственных форм общественной жизни к совершенно иному бытию, просветлённому идеей религиозной унии. Пересказывать всю эту программу нет смысла, поскольку она утопична: поэт не даёт гарантии, что в его построениях не найдётся места для безнравственных деспотических натур, которые переиначат все благие намерения и вернут всё к прежнему жестокому порядку. Тем более что надежды свои автор основывает на идеях гуманизма. Он не хочет учитывать греховной повреждённости мира. Ибо он отвергает само понятие перевородного греха, каким оно дано в христианстве. 

 

Происходящее в мистериальных актах созерцает Прозревающий, которого наставляет в понимании Даймон (символизация прозревания самого автора?). Прозревающий, в свою очередь, становится наставником Неизвестного, вначале мальчика, затем юноши, а в итоге — Экклезиаста (того самого, кто выдвигает программу преобразования бытия на основе унии). Этот сквозной персонаж “Мистерии” — ключевая фигура всех событий. Но это не библейский Екклесиаст. Автор определяет своего героя так: “человек, удостоенный дара вестничества, то есть провозглашения и утверждения эпохальных и сверхэпохальных духовных истин” (3,197). Покровительствующий Даймон называет Экклезиаста “вершин и бездн России созерцателем” (3,198). Вожатыми Экклезиаста становятся: Прозревающий, Рыцарь-монах и Император-искупитель. Блок называл рыцарем-монахом Вл.Соловьёва (а для Андреева Соловьёв важен как мистик-духовидец, созерцатель Вечной Женственности). Императором-искупителем сам Андреев мыслил Александра I. Эти персонажи есть не что иное, как синклиты, обитающие в Небесном Кремле и вместе с ангелами и даймонами участвующие также в битвах с силами Антикосмоса.

В конечном итоге Антикосмос повержен, Экклезиаст становится Верховным Наставником, а народы, олицетворённые своими демиургами, воспевают в сиянии голубых лучей Розы Мира — благого неназываемого Бога. Кто — этот Бог? Среди имён его звучат: Троица, Душа Луны, великое Солнце, Природа, Гелиос, Нирвана... (3,297-306). В звучащих гимнах утверждается: религия Розы Мира есть соединение всех больших и малых религий Земли.

 

Религия Андреева — абсолютный синкретизм, полнейшее смешение вер.

Он утверждает: “Дух дышит, где хочет. Уверенность в том, что откровение в послеапостольские века осеняло только отцов церкви и кристаллизовалось во вселенских соборах, остаётся в том типе сознания, который находит некоторые адекватные себе формы в старых христианских конфессиях, и только в нём. Сознание нового типа слышит голоса откровения и в гимнах Вед и Эхнатона, и в высоком духовном парении Упанишад, и в прозрениях Гаутамы Будды и Рамануджи, Валентина и Маймонида, и в гётевском “Фаусте”, и в музыкальных драмах Вагнера, и во многих строфах великих поэтов — слышит его не менее явственно, чем в песнопениях Иоанна Дамаскина и в литургии Василия Великого. Более того, оно слышит его в собственной глубине и жаждет его воплощения в совершенных формах” (2,549).

Вот мы видим: ещё один всплеск “нового религиозного сознания”. В последней же фразе — явный намёк автора на свои собственные притязания встать в единый ряд с названными именами (набор которых, нужно признать, причудлив своим смешением на одной плоскости разноуровневых явлений), хотя внешне этим притязаниям придана форма некоего обобщённого рассуждения.

Идея всеединой религии пришла к нему достаточно рано. Уже в 1933 году он пишет о блаженном и светлом святителе, которого он различил среди горельефов Храма Христа Спасителя: этот “белый старец” как бы раскрыл перед поэтом конечную цель религиозного движения:

 

                   Ты изъяснил мне движение твари,

                   Их рук, их крыльев, из рода в роды, —

                   Молитву мира о вышнем даре,

                   Объединившую

                                         все народы.

 

                   Повсюду: в эллинских кущах белых,

                   В садах Японии, в Тибете хмуром,

                   Перед Мадонной

                                          и перед Кибелой,

                   На берегах Ганга,

                                            на площадях Ура,

                   Под солнцем инков,

                                               луной Астарты,

                   Пред всеми богами,

                                              всеми кумирами

                   Священник бдил в синеве алтарной

                   И руки к тебе воздевал,

                                                    Свет Мира! (1,45).          

 

Здесь именно смешение вер, а не приход всех народов к единству Истины Христовой. Правда, по Андрееву, всё должно закончиться победою “тех, кто Христом водим”, и “первопраздником Всемирного Братства”; но имя Христово обессмысливается включением Его в один ряд с именами, сакральными в иных религиях.

Даже тогда, когда мистические силы начинают молитву Богу-Сыну, Христу — как в седьмом акте “Железной Мистерии” с примечательным названием “Гефсимания”, — они общаются с Мировой Сальватэррой, возносят к ней молитвы, внешне близкие православным, но по сути языческие. Например, весьма сходна как будто с великой ектенией такое моление:

 

                   О сокращении

                                       жертв и сроков,

                                                             снегов и пламени —

                                       Молим все!

                   Об умягчении

                                      пути загробного

                                                             жертвам времени —

                                       Молим все!

                   Обетованных

                                     подъёмов горних

                                                             им в лоно света —

                                       Молим все!

                   О браке жданном

                                            Души Соборной

                                                                  и Яросвета —

                                       Молим все! (3,167).       

 

Вспомним, как один из героев утраченного романа Андреева мечтал о написании текстов литургии. Вот автор осуществляет задуманное. Но: для чего нужна новая ектения? Или прежняя плоха? Да, по убеждённости автора, в ней не хватает того важного, что соотвествует его мистическим представлениям: помимо молений о живых и умерших в новую “ектению” помещается просьба о племенных божествах, без соединения которых невозможно создание Розы Мира. По сути: Христу молятся о покровительстве в деле создания над-христианской Церкви. Вне-христианской. Противо-христианской.

И не странно ли название такого акта Гефсиманией? Если Спаситель молился в Гефсиманском саду Отцу Своему Небесному перед Голгофой, то у Андреева Яросвет и прочие готовятся к нисхождению в демонические слои и к последующей окончательной битве с силами антикосмоса. Автор как бы намеренно отождествляет то, что было совершено Христом, и то, чем заняты его мистические персонажи. Но это ещё полбеды. В подоснове мысль: совершённое Христом недостаточно для одоления зла, необходим новый подвиг, более действенный и окончательный.

Именно поэтому не может принести подлнного освобождения человечеству сооружение Дворца Христианских Народов, о котором рассказывается в предпоследнем, одиннадцатом акте “Мистерии”. Это строительство лишь ступень к торжеству Розы Мира. Символика у Андреева вполне прозрачна.

 

Осмысляя своё время и свою судьбу, поэт мыслит себя как участника борьбы с человекобогом, персонифицированным в определённый момент фигурою Сталина, и это не просто социально-политическая баталия, но битва, разворачивающаяся в космосе. Такая мысль проходит через многие части поэтического ансамбля “Русские боги”.

 

                   Смежив ресницы, в ритме строгом,

                   Изгнав усталость, робость, страх,

                   Длить битву с Человекобогом

                   В последних — в творческих мирах!.. (1,68).   

 

Пред ликом космоса поэт возносит молитву Небесному Отцу, по отношению к которому он ощущает своё богосыновство и даже братство.

 

                   Что пред Тобой письмена и законы

                   Всех человеческих царств и громад?

                   Только в твоё необъятное лоно

                   Дух возвратится, как сын — и как брат.

 

                   Пусть же назавтра судьба меня кинет

                   Вновь под стопу суеты, в забытьё, —

                   Богосыновства никто не отнимет

                   И не развеет бессмертье моё! (1,69).  

 

Это написано во Владимирской тюрьме. Ощущается: человек ищет опоры в своих верованиях — и обретает. И нам нужно не судить его, но сознать: надёжна ли та опора, каков плод этой веры для человека?

Кажется, Андреев понимает богосыновство близко Толстому: как статус богосотворённости. Такое понимание ещё можно принять, сознавая его условность и нетождественность Богосыновству Христа. Но мыслить собственное братство по отношению к Богу-Отцу... — не странно ли, если не сказать большего?

 

Вот важнейшие понятия мироздания в системе Андреева. Имеются и многие иные, менее важные её особенности, которыми можно пренебречь.

Разумеется, этот измышленный мир любопытен как будто — как стройное творение мощного воображения. Это любопытно как игра. Так многие и пытаются воспринять систему автора “Розы мира”.

И всё же задумаемся вновь: для чего все эти звучные завораживающие термины? Повторим вопрос: если это символизация старых понятий — то зачем она? Когда бы то была просто своеобразная образность... Нет, за всем этим утверждается  нечто большее.

Андреев как бы издали следует тому, что определено Православием. Но следует — искажая воспринятое в Истине. 

Его необычные слова и образы призваны обозначить и новые сущности. За ними у Андреева мыслится несомненная мистическая реальность. В своей игре автор был слишком серьёзен, и она перестаёт быть просто игрой. Он описывает несомненный опыт собственных мистических видений — и они для него вполне достоверны. И они не совпадают с православным мировидением. Он убеждает нас: так устроен мир, вселенная, космос... И в том опасность. Опасно зачаровываться этими стихами и с медленной постепенностью втягиваться в тот измышленный мир, всё более признавая его бытийственную достоверность.

Опасно особенно: в “Розе мира” автор пытается отвергнуть богодухновенность Евангелия. Одним из вдохновителей Писания, по Андрееву, был “исконный враг”: “...проникая в человеческое сознание авторов Евангелия, он сумел извратить многие свидетельства, исказить и омрачить идеи, снизить и ограничить идеал, даже приписать Христу слова, которые Спаситель мира не мог произнести. У нас ещё нет способов отслоить в Евангелии подлинное от ошибочного, нет точных критериев, нет очевидных доказательств. Каждому, читающему Новый Завет, следует помнить лишь, что учение Христа — это вся Его жизнь, а не слова только; в словах же, Ему приписываемых, истинно всё, что согласно с духом любви, ошибочно всё, отмеченное духом грозным и беспощадным” (2,241-242). Андреев понимает любовь слишком однобоко, не видит, что и в грозных обличениях Спасителя, обращённых к недостойным сынам человеческим, также присутствует любовь к творению Божьему.

Можно утверждать: сама религиозная система “Розы мира” возникла из неверного понимания автором Православия, из маловерия, всё породившего. И почему ему не пришла в голову такая же простая мысль: а вдруг тот “исконный враг” проник и в сознание меня самого и извратил многие понятия в нём? Почему не возникло хотя бы сомнения? Андреев усомнился в Евангелии, но свою веру счёл неколебимой.

 

Система Андреева одновременно оригинальна и эклектична. В ней обнаруживаются отзвуки Православия, гностицизма, восточных религий, теософии, различных философско-мистических учений. Так, когда в “Розе Мира” даётся характеристика антихристу, она явно ориентирована на идеи “рыцаря-монаха” Вл.Соловьёва. Понятия Вечной Женственности, кармы, реинкарнации, монады и пр. — суть также эклектические вкрапления в новосозданную систему. Но выискивать все связи и совпадения этой системы с прочими блужданиями в мистических лабиринтах — задача специального исследования. Важно одно: от Православия это далеко — слишком. Да и в целом само словесное оформление понятий “Розы мира”, все эти причудливые термины, — были результатом “откровения”, а не собственным рассудочным изобретением автора. При этом некоторые понятия, явления, по его признанию, не были ему обозначены никак, так что он не знал, как они называются и оставлял их без специального термина.

Все основы вероучения Андреева не совпадают с православным Символом веры — ни в чём.

Прежде всего: невнятно в этой системе понимание Бога. Пока автор сообщает о Нём некоторые общие сведения, они не вызывают возражения. Например: “От Бога только спасение. От Него только радость. От Него только благодать” (2,95). Но как только разговор доходит до чего-то конкретного, появляются многие вопросы.

Бог — у Андреева некий центр, к которому устремляются все планетарные брамфатуры. Мыслитель именует Его — Солнцем Мира. Является ли Он Творцом-Вседержителем, или это, как в различных восточных религиях, отвергается? Автор как будто мыслит Бога в центре единой вселенной именно Творцом её. Но.

Понятие Творца-Вседержителя должно быть неразрывно сопряжено с понятием Личности. Андреев нередко указывает на то, что Бог есть Личность. Однако некоторые своеобразные особенности мироздания в системе Андреева заставляют в том усомниться.

В системе Андреева имеется одно несомненное свидетельство, что понятием личности автор хотя бы отчасти пренебрегает: это указание на реинкарнацию, на многие перевоплощения, посредством которых совершается развитие внутри каждой брамфатуры и в которых отражается степень успешности противостояния демоническим влияниям. Реинкарнация по сути отменяет личность, размывает её множеством воплощений. Не случайно: в религиозных системах, включающих в себя учение о перевоплощениях, отсутствует в полноте знание о Боге-Личности, о Боге-Творце и Вседержителе. Творец-Вседержитель, повторим, есть именно Личность, и не может не быть Личностью, ибо творящая воля и промыслительная забота о тварном мире не могут пребывать нигде, кроме как в Личности. В Православии человек также несёт в себе личностное начало, ибо он есть образ и подобие Божие. Личности Бога в религиозных системах, хотя бы внешне ориентированных на христианство, не может не соответствовать личность человека. И наоборот: там, где ослаблено понимание личности, там Бог также обезличивается.

Андреев это как будто признаёт, даже прямо утверждает: “Именно в том факте, что личность содержит единоприродные с Божеством способности творчества и любви заключена её абсолютная ценость” (2,34). Какой православный станет против этого возражать? Но принцип совмещения антагонистических религиозных идей, в котором создатель “Розы Мира” не усматривает ничего дурного, именно-то и подводит его.

Там, где вполне допустимо растворение личности в потоке перевоплощений, там не может быть и совершенного сознавания личностного Божественного начала мира, там нет необходимости в личности человека — нет объективно, независимо от воззрений и субъективных намерений того или иного мыслителя.

И ещё: если в общую религиозную систему включаются и такие вероучения, которые прямо отрицают личностное начало в Боге, которые не знают Бога-Творца и Вседержителя (то есть, по сути, отрицают само понятие подлинного Бога), то как это можно совместить с утверждением, что в Розе Мира Бог есть Личность?

В этой системе, разумеется, ослаблено и сознавание Промысла Божия, направляющего миротворение. У Андреева действуют законы Кармы, то есть безликий же рок, избегнуть которого не могут даже богосотворённые монады (например, как помним, Яросвет). Правда, Андреев много рассуждает о полной свободе выбора, предоставленной всему сущему во вселенной, но одновременно ограничивает эту свободу (в высшем, идеальном смысле) всевозможными вмешательствами роковых стихий.

Творением в брамфатурах заняты демиурги — из тех же божественных монад, действующих, кажется, по собственной воле и усмотрению. Они рождены тем Богом, к Которому устремлены все миры во вселенной. Но и они рождают новые сущности в этих мирах, и тем также размывают творческую роль Солнца Мира.

Помимо “центрального” Бога  всё остальное множество богов у Андреева есть не что иное, как своеобразный языческий ареопаг, представленный усложнённо-структурированной иерерхией светлых и тёмных начал.

Поэтому и Христос становится божеством лишь земной брамфатуры. Ведь в иных брамфатурах имеется, вероятно, какое-то соответствие Христу, а поскольку Шаданакар является лишь песчинкой в сонме небесных тел, то — приходится сделать вывод — и Христос в общей системе не может не быть одним из несчётно многих. Правда, в “Розе Мира” автор утверждает, что во Христе выразил себя Логос вселенский при посредстве Планетарного Логоса, но в этом случае вообще нельзя говорить о Христе как о Боге Сыне в полном смысле понятия.

И в земном пантеоне богов Христос у Андреева занимает лишь первенствующее возглавительное положение среди прочих.

Собственно, Христос, если разбираться до конца, и не является полным тождеством ни вселенского, ни Планетарного Логоса. Это лишь шельт божественной монады, которая ведь остаётся в собственной обители и отправляет в низшие слои своё материальное облачение. То есть: говорить о том, что в андреевском Христе соединены полнота Божественной и полнота человеческой природы — бессмысленно. Здесь нет ничего общего с православной христологией.

Поэтому Христос и не является у Андреева Спасителем. Он совершил лишь некоторые внешние действия, влияющие на общий ход событий в брамфатуре, но не решающим образом. Андреев, правда, признаёт за Христом подвиг спасения, но в оригинальной собственной интерпретации: “Так было положено начало великому, позднее всё возрастающему смягчению закона Кармы” (2,242). В остальном дело Христа оказалось во многом неудачным: “Главное же, в Энрофе вообще не совершилось коренного сдвига. Законы остались законами, инстинкты инстинктами, страсти страстями, болезни болезнями, смерть смертью, государства государствами, войны войнами, тирании тираниями. Образование церкви в человечестве, обременённом прежней самостью и не ограждённом от тёмных инспираций, не могло вызвать того стремительного прогресса — духовного и нравственного, который совершился бы, если бы Гагтунгр не оборвал жизнь Христа” (2,244).

Смерть Спасителя, оказывается, не была добровольно жертвенной, но стала вынужденным выражением временной победы планетарного демона.

По утверждению Андреева Христос не должен был умирать ни насильственной, ни естественной смертью, но претерпеть трансформу и перейти в Олирну, в общую для всего человечества страну усопших. Однако пребывание Его в Энрофе было, как видим, насильственно прервано действиями демонических сил. И это произошло потому, что Христос якобы не обладал полнотой божественного могущества, которого Он достигнет лишь в будущем, в так называемом Втором эоне, в периоде тысячелетнего царства (2,587), которое придёт на смену должной увянуть Розе Мира.

Временное поражение Христа в борьбе с Гагтунгром определило и “драму исторического христианства” (2,269), не сумевшего взять на себя роль социально-политического устроителя в бытии народов. Эта роль отводится теперь чаемой Розе Мира.

Вот трагическое непонимание — Христа, Голгофы, смысла дела спасения.

Христология у Андреева — своя собственная. Он попытался разрешить все возникающие недоумения и противоречия таким рассуждением:

“Думается также, что некоторые выражения, укоренившиеся в христианском богословии, почти механически повторяемые нами и как раз являющиеся неприемлемыми для других верований, нуждаются в пересмотре и уточнении. Как понимать, например, слово “вочеловечение” в применении к Иисусу Христу? Неужели мы и теперь представляем себе так, что Логос вселенной облекся составом данной человеческой плоти? Можем ли мы сделать допущение, что путём телеологической подготовки из поколения в поколение был создан, так сказать, телесный инструмент, индивидуальный физический организм, человеческий мозг, способный вместить Разум вселенной? Если так, то ведь надо полагать, что Иисус уже при жизни обладал всеведением, что не согласуется даже с фактом евангельской истории и с Его собственными словами. Не нестерпима ли для нас эта диспропорция масштабов: сближение категорий космических в самом предельном смысле с категориями локально-планетарными, узкочеловеческими? И нестерпима не потому, что она превышает границы нашего разумения, а, наоборот, потому, что в ней слишком очевиден продукт мышления на определённой, давно миновавшей культурной стадии, когда вселенная представлялась в миллиарды раз миниатюрнее, чем она есть на самом деле, когда казалось реально возможным падение на землю твёрдого небесного свода и жуткий град из звёзд, сорвавшихся с крюков, на которых они подвешены. Не точнее ли было бы поэтому говорить не о вочеловечении Логоса в существе Иисуса Христа, а о Его в Нём выражении при посредстве великой богорождённой монады, ставшей Планетарным Логосом Земли? Мы именуем Христа Словом. Но ведь говорящий не воплощает, а именно выражает себя в слове; Бог не воплощается, а выражает Себя в Христе. Именно в этом смысле Христос есть воистину Слово Божие. А если так, то отпадает одно из препятствий к соглашению христианства с некоторыми другими религиозными течениями” (2,50-51).

Последнее замечание раскрывает подоснову всего: попытку убрать препятствия для соединения вер. Именно этой цели служат все “догматические” построения и домыслы. Однако эти построения, хотел того или нет сам Андреев, разрушают подлинную христологию.

Нетрудно заметить, что Андреев, при всей его мистической соблазнённости, мыслит в категориях естественно-научных: он не хочет соглашаться, что именно во плоти Сын Божий способен вместить Разум вселенной. Это непонятно с антропоморфной точки зрения, но: человекам невозможно, Богу же все возможно (Мф.19,26). И христианские догматы вовсе не зависят от научных представлений о мироздании: Боговоплощение никак не связано с размерами вселенной и со знаниями людей о физических законах её. Трудно сказать, что имел в виду писатель, когда ссылался на евангельские свидетельства об отсутствии у Христа всеведения, но богословие давно знает о временном добровольном кеносисе, истощании, умалении Божественной природы во Христе: это проявлялось во многие важные моменты Его земного бытия. Иначе будет непонятно: как всесильный Бог мог позволить распять Себя и страдать на Кресте. Что же до утверждения о “нестерпимости диспропорции масштабов”, то на это можно привести аргумент самого Андреева: в такой нестерпимости сказалась лишь ограниченность религиозного опыта его самого.

Уже одно то, что Андреев предлагает “пересмотр и уточнение” христианского вероучения (хотя бы в отдельных моментах, да в самых существенных же моментах), позволяет видеть в его учении по меньшей мере ересь. Однако то более чем ересь: новая мистическая вера.

В приведённом суждении можно узревать обрывки различных ересей, и арианства, и несторианства, и гностицизма и пр., можно признавать и полную оригинальность этой христологии — не найти здесь лишь одного: учения о единой Личности Христа, соединившей в себе полноту Божественной и человеческой (также и в телесном её составе) природы.

Всё это, как видим, полностью не соответствует христианскому догмату о Боговоплощении. Принимать или не принимать учение Андреева каждый волен по собственному усмотрению, но и принявшие его должны сознать и признать: оно с православным расходится в основе своей.

Автор “Розы Мира” попутно сообщает о Христе сведения, содержащиеся в различных мистических учениях, антихристианских по своему наполнению, например: “В возрасте от 14 до 30 лет Иисус находился в Иране и Индии, где Он прошёл сквозь наиболее глубокую мудрость, достигнутую тогда человечеством, и оставил её далеко за Собою” (2,241).

Исказителем дела Христова Андреев называет апостола Павла: он создал Церковь, основанную якобы не на любви, но на страхе (2,246).

 

Есть у Андреева и своя Троица. Это: Бог Отец, вселенский Логос-Сын и Вечная Женственность. Мы уже знаем эту схему хотя бы по Мережковскому. Однако у Андреева лишь внешнее сходство с Мережковским. Тот отождествлял Дух с Женственностью. Андреев, напротив, утверждает полное совпадение Отца и Духа. По Андрееву: Отец есть Дух. Оставшееся свободным место он отдаёт Приснодеве.

“Известно, что от гностиков до христианских мыслителей начала ХХ века в христианстве жило смутное, но горячее, настойчивое чувства Мирового Женственного Начала — чувство, что Начало это есть не иллюзия, не перенесение человеческих категорий на план космический, но высшая духовная реальность” (2,255), — истоки идеи Андреева, как видим, обозначены вполне определённо им самим: еретические уклонения, начиная от первых веков христианства. Сам он слагает Приснодеве вдохновенные гимны.

 

                   Ты, Чья премудрость лучится и кроется

                   В волнах галактик, в рожденьи вселенных.

                             Ближних и дальних звёзд!

                   Лик, ипостась мирозиждущей Троицы,

                   Вечная Женственность! Цель совершенных,

                             К Отчему царству мост! (1,236).   

 

Не обошлось и без образа Перекрасной Дамы — в молитвах и воспеваниях Богородицы:

 

                   Предчувствую

                                       небывалые храмы,

                   Полные мягко-лазурной мглой,

                   Звёздный Прообраз Прекрасной Дамы

                   Над просветляемой духом Землёй (1,246). 

 

Поэт мыслит Приснодеву Ипостасью Троицы, Вечной Женственностью, несколько раз совершавшею низлияния в высшие слои Шаданакара, а уже под их воздействием принимала земной облик и просветлялась та богорождённая монада, которая через несколько воплощений стала Матерью Планетарного Логоса на земле. Выражением Женственности стала и Звента-Свентана. Для православного сознания это всецело неприемлемо.

 

Важным вопросом в любой религиозной системе становится вопрос о природе зла. Андреев отчасти следует христианскому пониманию этой природы. По его учению, Бог не создавал зла, но одна из богорождённых монад, Люцифер, используя данную от Творца свободу, противостал Ему, увлекши за собою часть богосотворённых монад. Люцифер, одноприродная Христу и Вечной Женственности монада, становится, таким образом началом зла. Схема как будто бы христианская, но только внешне, поскольку в христианском понимании Люцифер есть не богорождённая ипостась, но сотворённый ангел. Этого принципиального несоответствия вполне достаточно, чтобы сознать нехристианский характер начального утверждения Андреева о природе зла. Всё-таки у Андреева Бог-Творец именно родил зло, поскольку Люцифер, по его мнению, был наделён творческим началом (в отличие от ангела денницы) и это начало использовал во зло. Бог у Андреева породил творческое начало зла. Люцифер и его подручные творят Антикосмос, со всеми его слоями, и направляют все действия, нарушающие единый план творения. Всё облегчается лишь тем, что силы зла не могут вырасти численно, тогда как в высших просветлённых слоях количество монад постоянно увеличивается.

Впрочем, о восстании Люцифера Андреев не может сообщить ничего вполне достоверного, признавая, что это слишком давнее и не связанное с метаисторией Шаданакара событие. Более того, всё это совершалось “некогда в плане вселенском, в превышающих все категории нашего разума масштабах той макробрамфатуры, которая объемлет вселенную” (2,91).

Что же до истории непосредственно земной, то как Планетарный Логос, так и планетарный демон внедрились в неё уже после зарождения Шаданакара, и явились как бы двумя самостоятельными источниками добра и зла. Прямо с манихейской ересью это соотнести, пожалуй, нельзя, поскольку демон уступает Логосу по природе: он сотворён, но не рождён. Однако в остальном они вполне равнозначны и едва ли не равносильны.

Планетарный демон, не имея возможности творить собственные монады, попросту выкрадывает их из просветлённых слоёв, хотя это дело и весьма затруднительно для него. Уворованные монады он подчиняет своей власти, а одну из них проводит черед ряд перевоплощений, дабы вырастить антихриста, который своею деспотией поможет превратить человечество в дьяволо-человечество. Провиденциальные силы противятся тому, насколько в их возможностях. Так, они не позволили осуществиться антихристу в Сталине.

 

Несколько курьёзным стало объяснение в “Розе мира” появления ислама. Гагтунгр подготовил появление на планете великого лжепророка. Чтобы нейтрализовать этого служителя демонических сил, был явлен Мухаммед, который, однако, слишком увлёкся поэзией, поскольку был ещё и величайшим поэтом всех времён. Это несколько исказило его путь, и в результате была создана не более прогресивная, по сравнению с христианством, религия, но регрессивная, “хотя и не ложная, и не демоническая” (2,248). Но за внешней курьёзностью следует разглядеть и важную принципиальную идею: допустимость более прогрессивной, нежели христианство, религии. А также: истинность даже и регрессивного вероучения.

 

Добро и зло в системе Андреева определены общими целями Творца и Люцифера. О целях этих говорится так:

“Вселенский план Провидения ведёт множество монад к высшему единству. По мере восхождения их по ступеням бытия формы их объединений совершенствуются, любовь к Богу и между собой сближает их всё более. И когда каждая их них погружается в Солнце Мира и со-творит Ему — осуществляется единство совершеннейшее: слияние с Богом без утраты своего неповторимого Я.

Вселенский замысел Люцифера противоположен. Каждая из примкнувших к нему монад — только временная его союзница и потенциальная его жертва. Каждая демоническая монада, от величайших до самых малых, лелеет мечту стать владыкою Вселенной; гордыня подсказывает ей, что потенциально сильнее всех именно она. Ею руководит своего рода “категорический императив”, выражаемый до некоторой степени формулой: есмь Я и есть не-Я; всё не-Я должно стать мною; другими словами, всё и все должны быть поглощены этим единственным, абсолютно самоутверждающимся Я. Бог отдаёт Себя; противобожеское начало стремится вобрать в себя всё. Вот почему оно есть, прежде всего, вампир и тиран, и вот почему тираническая тенденция не только присуща любому демоническому Я, но составляет неотъемлемую его черту” (2,93).

Собственно, здесь многое привлекательно и кажется почти бесспорным. Андреев вообще высказывает много удивительно глубоких мыслей —  о мире, об истории России, о своём времени, о религиозных истинах. Беда в другом: в единый клубок он сплетает нити истины и обмана — тем превращая и истину в ложь. Так действуют бесы, используя соблазняемые умы: прячут в привлекательной наживке незаметный острый крючочек. Рассказывая о вселенском плане Творца, система Андреева как бы зовёт каждого к этой благой цели. Но путь к этой цели предлагает свой: не тот, что был указан в Откровении, но тот, который был порождён мистическими видениями соблазнённой души. Куда заведёт такой путь?

Любопытно в связи с этим понимание первородного греха у Андреева. “Под представлением о первородном грехе следует понимать то, что произошло между Лилит и вторгшемся в её мир Гагтунгром — то, вследствие чего сатанинское семя — эйцехоре — несут с тех пор все существа, в создании чьих плотноматериальных цепей рода принимала или принимает участие Лилит. ...Что касается легенды об Адаме и Еве, то в ней до того перепутаны все слои, эры и иерархии, что лучше совсем не трогать этого предания” (2,235).

Лилит — великая стихиаль человечества, ваятельница физической плоти человеческого рода. Соединившись в планетарным демоном, эта стихиаль, по сути, обрекла человечество на изначальную порочность его физической природы. Грех и зло являются, таким образом, не результатом свободного выбора прародителей, соблазнённых дьяволом, но роковою необходимостью, не зависящею от воли человека. Человек становится игрушкою в руках внешних сил, он, по сути, обречён на отпадение от добра. Однако отпадение это совершают не сами монады человеческие, но их низшие земные проявления (монады, напомним, пребывают в высших слоях, на землю же отправляются их материально-душевные облачения). За грехопадения низшие облачения монад обречены на пребывание в слоях возмездия, где они очищаются от своей нечистоты.

Такое понимание первородного греха обрекает человека, во-первых, на сознавание своей полной завистимости от рока, во-вторых же, на идею бессмысленности духовной брани со страстями. Ибо духовного грехопадения (в самой монаде) при этом просто нет. Вот где духовный вред религиозной системы Андреева.

Да и может ли быть у “низшего Я”, каковым является каждый земной человек, подлинное духовное стремление ко Христу? Тут простенький трюизм: у бездуховного нет духовного. А чем там занята в высших слоях наша монада — нам не ведомо.

Нам же предписано только одно: стремиться к объединению в Розе Мира.

 

Идея Розы Мира, вселенской Церкви, должной соединить в себе все религии и призванной спасти человечество, неоригинальна в основе своей и является вариантом одного из самых ранних плодов того же “нового религиозного сознания” со времён Соловьёва и Мережковского (различия в терминах не суть важны). Поэтому и ныне она привлекает к себе многие умы: дополненная новым интеллектуальным блеском и соблазнительной мистической сложностью.

Призывая к единению, Андреев писал:

“Пусть христианин вступает в буддийский храм с трепетом и благоговением: тысячи лет народы Востока, отдалённые от очага христианства пустынями и горными громадами, постигали через мудрость своих учителей истину о других краях мира горнего. Сквозь дым курений здесь мерцают изваяния высоких владык иных миров и великих вестников, об этих мирах говоривших людям. Мирам этим не соприкоснулся западный человек; пусть же обогатятся его разум и душа хранимым здесь знанием.

Пусть мусульманин входит в индуистский храм с мирным, чистым и строгим чувством: не ложные боги взирают на него здесь, но условные образы великих духов, которых поняли и страстно полюбили народы Индии и свидетельство о которых следует принимать другим народам с радостью и доверием.

И пусть правоверный шинтоист не минует неприметного здания синагоги с пренебрежением и равнодушием: здесь другой великий народ, обогативший человечество глубочайшими ценностями, оберегает свой опыт о таких истинах, которыми духовный мир открылся ему — и никому более” (2,56).

Идея весьма привлекательная как будто. Не забудем лишь: автор хочет примирить, совместив на одной плоскости, Истину абсолютную, богооткровенную — и плоды относительного человеческого опыта, сомнительного и противоречивого.

Важнее всего: эта идея ангажирована для замещения собою истины: спасание возможно лишь в Единой Святой Соборной и Апостольской — Православной — Церкви. Теперь для спасения предлагается синкретичная Роза Мира.

Роза Мира — не вполне и Церковь, если вникнуть в её замысел. Она — не только религиозно-нравственное, но в большей степени социально-политическое устроение, в которое должно уложиться со временем всё бытие человечество. Андреев весьма подробно описывает многие его особенности, вникая порою в их мельчайшие подробности.

Это своего рода рай на земле, важнейшие признаки которого весьма соблазнительны: “Действительным пафосом тех эпох будут: возрастание духа любви — во-первых; творчество, точнее — богосотворчество во множестве видов и форм — во-вторых; просветление природы — в-третьих; разрушение преград между физическим миром и другими мирами — в-четвёртых; радость жизни, кипящей и в Энрофе и во многих других мирах — в-пятых; и высшие формы богопознания — в шестых. Устремление к такому будущему — вот что отличит человека облагороженного образа от человека всех предыдущих культурных степеней” (2,519).

Собственно, это чистейшей воды социально-религиозная утопия, хотя и переданная в подробностях. Сам автор признаётся: “Я не могу сказать, например: Роза Мира придёт к власти тогда-то и так-то; я даже не могу сказать, придёт ли она к власти вообще” (2,511).

Религиозная жизнь в этой утопии должна быть сосредоточена вокруг Храма Солнца. Особенности духовного облика человека будущего будут определены, среди прочего, “умением соверовать всем религиям” (2,549). Это, нетрудно догадаться, совершенно ослабит жизнь церковную. В ещё большей степени разрушит Церковь отсутствие подлинной церковной иерархии. То есть некие жрецы будут совершать некие обряды, но таинства окажутся доступными любому желающему. Андреев не сомневался: “...природа таинств не содержит ничего, что могло бы при совершении таинства лицом верующим, хотя и не получившим посвящения, нанести духовный ущерб ему или тому, над кем таинство совершается. Поэтому совершение таинств мирянам не может быть запрещено...” (2,548).

Богослужение в Храме Солнца весьма своеобразно:

“Я вижу вокруг престола в алтаре представителей всех священств и среди них священнослужительницу Приснодевы и священнослужительницу Великих Стихиалий. Я различаю, как все предстоящие — их семь — протягивают над престолом правую руку. Я не могу различить, что за таинство совершают они, но вижу гармонию их медленных движений и слышу, как обращается к Солнцу старший из них, верховный наставник человечества:

— Слава тебе, восходящее солнце!

Громоносные хоры повторяют эти слова, и снова трубят золотые трубы снаружи храма, под куполом” (2,563).

Это выглядит скорее нелепо, нежели торжественно. Но что это — возвращение к примитивному солнцепоклонничеству? И не намеренно ли сочинённый возглас противопоставлен тому, какой слышится на утрени: “Слава Тебе, Показавшему нам свет” — ?

Впрочем, обращение к солнцу обретает в Розе Мира символический смысл: ибо Бог мыслится в этой системе как Солнце Мира. Пусть так. Но признаем вновь: от Православия это слишком удалено.

Однако всё это благоденствие не вековечно. Человечество устанет от духовного света, ему опостылит добродетель, жажда власти и сексуальной свободы, томление тёмных страстей — всё разрушат. В результате явится анти-Логос, антихрист, и человечество постепенно, за немногим исключением, отпадёт от Розы Мира. “Роза Мира подвергнется запрету” (2,573). Борьба тёмных и злых сил начнёт приближаться к своей кульминации. Андреев описывает эту борьбу во многих подробностях, как будто она была открыта ему в его видениях. Антихрист обретёт величайшую власть, наука сольётся с магией, давая владыке невиданную сатанинскую силу. Время власти антихриста Андреев описал столь же подробно, как и прежние периоды. Очень многое из его описаний царства антихриста можно в зачаточном, а иногда и в более зрелом состоянии — наблюдать уже на рубеже тысячелетий.

Не нужно забывать, однако, что в системе “Розы Мира” земное человечество состоит лишь из неких оболочек, тогда как “над каждым из них в лучезарном Ирольне всё-таки будет бодрствовать  его высшее Я, и даже в растленной душе будет дремать подавляемая, но неугасимая искра совести” (2,581).

Можно предположить, таким образом, что под этим “высшим Я” автор разумел нечто сходное с понятием “образ и подобие Божие в человеке”, но зачем-то вынес это под видом монады — в иные слои мироздания. Царствие Божие в этой системе не внутрь есть (Лк.17,21), но перемещено вовне.

Решающим мистическим деянием сил Света станет освобождение той монады, которая была прежде похищена Гагтунгром для создания антихриста. Это совершит Сам Христос Спаситель. Связь монады с материальными покровами антихриста будт прекращена, а без этого его пребывание как живого существа в Энрофе невозможно. “...Властелин мира внезапно уразумеет происходящее и поведёт себя так, каким его не видел никто никогда: в нездешнем отчаянии, крича неистовым голосом, он начнёт хвататься за что попало, метаться, выть, как зверь, и так постепенно, на протяжении часа, исчезнет из глаз людей” (2,583).

Однако мир, лишившийся властителя, погрузится в ещё большую тьму. “Не при антихристе, а именно через два-три десятилетия после него разгул Зла на поверхности земли достигнет своего апогея” (2,585).

Далее начнутся апокалиптические времена. Андреев перелагает свои расшифровки Откровения Иоанна Богослова в некие зримые фантастические картины, описывая переход человечества из первого эона (мирового периода планетарной истории) во второй. Звента-Свентана, Вечная Женственность, “Жена, облеченная в солнце” (Откр.12,1-5), объятая Планетарным Логосом, родит великий Дух второго эона. Этот второй эон писатель отождествляет с Тысячелетним царством. (Налицо ещё одна ересь, хилиастическая.) В описании смены эонов фантаст перемешивает картины Апокалипсиса с элементами собственной системы. Его слог обретает форму вдохновенного пророчества.

В течение Второго эона Шаданакар постепенно освободится от всех сил зла, и одинокий Гагтунгр окажется перед выбором: либо покинуть брамфатуру, либо смирится перед Богом. Если это произойдёт, то наступит Третий эон, Шаданакар перейдёт в высшие, непредставимые формы бытия и начнётся разрешение важнейшей задачи: искупление планетарного демона.

Согласно православному миропониманию демоны лишены свободы выбора и понятие искупления несоединимо с их бытием. Таким образом, цель существования земного человечества определяется Андреевым на основе антихристианского духовного осмысления всей истории тварного мира.

Правда, непрояснённой остаётся судьба самого Люцифера, отпавшей богорождённой монады, но это — за пределами видения и понимания автора “Розы Мира”.

 

Система Андреева есть даже не религия, но смесь оккультизма с социальными упованиями. Обосновывая философию Розы Мира, Андреев, на первый взгляд, приводит весьма логичные аргументы. Он исходит из того, что человеческий разум и опыт всегда ограничен, даже у величайших учителей человечества, у создателей мировых религий. Например, Магомету не было дано в его религиозном опыте осознания троичности Бога — но это не значит же, что Троицы нет: это означает лишь то, что Магомету в его конкретном духовном опыте такое знание не открылось. “Абсолютная истина есть достояние только Всеведающего Субъекта” (2,43).

Именно из ограниченности религиозного опыта и образовалось множество религий, все они по-своему верны, но именно ограничены. “Совершенно ложных учений нет и не может быть” (2,43). Поэтому те религиозные идеи, которые кажутся противоположными и враждебными, в действительности лишь дополняют одна другую. “...Антагонистические идеи истинны в своей основе, фиксируя два из возможных типов пути, и для снятия этого “противоречия” не требуется ничего, кроме отказа каждой из сторон от претензии на универсальную исключительность своей идеи” (2,46-47).

То есть: нельзя, по мысли Андреева, абсолютизировать любой собственный тезис (догмат). Это во-первых. Во-вторых же, нельзя отвергать и чужие утверждения только на том основании, что они не подтверждаются собственным положительным опытом.

Вот путь к созданию общей единой религии.

Андреев близок к протестантскому приниципу понимания христианской религии как единого древа с ветвями-конфессиями: ни одна из этих ветвей не выражает полноты веры, которая осуществляется лишь в целокупности всех вероучений. Именно этот принцип автор “Розы Мира” распространяет на все прочие религии.

Так ли всё это?

Справедливо: любой человеческий опыт и любое знание ограничены, поэтому ничто не может быть названо абсолютным, если это идёт именно от человека. Но даваемое от Бога в Откровении — всегда абсолютно. Андреев почему-то не хочет признавать, что в отличие от прочих вероучений христианство есть единственная религия, данная именно в Откровении, а не идущая от духовного опыта человека. Да, Откровение не раскрыло Истины во всей её полноте, но дало полноту понимания спасения — и в этом Православие абсолютно. Нельзя смешивать относительность человеческого знания и неполноту Откровения: ибо, повторим, любая часть Абсолютного — абсолютна.

Всё это отвергает логику “Розы Мира” как неистинную.

 

Достаточно названных центральных “догматических” положений, чтобы, не пускаясь в разбор всех периферийных признаков системы Андреева, утверждать: она не просто не-православна, но анти-православна.

Понять это важно, ибо, повторимся, нередки утверждения о сугубой православности “Розы мира”. Кто-то убеждён в том искренне, другие лукавят. Дело, однако, не в субъективных побуждениях сторонников этой “религии”, но в объективных её плодах.

Применяясь к обыденным понятиям конца ХХ века, можно утверждать: в тягостных условиях тюремной несвободы, когда душа, и без того расположенная к мистическому соблазну, оказалась особенно беззащитною перед бесовскими внушениями, тёмные духи “прокрутили кино” узнику-поэту, показали зрелище, облечённое в форму мистических видений, и заставили своего зрителя поверить в истинность показанного. Мощный поэтический дар и недюжинный интеллект преобразовали всё это в стройную религиозно-эстетическую систему. Но ясно: у бесовской силы может быть одна лишь цель: увести человека от света во тьму. А для этого самый действенный приём — внушить уверенность, будто эта тьма и есть подлинный свет.

 

Вот тот плод, по которому мы можем оценивать химеру Андреева: она уводит сознание и душу человека от православного — то есть единственно истинно религиозного — мироощущения.  Среди образованщины конца ХХ века, впрочем, немало найдётся взирающих на Православие свысока, с пренебрежением — для подобных такой плод становится несомненным достоинством “Розы мира”. Их воля.

Для православного же верующего несомненно: всякий отход от Православия, то есть от полноты Христовой Истины, таит гибель для души человека. Ибо это есть не что иное, как апостасия, сугубое богоотступничество.

Любопытствующее внимание к мистической системе Андреева как к некоей сладостной тайне есть нездоровое тяготение к обладанию запретным плодом. В самом начале истории человечества подобное тяготение уже принесло плод не подлинного знания, но утраты такого знания. Беды и страдания стали следствием того богоотступничества. На протяжении всей истории исконный враг прибегал к тому же соблазну, чтобы отвратить человека от возвращения к Творцу. “Роза мира” стала банальнейшим проявленим давнего губительного обмана. Она манит раскрытием мистических тайн и увлекает к гибели.

 

Можно было бы коснуться ещё многих подробностей и мотивов андреевской концепции творящейся метаистории, изобилующей прежде всего мистическими мотивами, но это может стать предметом специального исследования, весьма любопытного, если отыщется желающий (отыщется, несомненно). Интереснее всё же некоторые нюансы понимания автором российской метакультуры. Особую роль в раскрытии Соборной Души народа отводит поэт русской литературе. Так, Навна прямо утверждает, что именно она проявила себя в образной системе русских классиков:

 

                   Кто я?

                            Всё та, что в Путивле старинном

                   С башни навстречу разбитым полкам,

                   Плакала о женихе и герое

                             Солнцу, ветрам, облакам;

                   Та, что годиной татар грозовою

                   Друга, сражённого в лютом бою,

                   В Китеж вела по стезе воскресенья —

                             В вечность мою.

                   .....................................................................

                   Время неслось, и я резвой Наташей

                   Звонкою девочкой в вешнем цвету

                   Лунною ночью бездумно вместила

                             Мир

                                   и его красоту;

                   Я в полумраке аллей проходила,

                   Дальнего друга задумчивой Таней

                             Ждать у окна;

                   Я различала за блеском блужданий

                   К подвигу зов, обжигавший сердца,

                   Гордой Еленой отдав мою силу

                             Делу супруга-борца;

                   Я ради ближних закон преступила,

                   Кроткою Соней себя отдала

                   Гордому грешнику, правдой наполнив

                             Жизнь в кандалах...

                   И, отразив сквозь небесные волны

                   Взор Приснодевы, поэту во мгле

                   Я улыбнулась в дыму фимиама —

                   Лада, Невеста, прекрасная Дама,

                             Отблеск Премудрости

                                                           на земле (3,141-142).                                               

 

Узнать среди этих литературных инкарнаций Ярославну, деву Февронию, Наташу Ростову, Татьяну Ларину, Елену Стахову, Соню Маромеладову и блокову Прекрасную Даму — несложно. Сомнительно лишь сопряжение этих образов с идеей Приснодевы.

Андреев приписывает искусству особую роль в метаистории: через искусство осуществляют свою предназначенность вестники, взявшие на себя решение якобы утраченной Церковью задачи духовного водительства в обществе.

“Вестник — это тот, кто, будучи вдохновляем даймоном, даёт людям почувствовать сквозь образы искусства в широком смысле этого слова высшую правду и свет, льющиеся из миров иных. Пророчество и вестничество — понятия близкие, но не совпадающие. Вестник действует только через искусство, пророк может осуществлять свою миссию и другими путями — через устное проповедничество, через религиозную философию, даже через образ всей своей жизни. С другой стороны, понятие вестничества близко к понятию художественной гениальности, но не совпадает также и с ним. Гениальность есть высшая степень художественной одарённости. И большинство гениев были в то же время вестниками — в большей или меньшей степени — но, однако, далеко не все. Кроме того, многие вестники обладали не художественной гениальностью, а только талантом” (2,369).

Вот ясно: кем мыслил самого себя Даниил Андреев. Вестником.

Кажется, мыслитель смешал в единой плоскости задачи церковного и светского искусства. То, о чём он говорит, раскрывая смысл вестничества, относится именно к церковному искусству, за исключением одного: его служители никогда не противопоставляли себя Церкви, но сознавали своё дело как служение именно ей, вовсе не впадая в искушение, будто они совершают что-то вне Церкви и вместо неё.

Касаясь отдельных эпизодов истории русского искусства, Андреев высказывает порою многие очень глубокие мысли относительно творчества некоторых русских художников, прежде всего писателей. Его наблюдения нередко поражают силою проницательности.

Так, важно рассуждение о некоем внутреннем конфликте, который поражает души иных художников (церковных — никогда). Этот конфликт “есть противоречие тройное, есть борьба трёх тенденций: религиозно-этико-проповеднической, самодовлеюще-эстетической и ещё одной, которую можно назвать тенденцией низшей свободы: это есть стремление личности осуществить свои общечеловеческие права на обыкновенный, не обременённый высшими нормативами, образ жизни, вмещающий в себя и право на слабости, и право на страсти, и право на жизненное благополучие” (2,376-377). Приведёная мысль помогает лучше уяснить свообразие жизненного пути всякого художника, в котором всегда такое противоречие живёт. 

Андреев отмечает обозначенный им внутренний конфликт в творчестве Пушкина, Лермонтова, Толстого, Блока, многих художников Запада. И он верно утверждает: “...ни в одной литературе не проявилось так ярко, глубоко и трагично, как в русской, ощущение того духовного факта, что вестнику недостаточно быть великим художником” (2,379). Можно добавить, что это ощущение начало заметно ослабевать в искусстве “серебряного века”, и вовсе исчезло в постмодернизме.

С отдельными суждениями Андреева можно соглашаться или не соглашаться, но даже иные бесспорные и интересные его наблюдения  в большой степени обесцениваются тем, что критерием для всех оценок у него становятся положения его мистической системы. Каждого из художников он оценивает степенью предчувствия, пред-знания идей “Розы Мира”. Ложь системы обрекает на неистинность отдельные верные оценки.

Порою же Андреев слишком увлечённо пытается притянуть творчество какого-либо художника к своим построениям. Ограничимся одним примером для прояснения самого принципа критического андреевского метода: “Миссия Тургенева заключалась в создании галереи женских образов, отмеченных влиянием Навны и Звенты-Свентаны” (2,411). То-то бы удивился Тургенев.

Особенно привлекал Андреева Блок: как предшественник в постижении Вечной Женственности, Софии.

Обращаясь к памяти Блока, поэт возглашал:

 

                   Ради имени Той,

                                     что светлей высочайшего рая,

                   Свиток горестный твой

                                     как святое наследство приму,

                   Поднимаю твой крест!

                                     твой таинственный миф продолжаю!

                   И до утренних звезд

                                     чёрной перевязи

                                                     не сниму (1,236).   

 

И всё же Андреев осмысляет творчество и жизнь Блока как “падение вестника” (2,418), не сумевшего превозмочь тройственный внутренний конфликт — в силу недостаточного масштаба своей личности.

Любопытна ещё одна роль искусства, которую навязывает ему Андреев. Роль опять-таки мистическая. В Жераме, сакуале даймонов, обитают некие бескрылые существа, почти не отличающиеся от человека. Это, скорее всего, впавшие в соблазн даймоны же, утратившие вследствие того свои крылья. Вот эти-то существа стали метапраобразами некоторых героев мирового искусства в Энрофе. Интуиция художников в ходе творческого процесса даёт метапраобразам силы для развития. Более того: “Многим, очень многим гениям искусства приходится в своём посмертии помогать праобразам их героев в их восхождении. Достоевский потратил громадное количество времени и сил на поднимание своих метапраобразов, так как самоубийство Ставрогина и Свидригайлова, творчески и математически продиктованное им, сбросило пра-Ставрогина и пра-Свидригайлова в Урм (слой очищения для даймонов. — М.Д.). К настоящему моменту все герои Достоевского уже подняты им: Свидригайлов — в Кариалу, Иван Карамазов и Смердяков достигли Магирна — одного из миров “Высокого долженствования”. Там же находятся Собакевич, Чичиков и другие герои Гоголя, Пьер Безухов, Андрей Болконский, княжна Марья и с большими усилиями поднятая Толстым из Урма Наташа Ростова, Гётевская Маргарита пребывает уже в одном из высших слоёв Шаданакара, а Дон Кихот давно вступил в Синклит Мира, куда скоро вступит и Фауст” (2,148). Также: “пра-Джиоконда теперь находится в одном из слоёв “Высокого долженствования”. Венера Милосская находится уже в Синклите Мира” (2,146).

Кажется, тому, кто всё это написал, недостало чувства юмора...

И частное недоумение: почему Наташа Ростова была поднята из чистилища “с большими усилиями” (Андреев специально это оговаривает, значит, в том заключено нечто важное), тогда как для героев Гоголя таких усилий вроде бы не потребовалось? Всё-таки в ней выразила себя сама Навна, русская Соборная Душа, родительница Звенты-Свентаны.

 

3.

 

Ещё Вл.Соловьёв утверждал, что самоутверждение каждого против всех есть коренное зло нашей природы. К концу второго тысячелетия это стало бедствием ввергающегося в апостасию человечества. Усугубляется самозамкнутость индивидуумов, неудовлетворённая гордыня всё более терзает души. Люди мечутся, потому что самоутверждаются, а самоутверждаются, потому что сами не знают, чего им надо. Всё это порождает смутное недовольство собою и жизнью, потребность утвердить себя над прочими, хотя бы самыми ближними, растёт, принимая порою самые дикие и даже преступные формы. Всё это стало неизбежным следствием усугубляющегося гуманизма, влекущего за собою всё большую деградацию человечества. В пространстве торжествующего первородного греха всё более искажаются благодатные дары Божии, которые обожествляющий себя человек использует в служении злу и во вред себе.

Об этом предупреждал ещё преподобный Иоанн Лествичник:

“Бог не есть ни виновник, ни творец зла. Посему заблуждают те, которые говорят, что некоторые из страстей естественны душе; они не разумеют того, что мы сами природные свойства к добру превратили в страсти. По естеству, например, мы имеем семя для чадородия; а мы употребляем оное на беззаконное сладострастие. По естеству есть в нас и гнев, но на древнего оного змия; а мы употребляем оный против ближнего. Нам дана ревность для того, чтобы мы ревновали добродетелям; а мы ревнуем порокам. От естества есть в душе желание славы, но только горней. Естественно и гордиться, но над одними бесами. Подобным образом естественно душе и радоваться, но о Господе и о благих деяниях ближнего. Получили мы и памятозлобие, но только на врагов души нашей. По естеству желаем мы пищи, но для того, чтобы поддерживать жизнь, а не для сластолюбия”[42].

То же можем сказать мы и о даре, великом даре творчества. Самоутверждающийся человек сумел исказить и этот дар, вследствие чего творчество в конце ХХ столетия обнаружило в себе многие гибельные потенции. Они проявили себя прежде всего в сфере художественной деятельности. Ибо при абсолютизации красоты, при неразличении двойственности её природы, художник легко впадает в соблазн служения бесовскому началу. И тем самым содействует не просто тяготению человечества ко греху, но погружению его в апостасию, захватившую ныне едва ли не большую часть мира.

Одно из важнейших проявлений богоотступничества активно насаждается в современной эстетической стихии.

Бог есть единство. Единство есть и идеал человеческого бытия. “Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино” (Ин.17,21). Все бесовские действия направлены на разрушение единства, на дробление, разрыв связей между творением и Творцом. В хаосе процессов дробления опаснейшим является дробление сознания, ведущее к неспособности воспринимать мир и все жизненные явления в их целостности. В отрыве красоты от истины обнаруживает себя именно раздробленное сознание. Эстетическое совершенство в таком сознании становится главным мерилом достоинства произведения искусства, и волею художника-творца красота закрывает путь к Истине Творца-Вседержителя.

К концу ХХ века все процессы дробления и противления Истине дошли до крайности. Ложь навязывается как истина — и в том видится подлинная предназначенность искусства как сферы вымысла и фантазии, в системе данных ценностей исключительно для того и существующего. Недвусмысленно выразил это нобелевский лауреат по литературе Камило Хосе Села: “...наряду с мыслью и свободой способность воображать и выдумывать предстаёт как третье условие человеческого существования; оно придаёт характер истинности тому, что вне воображения даже не признаётся простой ложью”. Может ли ложь разоблачить самоё себя более откровенно? Но вряд ли сам Села подлинно сознал сказанное им, ибо его мышление двумерно: “...к рационалистическим истолкованиям мира, которые подчинены эмпирическим фактам, прибавляются либо прочие истолкования, что произвольно приходят в голову каждому, кто мыслит совершенно свободно. Свободная мысль находит своё выражение в художественном вымысле”. Итак, кроме рассудка и свободной художественной фантазии, ничего нет? А как быть с религиозным осмыслением мира, только и делающим наше мировидение и миропонимание истинным? Со ссылкою на Ницше тот же Села неколебимо утверждает: “Истина с большой буквы представляет собой всего лишь ловушку, в которую сама эта Истина со всеми её ключами, цепями и замками способна поймать всех тех, кто посвятил свою жизнь её поискам... Но, может быть, необходимо снова задуматься над ницшеанским приговором в контексте, который сам Ницше не стал бы отрицать, — в контексте существования вымысла, воображения?”[43] Искусство превращается, таким образом, в своего рода религию. Измышленная ложь становится на место Истины. И если не забывать, что Истиною в высшем смысле(с большой буквы) мы именуем Христа Спасителя, то свойство искусства-религии осмысляется вполне определённо.

“Иисус сказал им: если бы Бог был Отец ваш, то вы любили бы Меня, потому что Я от Бога исшел и пришел; ибо Я не Сам от Себя пришел, но Он послал Меня. Почему вы не принимаете речи Моей? Потому что не можете слышать слова Моего. Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи. А как Я истину говорю, то не верите Мне” (Ин.8,42-46).

Процессы, развивающиеся в современном искусстве, есть следствие самообожествления человека, что разглядеть весьма нетрудно. Когда человек утверждает: “Я говорю истину” — и делает ударение на Я, то истина может стать и малосущественной перед напором самоутверждающейся волной фантазии творца. И это сакрализуется обожествлением красоты.

Повторим же ещё раз, и настойчиво: красота имеет двойственный, противоречивый характер, она диалектична по природе своей, что отмечал ещё Достоевский (“дьявол с Богом борется”). Она помогает душе “коснуться ризы Божества” (С.Булгаков), но, превращённая сознанием художника в самоцель, в некоего идола, красота расслабляет душу, делает её особо уязвимой для всякого рода соблазнов как земного, так и мистического свойства.

При этом одним из важнейших становится соблазн, против которого не могут устоять иные теоретики искусства, — отождествление эстетики с этикою. Эстетически совершенное есть высшее проявление нравственного — таков основной постулат адептов абсолютизации эстетизма. Как на пример можно указать на утверждение одного из современных почитателей маркиза де Сада. Повторять, что дважды два четыре и что маркиз де Сад есть один из самых аморальных мыслителей и писателей, каких знала история, нет нужды. Но вот что пишет некий Иван Карабутенко, пропагандист и переводчик блистательного маркиза: “Нет книг нравственных, и нет книг безнравственных, — говорил Оскар Уайльд. — Есть книги, написанные хорошо, и есть книги, написанные плохо. Вот и всё”. Замечательные эти слова я напомнил не для того, чтобы убедить “ревнителей нравственности”. Разве можно убедить этих господ, что нравствен маркиз с его хорошо написанными книгами, а безнравственны они, не терпящие ничего оригинального!”[44]

Привлечение Уайльда в качестве эксперта в этических проблемах делает это утверждение особенно симптоматичным.

Отождествление этики и эстетики есть не что иное, как отрицание нравственности вообще и одно из проявлений пренебрежения истиною. Истина ведь неудобна многим и по весьма практическим соображениям. Так, один из мэтров постмодернизма В.Сорокин утверждает, что творческая свобода — “это чисто техническая проблема, а не в коей мере не нравственная. Всё, что связано с текстом, с текстуальностью, достойно быть литературой”[45]. Принцип “всё позволено”, вообще-то, не нов, источником своим он имеет безбожие, о чём писал Достоевский, и это ещё раньше понял всё тот же маркиз де Сад, проповедник безбожия и разнужданной вседозволенности. Именно Истина стоит на пути возомнившего себя всевластным человека. Удобнее её не замечать.

 

Справедливо заметить, однако, что и усиление этического начала за счёт эстетического ведёт к ущербности, к неполноценностивыражаемого в нём нравственного содержания. Гармония рушится и в этом случае. Душевная гармония.

 

Обожествление красоты привлекательно и потому, что художник, сознавая себя творцом новых эстетических ценностей, “новой красоты”, начинает тешить собственную гордыню мыслью о своём сугубом богоподобии. Конечно, когда Флобер говорил, что художник в своём творении должен быть подобен Богу, он мыслил, скорее всего, метафорически. Но вряд ли было метафорой утверждение Вл.Набокова, что “искусство божественно, ибо именно благодаря ему человек максимально приближается к Богу, становясь истинным полноправным творцом”[46]. Вот видно: на деле-то, себя обожествляя, человек отчуждается от Создателя.

Истинное творчество — знает всякий христианин — определяется сочетанием духовного стремления человеческой души к Творцу и излияния Божественной благодати, одухотворяющей творческую потенцию художника. Художественное творчество есть не что иное, как синергия — со-творение, со-действие, со-работничество человека с Богом. Нынешние же “творцы” сознают творческий акт как эманацию лишь собственных эстетических переживаний, как “самоотдачу”, как самовыражение — без одухотворение их Божественной энергией Создателя мира. И мнят: будто они в том становятся как боги. Что это, как не всё та же гордыня первородного греха? И не лукавый ли соблазн несёт такое искусство?

Абсолютизация эстетического влечёт за собою и абсолютную сосредоточенность на форме художественного произведения, разного рода формальные эксперименты, совершенно безразличные к выражаемому содержанию. Но это есть ещё одно проявление всё того же раздробленного сознания.

В постсоветское время соблазн формы вновь завладел художниками. Сказалось и долгое пребывание формализма под запретом. К запретному плоду потянулись с жадностью. Вот типичное рассуждение художника-формалиста последнего десятилетия ХХ века: “У нас было в те годы (в 50-е. — М.Д.)  острое и мучительное сознание того, что искусство, которому нас учат, — это ложное, фальшивое искусство, которым нас обманывают, а что есть настоящее, подлинное искусство, полное великих тайн и озарений. Этому искусству нас не учили, но мы знали, что есть посвящённые, которым открыты его тайны. Этими посвящёнными и были формалисты” (Ю.Злотников)[47]. Заметим, что рассуждение выстроено таким образом, будто речь идёт о некоем эзотерическом откровении, — и это ведь тоже не случайно.

Обнаружилась и новая, дополнительно осложнившая проблему причина склонности художников к формалистическому изыску. Ведь ясно, почему некоторыми так яростно отвергается Высшая Истина. На фальшивой истине обожглись — и показалось, будто и вовсе никаких истин быть не может — простейшая логическая несуразность. Не сообразили: идущее от обожествившего себя человека всегда гибельно (а коммунистическая идеология именно такова). Да ведь предупреждено же было: не сотворять кумира ложна. И вот — ослушавшись, сотворили, преклонились, потом разочаровались жестоко, но, отвергнув идола, отталкиваем и Того, Кто остерегал. Это всё по неспособности раздробленного сознания мыслить чётко. Так расплылось всё в тумане, что Бога от истукана отличать разучились.

Промелькнуло как-то забавное утверждение: не нужно требовать правды от искусства, она должна быть лишь в газете “Правда”. Но как обойти неизбежное: ежели не будет в искусстве правды, то будет в нём непременно ложь, ибо третьего тут не дано. Кому же нужно лживое искуссвто? Не отцу ли лжи прежде всего?

Любая критика новых течений в искусстве стала отвергаться хорошо отработанным приёмом: отождествлением её с идеологическими гонениями прежних лет, ждановщиной, бульдозерами и т.п. Здесь расчёт, не безосновательный, на всё то же отсутствие культуры логического мышления у тех, кого пытаются обмануть. Но разберёмся: почему прежняя идеология гнала “левое” искусство? Потому, что оно направлено на отрицание всякого единства истины, в том числе и той, на которой идеология держалась, пусть эта “истина” таковою и не являлась. “Истина” господствовавшей недавно идеологии была также порождена раздробленным, идущим от дьявольского соблазна сознанием, отчего соцреализм на поверку оказался родным братом авангардизма, пусть братья пребывали и в непримиримой вражде. Нам нет никакого дела до их взаимоотношений. Мы подвергаем сомнению основы любого безблагодатного искусства.

Разумеется, в формализме было и есть много неискренности, ловкачества, штукарства, на что пускались даже серьёзные художники. Возьмём без всякого комментария одно из признаний Пикассо: “Многие из нас становятся художниками по причинам, имеющим мало общего с искусством, — сказал он, обращаясь к коллегам на своём юбилее в конце жизни. — Люди уже не ищут в искусстве утешения и чего-то высокого. Самая утончённая, состоятельная часть, дистилляторы квинтэссенции требуют нового, оригинального, экстравагантного и скандального. И я начиная от кубизма и далее доставлял удовольствие этим господам и критикам всевозможными экстравагантностями, которые мне приходили в голову, и, чем меньше их понимали, тем больше мною поражались, и, чем больше я забавлялся этими играми, всеми этими загадками, ребусами и арабесками, тем больше приходила ко мне слава. А слава для художника — значит распродажа, прибыли, богатство... Я — всего лишь развлекатель публики, который понял своё время”[48].

Но гораздо серьёзнее то, что Пикассо красоту превратил в труп — это чутко уловил С.Н.Булгаков: “В творчестве Пикассо выражается религиозная мука и отчаяние, всё оно есть вопль ужаса перед миром, как он есть без Бога и вне Бога: пафос тоски и энтузиазм тоски, выражающийся в пафосе цинизма и кощунства. Это — распад души, адская мука. Пикассо, очевидно, сам не видит своей одержимости, не замечает, что ему подставлено кривое зеркало бытия, но считает, что такова и есть подлинная действительность, и пока он своего распада для себя не объективирует, не осознает своей болезни, не познает своей одержимости, ему закрыт путь к исцелению”[49].

Статья Булгакова о Пикассо с жестоким названием “Труп красоты” написана в 1915 году, но важнейшая её мысль может быть отнесена и прямо к искусству конца ХХ века. Искажённое восприятие тварного мира есть явление по природе религиозное: это отрицание Творца и ужас от ощущения мира без Бога.

Художники, подобные Пикассо, породили глубокий кризис искусства, принимаемый многими за его небывалый расцвет. На деле это лишь результат дешёвого снобизма, стремящегося не к Истине, но лишь к муляжам и подделкам. Подлинная причина этого — в понимании искусства как средства получения острых ощущений, даваемых к тому же даром. “А то, что даётся даром, способно развращать” (С.Булгаков). Да и острота всякого ощущения способна притупляться. То, что прежде волновало и щекотало нервы, приедается. Один из персонажей Чехова, можем вспомнить, выразил этот закон с грубоватой парадоксальностью: “...человечеству всё приелось и надоело... Ему хочется разнообразия... Знаешь, когда купчихе надоедает варенье и пастила, она начинает жрать крупу; так, когда человечеству надоедает дневной свет, нужно угощать его затмением...” (С-6, 292). Однако надоедает же и крупа. Не случайно же один из мэтров постмодернизма В.Сорокин смакует во многих опусах пожирание экскрементов, каковому предаются в сладострастном экстазе иные его персонажи.

Человекам надоедает свет, и они устремляются во тьму. Постмодернизм помогает в том всем желающим.

Мы мало и неистинно осмыслим подобное искусство, если будем сводить его лишь к беспардонному жульничеству. Проблема серьёзнее. Важно вот что: искусство, узурпировавшее монопольное право на “прогрессивность”, не просто приучает человека к дробности мышления, но навязывает ему неумение видеть мир в целокупности. Это совершается медленно, исподволь, незаметно, но верно. Расчленив искусственно неделимое — форму и содержание, как будто они могут существовать обособленно, — приучив себя к этой порочной практике, авангардистское искусство к тому и прочих склоняет, что и даёт толчок к дробному восприятию мира вообще, то есть в анатомированном виде. Супрематист, к примеру, может с полным основанием сказать, что в “Троице” преподобного Андрея Рублёва все признаки супрематизма уже воплощены в полной мере, и, приученные к супрематическому видению, многие его почитатели окажутся способны усмотреть в иконе лишь совершенные сочетания геометрических фигут и цветовых пятен — не более. Духовное содержание её окажется при этом полностью недоступным.

Тут возникает замкнутый круг: раздробленное сознание формирует и направляет адекватные ему проявления искусства, те, в свою очередь, всё далее рвут и калечат сознание. Изощрённость бесовская.

Сказывается отсутствие системного подхода в оценке разного рода идей и конкретных фактов, многие не всегда задумываются, что в конечном итоге их смысл раскрывается только в общей целостности, в которую они включены. Каким бы привлекательным ни казалось то или иное явление, важно распознать цель, на которую ориентирована включающая его целостная система. Подводит всё та же разорванность сознания, дробность мышления. По русски это называется “за деревьями не видеть леса”. Но системное мышление есть лишь частное низшее проявление соборного сознания. И ясно: при утрате религиозного миросозерцания системное мышление неизбежно рвётся, становится дискретным. Разорванное сознание есть одно из проявлений безбожного бытия.

Ныне постмодернистский поток, порождённый раздробленным сознанием, устремлён к расчеловечиванию человека.

Ограждением пространства художественной деятельности от этого потока может стать лишь художественно-духовная традиция русского искусства. Однако в сознании устремлённого к полной свободе художника (в том-то и дело, что не к свободе, а к своеволию и вседозволенности) гнездится лишь крайнее презрение, если не ненависть ко всякой идее подчинения себя чему-либо. Разрыв с традицией понимается как обретение свободы. Но вот бы ещё раз над чем задуматься: почему скованные по рукам и ногам жесточайшими требованиями канона художники Древней Руси смогли создать величайшее искусство? Ответ прост: потому что они были внутренне просветлены и оттого свободны в творчестве. А существование канона лишь помогало им.

Разрыв с традициями служит бездуховным целям.

Ещё более разрушительно действует страшная в своём агрессивном напоре массовая рок-культура. В рок-культуре откровенно превозносится инфернальное начало, прославляется сатана.

Знаменитые “Битлз”, например, несомненные повсеместные кумиры, создали так называемый “сатанинский рок”, применяя воздействующие на подсознание идеи, связанные с “культом сатаны”, В многократно повторяемых “фразах наоборот” (их можно услышать при обратном прокручивании записи — и они улавливаются подсознанием вполне) внушалось: “Мне надлежить жить для сатаны”, “Начни курить марихуану”... некоторые фразы, кощунственные и богохульные, цитировать нет желания. Иногда звучат и открытые тексты: “Я был воспитан демоном, чтобы править, как он. Я господин пустыни, современный железный человек. Я собираю темноту, чтобы доставить себе удовольствие. И я приказываю тебе стать на колени перед богом грома, богом рок-н-ролла”. Мак Джаггер из группы “Ролинг Стоунз”, видя в себе воплощение Люцифера, недаром сочинил песни с красноречивыми названиями: “Симпатия к дьяволу”, “Их сатанинским величествам”, “Заклинание моего брата демона”.

Рок-культура становится средством утверждать власть над миллионами душ, отдавших себя в подчинение деспотической воле рок-кумиров, которыми, в свою очередь управляют тёмные силы прямых служителей бесов на земле. Так, один из рок-идолов молодёжи К.Кинчев однажды прямо признался: “Куда приведу, ей-Богу, ребята, не знаю. Я не вижу путей и дорог, иду вслепую. Было бы, наверное проще, если бы я был истинно православным до конца. А я по вере — православный, по мироощущению всё равно язычник...”[50] Есть ли откровеннее иллюстрация: слепой поводырь слепых! Есть ли откровеннее демонстрация собственной полной безответственности? Есть ли более откровенное признание бесовской природы (а язычество — проявление демонизма) своей деятельности?

Участники некоторых зарубежных рок-групп выражались яснее:

“Наша музыка спсобна вызывать эмоциональную неуравновешенность, патологическое поведение и даже бунт и революцию” (“Битлз”).

“Мы можем дирижировать миром, мы имеем в нашем распоряжении необходимую силу” (Грэхэм Нэш).

“Рок является источником революции. Наш образ жизни — с наркотиками, с причудливыми одеждами, вседовлеющей рок-музыкой — в этом и заключается революция” (Эбби Хофман).

И поскольку западные культурные ценности уже активно вощли в жизнь русской молодёжи, подобные идеи можно рассматривать уже в рамках отечественной культуры.

Именно в рок-культуре особенно активно насаждается эстетика безобразного. Эта эстетика имеет несомненный бесовский характер, ибо она утверждает и насаждает без-образную природу мира, отвергающую богоданный образ бытия.

Цель всего этого — посредством разрушения эстетического вкуса — обесценить не только духовные, но и душевные потребности человека. Рок-культура делает все душевные движения примитивными, намеревается вообще уничтожить их.

Достаточно взглянуть на слившуюся в единой дёргающейся идиотской улыбке толпу, раскачивающуюся с поднятыми руками на любом попсовом шабаше, чтобы тут же усомниться: может ли пошлость быть ещё более откровенной и отвратительной.

Постмодернизм активно впитывает в себя все эти особенности массовой культуры.

Все эти проблемы представляются малосуществеными, далёкими от насущных задач времени лишь тем, кто забыл о единстве всех — больших и малых — проблем в пространстве нашего социального и душевного бытия. Всё связано со всем. Внедряя дробное мышление в основу общественной жизни, “прогрессивное” искусство определённым образом содействует развитию её форм, основанных на таком мышлении. Манера же мышления, тип сознания, склад ума — в конечном результате едва ли не всё определяют в жизни человека и общества.

Создаётся, однако, впечатление, что подобные рассуждения, предупреждения, предостережения мало интересуют нынешних передовых творцов. Ибо приняв такой ход мысли, они вынуждены будет задуматься о последствиях собственной деятельности и о своей ответственности за такие последствия. Всё гасится простеньким рассуждением: у искусства нет никакой цели, и оно не может воздействовать на жизнь. Но зачем же “творить” в таком случае? Чтобы самовыразитьсяи в том самоутвердиться? Чтобы занять себя, убить время? Вот и цель — у кого какая.

Однажды в телепередаче некая поэтесса заявила, что не ставит перед собой никакой цели и что если будут затронуты чувства хоть одного читателя... Стоп. Вот и ещё цель: затронуть чувства хоть одного читателя. Поэтесса не дала себе труда осмыслить свою литературную деятельность — не станем разделять её заблуждений. “Искусство есть деятельность человеческая, состоящая в том, что один человек сознательно известными внешними знаками передаёт другим испытываемые им чувства, а другие люди заражаются этими чувствами и переживают их” (15,87), — Толстой знал, о чём говорил. Верно: стоит человеку соприкоснуться с произведением искусства — и неизбежен отпечаток на состоянии его эмоций и мысли. Художник обязательно заражает людей — необходимо сознать это и не повторять чужие бездумные благоглупости. Раз заражает, то и влияет на жизнь. Но особым образом.

Искусство влияет на жизнь всегда. Какую бы идею не высказал автор (пусть даже то, что никаких идей нет и быть не может, что истины никогда не существовало, — так ведь это тоже идея, тоже претензия на выражение истины!), идея эта отразится в сознании, при многократном повторении закрепится в нём, а затем скажется и в поступках человека. То есть искусство определяет прежде всего умонастроение человека, его миропонимание и мировидение, а посредством этого воздействует и на реальную действительность. Искусство формирует тип мышления, склад ума — одну из важнейших составляющих личностного начала. Как небольшая сравнительно плоскость руля направляет движение (и тем самым участь) огромного корабля, так и состояние мысли определяет многое в судьбе человека. Эта истина, утверждённая святителем Игнатием Брянчаниновым, заставляет нас не пренебрегать вниманием к строю наших мыслей, и остерегаться всякого пагубного влияния на них.

Когда формалист расчленяет единство формы и содержания, направляя внимание человека на внешнюю лишь сторону явления, приучая его к тому, он  — повторим — способствует дроблению сознания и разбрасыванию мысли. Сознание становится секулярным, ограниченным в своих возможностях, ему по силам становится ухватить лишь частную идею. Для обладателя такого сознания  верхом премудрости является релятивизм (границы добра и зла размываются), человек теряется перед многообразием мира, страшится его. А следствием нередко становится разложение личности, торжество тёмного начала.

Разумеется, всё совершается не в одночасье. Процесс этот долгий и глубинный, не всегда заметный на поверхности явлений — и тем он коварнее. И всё в конце концов и начале начал находит свой выход и в социально-исторической сфере бытия. От настроя души будет зависить и образ жизни и качество мира.

Так особенно отчётливой становится проблема ответственности художника. Ему бы задуматься: чем он заражает людей и как это скажется на жизни. Чем “заразит” писатель, смакующий описание пожирания фекалий?

Существование искусства для искусства, литературы для литературы утверждается с давних пор, и весьма часто. Наше время не исключение. Такое заблуждение есть результат соблазна ложными представлениями об искусстве как о замкнутой в себе самодовлеющей ценности. Подобному соблазну подвержено всякое разорванное сознание, не вмещающее в себя мысль, что всё в мире Божием связано со всем и не может существовать замкнуто; такое сознание не может связать воедино многие разнородные явления — всё-то ему кажется, будто все они существуют сами по себе. Не может быть оторванным от реальности и художественное творчество, сколько бы ни провозглашали это иные проповедники.

Ведь, повторим ещё раз, когда кто-то говорит, что не нужно проповедовать, он тем самым уже проповедует. Когда писатель утверждает: нам не нужна философия, он уже философствует. Отрицание идеологии — начало новой идеологии. Провозглашающий нежелательность служить Богу служит врагу Божию, сатане. Тот, кто убеждён, что не служит никому, а лишь некоей “чистой поэзии” или чему-то подобному, обманывает себя и других. Воздействие на души человеческие всегда объективно есть проповедь добра или зла. Не понимающие этого полагают, будто между добром и злом имеется некая щель, куда можно проскользнуть и устроиться там с комфортом, освободившись от всякой ответственности за что бы то ни было. Но иные-то ясно сознают, кому таким образом служат.

 

Разорванное сознание породило два процесса секуляризации в культурном пространстве бытия. Первый совершился в эпоху Возрождения (в России, разумеется, позднее), второй разворачивается в ХХ столетии и переходит в третье тысячелетие.

Процесс ренессансной секуляризации культуры означал разрыв между духовным и душевным. Искусство обозначило это как преимущественное внимание к душевному и телесному. Тем самым оно противостало христианской ориентации человека в его жизненном пространстве. Недаром антихристианин Ницше с одобрением отмечал это: “Понимают ли в конце концов, хотят ли понять,чем был ренессанс? Переоценкой христианских ценностей, попыткой, предпринятой со всеми средствами, со всеми инстинктами, со всем гением, доставить победу противоположным ценностям, аристократическим ценностям”[51].

Можно, конечно, гордо именовать подобные “противоположные” ценности аристократическими, но всё же: лучше назвать всё противоположное Христу — делом сатанинским. Ницше, таким образом, обозначил всё откровенно. Со временем всё лишь усугубилось.

В искусстве “серебряного века” наметилось то, что окончательно совершилось в постмодернизме: разрыв между душевным и телесным.

Единство, выраженное в христианской трихотомии — тело, душа, дух, — оказалось окончательно разорвано, раздроблено, разрушено, опорочено, запакощено.

Искусство постмодернизма, знаменующее собою один из тупиков секулярного искусства вообще, всё более настойчиво ограничивает себя вниманием к плотским проявлениям жизни. Оно возглашает “освобождение” телесного от душевного.

О какой же свободе печётся разорванное безбожное сознание? Только об одной: о свободе греховного тяготения в человеке, не сдерживаемого никакими духовными и даже душевными началами. Не следует обольщатся красивыми словами, должно сознать, что это именно так. Но в безбожном сознании понятия греха не существует. Поэтому такое сознание не в состоянии даже смутно догадываться, на какую беду оно обрекает человека. В пространстве разнузданных страстей человечество обречено на вырождение и гибель.

То, что к этому хочет привести нас враг, — не диво. Удивительно иное: почему человек не хочет сознавать того? “От нас требуется осознать, что в земном мире есть именно неискоренимое зло, не способное изменить свою сущность, которое требует от нас сопротивления ему”[52], — справедливо сформулировал один из духовных законов нашей жизни М.Назаров. Однако для этого осознания и сопротивления требуется усилие, от которого хочет отвратить человека навязываемая ему ныне культура.

Присмотримся к некоторым проявлениям её в литературном процессе конца ХХ столетия.

 

 

4.

 

Из многих прежних кумиров в конце ХХ века сумел удержать внимание к себе едва ли не один Андрей Андреевич Вознесенский (р.1933).

Он небезуспешно продолжает составлять свои словесные конструкции, ловко прилаживаясь к моде и соответствуя беспринципности постмодернизма, всё более заполняющего собою литературное пространство. Ему не нужно было делать над собою никаких усилий для того, он вписался в постемодернизм, потому что был его предтечею в стане шестидесятников. Критик В.Вигилянский точно охарактеризовал преобладающую особенность в конструкциях Вознесенского:

“...Он и пошутить может. Да вот он и сам признаётся в этом:

 

                   Мужчины стыдятся скорби,

                   поэтому отшучусь.

                   “Зачем вас распяли, дядя?!” —

                   “Чтоб в прятки водить, дитя.

                   Люблю сквозь ладонь подглядывать

                   в дырочку от гвоздя”.

 

Не правда ли смешно? Какого-то дядю распяли, потому что он любит через дырочки на ладонях подглядывать, когда играет в прятки.

Смейтесь, читатель!

Смейтесь, когда читаете про то, как комар впился в шею мёртвому Гоголю; смейтесь, когда поэт сравнивает “вздрогнувшие кувшинки на пруду” с обезглавленными “шейками гимназисток”; смейтесь, когда он пишет в стихотворении, посвящённом смерти Кирсанова: “Прощайте, Семён Исаакович! Фьюить!” Смейтесь, когда сам поэт говорит: “В каждой вещи есть своя поэзия; в навозе и в цветке; есть она и в плавках и в боге”. И вообще, смейтесь всегда, когда видите, что стёрты грани добра и зла, истины и лжи, когда “нет ни бога и ни дьявола”.

Кстати, это самое любимое состояние души поэта:

 

                   Я люблю уйти в сиянье,

                   где границы никакой.

 

Под соусом иронии всё проглотишь”[53].

Да это совершенное воплощение всех принципов постмодернизма, хотя о том прежде никто не догадывался. Кому интересно, может обратиться к процитированной статье Вигилянского, освобождая нас от подробного разбора того, что насочинял Вознесенский: критик тонко и остроумно сумел показать, что всё это сочинительство — плод рационального конструирования псевдо-образной системы, но никак не творчества.

Может быть, Вознесенский и не стоил бы особого внимания, поскольку от подлинной поэзии его сочинительство достаточно отдалено, но в последнее время он активно заявляет об особой духовности того, что конструирует, обильно включает крест даже во внешнее оформление своих изданий[c] и утверждает, будто его непосредственно вдохновляет некая вышняя сила. В телеинтервью журналисту Урмасу Отту (в конце декабря 1999 года) Вознесенский пояснил: голос свыше приходит к нему часто в виде некоего невнятного “бормотания”, которое затем он уже переводит в собственное творчество.

Уже то сразу сомнительно, что Божий глас может проявлять Себя как бормотливая невнятица.

Святитель Игнатий (Брянчанинов) писал: “Святые духи уклонились от общения с человеками, как с недостойными такого общения, духи падшие, увлекшие нас в своё падение, смесились с нами, и чтоб удобнее содержать нас в плену, стараются соделать и себя и свои цели для нас незаметными. Если же они и открывают себя, то открывают для того, чтобы укрепить своё владычество над нами. Всем нам, находящимся в рабстве у греха, надо знать, что общение с святыми Ангелами несвойственно нам по причине нашего отчуждения от них падением, что нам свойственно, по той же причине, общение с духами отверженными, к разряду которых мы принадлежим душою, — что чувственно являющиеся духи человекам, пребывающим в греховности и падении, суть демоны, а никак не святые Ангелы. ...Святые Ангелы являются только святым человекам, восстановившим с Богом и с ними общение святою жизнью. Хотя демоны, являясь человекам, наиболее принимают вид светлых Ангелов для удобнейшего обмана; хотя и стараются иногда уверить, что они человеческие души, а не бесы; хотя они иногда и предсказывают будущее; хотя открывают тайны: но вверяться им не должно. У них истина перемешана с ложью, истина употребляется по временам только для удобнейшего обольщения”[54].

Можно, разумеется, принять версию, что Вознесенский уже достиг святости. Но тому подтверждением должны стать хотя бы плоды его сочинительства. Однако плоды эти весьма сомнительны. Сочинённое этим литератором несёт в себе много кощунственных, даже богоборческих образов, пачкать себя цитированием коих не велико удовольствие. Но чтобы не быть голословным, ограничимся хотя бы некоторыми примерами. В середине 80-х годов Вознесенский опубликовал среди прочих опус под названием “Человек породы сенбернар”. Так он поименовал тех, кто самоотверженно служит человечеству. Вот выдержка из этого опуса:

 

                ...Но спасал, когда нас забывал

                   Человек по имени Христос,

                   Человек породы сенбернар.

 

Если эту неудобочитаемую фразу переложить на язык более внятный, то обнаружится такая мысль: когда человек по имени Христос забывал страждущих, попавших в беду людей, то их спасал другой — беззаветно им преданный человек, напоминающий своею самоотверженностью собаку породы сенбернар. Это даже не кощунство, а прямая хула на Духа. Откровенный антропоцентризм слишком заявляет о себе в этих строках. И вот такому гуманисту начинает слышаться некое “бормотание”. Заметим: человек удостоивается не духовного, но чувственного общения с потусторонним миром. Святитель Игнатий писал:

“Духовного видения духов достигают одни истинные христиане, а к чувственному наиболее способны люди самой порочной жизни. Кто видит духов и находится в чувственном общении с ними? Волхвы, отрекшиеся от Бога и признавшие богом сатану; люди, предавшиеся страстям и, для удовлетворения их, прибегшие к волхвам, при посредстве их вступившие в явное общение с падшими духами, что совершается под непременным условием отречения от Христа; люди, истощённые пьянством и развратною жизнью; подвижники, впавшие в самомнение и гордость...”[55].

Будем считать Вознесенского подвижником, впавшим в самомнение. Каков результат его общения с духами? В газете “Московский комсомолец” (7 июля 1999 г.) появилась поэма-клип Вознесенского “Девочка с пирсингом”.

 

Поясним: пирсинг — это средство самоутверждения молодых недоумков: они прокалывают себе тело в различных местах и вставляют в проколы кольца, шпильки — видя в том свидетельство собственной незаурядности.

 

Среди многих мерзостей Вознесенский позволил себе в этой клипповой поэме такую вольность: “Гвозди — это пирсинг Христа”. Способность написать подобное свидетельствует о полной атрофии нравственного чувства (о религиозном и говорить бессмысленно). Вот что ему “набормотал” бес.

Предвидя обвинения в кощунствах (для чего и пророческого дара не требуется), Вознсенский наносит критиками своего рода упреждающий удар:

“Отцы русского богонаправленного Экзистенциализма Бердяев и Шестов видят смысл истины в творчестве: “...человек должен сам стать Богом, т.е. всё творить из ничего”, — написав эту фразу, Л.Шестов сразу за ней приводит загадочные слова Лютера: “...богохульство звучит иной раз приятнее для слуха Божьего, чем даже Аллилуйя или какое хотите торжественное славословие. И чем ужаснее и отвратительне богохульство, тем приятнее Богу”. Думается, есенинские “кощунства” (“я на эти иконы плевал” и иные строки, похлеще) звучат куда угоднее Богу, чем пресное чистописание. Это отношения поэта с Богом — они не для непосвящённых. Да любая метафора-озарение Есенина, Заболоцкого, Дали или Филонова идёт “от Бога”, а непосвящёнными воспринимается по малограмотности как кощунство. Наши блюстители пытаются представить художника по своему подобию, замарать его. по-братски делясь с ним своей грязью: “...Он мал, как мы, он мерзок, как мы! Врёте, подлецы...” — как будто сегодня Пушкин написал это”[56].

После таких грозных обвинений, да ещё с привлечением столь высоких авторитетов, — остаётся, как шутил некогда один критик, броситься в ноги судьям с покаянным воплем: вяжите, я убил!

Но погодим впадать в истерику, поразмыслим спокойно. В приведённом пассаже просвечивает непомерное, хотя и банальное тщеславие: явно ощущается, что в ряду называемых имён Вознесенский видит и своё собственное. Ссылка же на Пушкина свидетельствует: себя цитирующий ставит наравне с Байроном, не менее. Более того: несомненно, он из тех, кто мнит себя богом, творя нечто из ничего. (Или хотя бы Архангелом, на худой конец, поскольку “каждая вещь для поэта — Благовещение”[57], по утверждению этого “поэта”. Остальным должно, выходит, каждой вещи умиляться и воспевать: “Днесь спасения нашего главизна...”). О том ранее уже приходилось говорить, так что суждение автора со ссылкой на Шестова станет ещё одним примером кощунственного самомнения некоторых художников (или мнящих себя таковыми). Далее. Лютер, конечно, большой авторитет в религиозной жизни, да только для тех, кто отъединился от Истины. Православный человек лишь ещё раз убедится в таком отъединении, узнавши о мнении еретика. Пушкин же говорил не о кощунствах поэтов (кто тут малограмотен?), не о духовном, но об обыденных проявлениях их жизни, по которым не следует судить о поэзии и об облике самих поэтов. Кощунства же — не обыдённость, но часто хула на Духа, грех непрощаемый, и предупреждал о том не кто иной, а Сам Христос. Да и почему это те, кто видит богохульства Вознесенского, делятся с ним своей грязью? Это он всем собственное пакостное видение мира навязывает. А то, что он его не пакостным считает — его проблема. И его беда, что он не замечает: в основу всего им положено первородное греховное стремление быть как боги.

У поэта особые “отношения с Богом”? Не стоит забывать, что Есенина, на которого ссылается Вознесенский, его “особые отношения” довели до петли. Не с Богом в кощунствах “отношения” проявляются — но с “чёрным человеком”, с дьяволом. Впрочем, за Вознесенского опасаться не стоит: там, где у Есенина действовала стихия натуры, у этого — сухой расчётливый рассудок. Рассудочны, сделаны — все его словесные конструкции, очень часто маловразумительные. Это трюкачество с претензией на глубокомыслие, на эстетическую оригинальность:

 

                   таша говорю я на

                   низм ты говоришь кому

                   ыкант наливает муз

                   иноактриса пошла к

                   сотка улыбнулась кра

                   вать советует уби

                   лам сломалась жизнь попо[58]

 

Порою он берёт какое-либо удобное для того слово — и тянет его бесконечно, подобно фокуснику, вытаскивающего “из ничего” никак не кончающуюся ленту: матьматьматьматьматьма... Или: вопивопивопивопивопиво... Или: веснавеснавеснавеснавес.. И выходит тоже фокус: то ли тут мать, то ли тьма, то ли вопи, то ли пиво, то ли весна, то ли навес... Впрочем, подобным образом часто дети балуются, так что у Вознесенского здесь плагиат (как и в его видеомах, рисунках-иероглифах, впрочем). Но мы отвлеклись. Обратимся к “особым отношениям” с Богом, на которые претендует этот великий посвящённый. Прости нас, Господи, за цитату:

 

                   — Христос, а ты доволен ли судьбою?

                   Христос: “С гвоздями перебои”[59].

 

Автору вольно было, разумеется, мнить, будто он пошутил здесь тонко и отменно, но и непосвящённые вольны оставить за собою право такого пагубного заблуждения не разделять. (Заметим попутно: интерес Вознесенского, весьма назойливый, к пробивающим тело гвоздям должен дать любопытный материал для последователей доктора Фрейда.)

Вот побезобиднее:

 

                   Я задираю башку обветренную,

                   чтобы успеть различить из ста —

                   под крайним куполом ремни набедренные

                   нас инструктирующего Христа[60]. 

 

По-свойски, помятуя об “особых отношениях”, Вознесенский  может назвать Христа “Божьим бомжом”. Тоже изысканно.

Всё-таки не стоит забывать, что заповеди едины для всех: и для святых и для грешников, и для поэтов и для малограмотных, и для эстетов-небожителей и для обычных смертных. Для всех сказано: Не произноси имени  Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно.

Нельзя использовать святые имена даже для выявления своих оригинальных поэтических ассоциаций:

 

                   Суздальская Богоматерь,

                   сияющая на белой стене,

                   как кинокассирша

                   в полукруглом овале окошечка![61]

 

Можно бы сказать: вульгарно — да в малограмотности обвинят.

Собственно, Бог понимается Вознесенским как-то по-особенному. Он сначала нечто выдумал для себя, а затем вступил с этим измышлением в “особые отношения”. О собственном религиозном субъективизме Вознесенский проговорился однажды, рассуждая об особой судьбе Пастернака: поэта выбрало “время и то, что мы понимаем под Богом”[62]. 

Вознесенский при этом прекрасно знает, что и когда порою нужно выразить в своих сочинениях. Есть у него и вполне благочестивые строки, например, о посещении Святой Земли, — они рассудочно соответствует избранной теме. Почему можно так утверждать? А потому что истинное религиозное чувство незамедлительно начало бы с покаяния в своих кощунствах и с отказа от всего, что было написано мерзкого.

Вознесенский же вступил в мутный поток постмодернизма, не скрывая того:

 

                   Абсурд, но я верю в Бога, которого нет давно[63].

 

Не довольно ли о Вознесенском?

 

При попытке определить постмодернизм как творческий метод, как направление нетрудно придти к выводу, что его особенностью является полное отсуствие каких бы то ни было эстетических предпочтений, признаков, творческих законов, идейных (не говоря уже об идеологических) стремлений — ровным счётом: ни-че-го. Постмодернизм аморфен совершенно.

О.Николаева, книгу которой “Современная культура и Православие” можно назвать самым на сегодняшний день серьёзным (ибо религиозным) исследованием культуры постмодернизма, верно отмечает:

“По логике постмодернизма (“после нового”), история искусств как смена стилей закончена. Наступила эпоха метаискусства, метаязыка, способом чтения которого постмодернизм и является. Он в одинаковой мере равнодушен как к традиционализму (искусству, опирающемуся на старые образцы), так и к авангардизму (искусству, устремлённому к новым формам) самим по себе, но и тот и другой создают для него единое культурное пространство, лишённое каких-либо приоритетов. В этом пространстве всё является лишь материалом для интерпретаций, для словесных, изобразительных “инсталляций” (англ.: “устройство, установка, монтаж, сборка”)”[64].

 

Параллельно пытался утвердить себя по отношению к этому типу эстетического мышления термин “концептуализм”, то есть метод, в котором центральной ценностью становится самодовлеющая концепция автора, однако такое обозначение представляется менее точным. Будем придерживаться слова, вошедшего в обиход более прочно.

 

Поэт Е.Рейн, которого никак не заподозрить в предвзятости, прямо утверждает: “...постмодернизм — это просто болото. Болото с довольно изысканными чертями. Постмодернизм не имеет разницы в уровнях, это максимальная энтропия, он собственно не содержит никакой энергии. Он признаёт любые комбинации, всё имеет одинаковое значение, всё цитирует друг друга, всё равноценно, равносильно. ...Лучшим постмодернистом может быть компьютер. Тогда не нужна человеческая тайна, не нужно то самое главное, для чего существует искусство”[65].

Рейн, заметим, выступил против постмодернизма как поэт, истинно приверженный принципам “серебряного века”: коснувшись проблемы назначения искусства, он тут же поспешил утвердить: “Ведь это всё-таки проявление высших сил, может быть, божественных, может быть, демонических, но высших”. Да именно “серебряные” художники отказывались различать Бога и дьявола. Демонические силы всё-таки — низшие. Именно они проявляют себя в постмодернизме, который можно назвать прямым продолжением “серебряного века”. Рейн не узнал и отверг тех, кто идёт вслед за ним. А ведь недаром же он стал одним из участников “МетрОполя”: тем выразив свою близость именно идущим вослед. Но когда яснее разглядел личину наследников, поспешил откреститься от них. Бывает.

Постмодернистскую мешанину в единой плоскости можно назвать эклектикой, можно — беспринципностью, а лучше отказаться от побочных определений: постмодернизм, он и есть постмодернизм.

В постмодернизме царит не определённость, но бесконечное: и - и - и - и - и... Но это объявляется абсолютным. Нетерпимость ко всякой попытке установления ясных критериев — едва ли не единственный эстетический принцип постмодернизма. Это уже объявлено явным его достоинством. Ибо за этим стоит определённая идеология.

“Критерии становятся уделом субъективизма: “нравится — не нравится”. Оппозиции добра и зла, “хорошего” и “плохого”, “художественного” и “бездарного” снимаются; на их месте водворяется новая пара: “интересное — неинтересное”. Злое, плохое и бездарное, таким образом, получают шанс состояться в качестве “интересного”[66], — делает справедливое наблюдение О.Николаева.

Можно сказать: постмодернистов истина уже не интересует. Новый же критерий (а всё-таки критерий!) предназначен для совершенно иной цели, нежели выявление истины: теперь главным смыслом эстетической деятельности окончательно становится эгоцентрическое по природе самоутверждение индивида.

 

Одною из особенностей времени постмодернизма стала стойкая нелюбовь к русской классической литературе. Ограничимся некоторыми примерами.

Терзаемая подсознательною тёмной мукою собственной неполноценности, мадмуазель Новодворская банальное самоутверждение пытается реализовать банальнейшим же способом: нигилистическим отрицанием общепринятых ценностей. При этом она мыслит категориями, которые ещё Базаров называл противоположным общим местом. То есть: все говорят белое, я буду — чёрное. Этот метод используется многими: отрицать, не давая взамен ничего, по сути, нового, своего, — приятно и не требует особых усилий.

“Мне показалось, что в лицо мне дышит депрессивная русская литература, наша болотная великая классика (и чем величественней, тем болотней), и эта концентрация из Чехова, Достоевского, Горького, Короленко нисколько не выветрилась за столетие, она сохранилась в народном, интеллигентском сосуде и до сих пор действует как смертельный, парализующий яд”[67], — так ничтоже сумняся вещает Новодворская, даже не догадываясь по собственному невежеству, что соединять в одном ряду Достоевского и Горького — просто признак дурного вкуса.

Абрам Терц[d], в ёрнических потугах произведший “Прогулки с Пушкиным” (равно как и иные неумности), явил истинную хлестаковщину: мы, мол, с Пушкиным на дружеской ноге, и вместе прогуливаемся. И даже на тонких эротических ножках оба скачем.

Деятельность А.Д.Синявского и его супруги М.В.Розановой, откровенно направленная против важнейших ценностей и понятий, выработанных русской культурой, литературой в частности, проявила себя во многих публичных выступлениях. Возьмём на выбор одно из них, совместное интервью “Должен ли поэт давать советы царю...”, опубликованное 9 января 1991 года в “Комсомольской правде”. За суждениями о Пушкине и о русской литературе здесь обнаружили себя сущностно важные проблемы, положения своего рода идеологии, какая с примечательной целеустремлённостью вкореняется ныне в сознание русского человека разного рода деятелями либерального толка. В случае же с Терцем взгляды популярного толкователя поэзии Пушкина как бы укреплены и дополнительно обеспечены тем, что за свои убеждения Терц пострадал, и пострадал несправедливо. Для многих это причина бездумного ему доверия.

Вначале несколько выдержек из интервью.

 

М.Р. ...Рассуждения о Пушкине как о пророке мне кажутся кощунственными по отношению к поэзии. Поэт должен быть поэтом, и может быть, мою страну в какой-то мере губит то...

А.С. ...что “поэт в России больше, чем поэт”?

Корр. Вы считаете, что так не должно быть?

А.С. Конечно, не должно. Писатель — это частное лицо, он не пророк. не проповедник, не политик. ...Действительно, в России бывали такие случаи, когда писатели становились проповедниками. От этого теряла литература и не приобретало государство. ...Нас губит эта невероятная серьёзность. Мы не умеем читать, не умеем радоваться...

М.Р. Мы живём внутри себя, как на партсобрании, мы привыкли так жить, мы не умеем по-другому. Всю жизнь обещали быть первыми, бороться за честь и достоинство: нации, страны, девушки, мужчины, теперь вот личности. А Пушкин таким не был, он ходил как бы приплясывая, такое ощущение от его ранних стихов. ...Ведь Пушкин мог воскликнуть, написав “Бориса Годунова”: “Ай да Пушкин, ай да сукин сын!” ...Мы — русские — должны учиться быть свободными людьми...

А.С. Не надо только выдумывать очередного мессию, лучше постараться научиться самим решать свои проблемы, не уповая на мудрого руководителя, который поведёт за ручку.

 

Забавно отчасти, что отвергая проповедничество в литературе, супруги (не будем их различать, ибо позиция у обоих едина) именно проповедовали, несколько свысока поучали, — но то бы и не грех, когда бы не оказалась столь губительной навязываемая ими идеология.

Попробуем поразмышлять. Что есть кощунство? Оскорбление святыни. Следовательно, по логике поучающих, следование воле Всевышнего (именно так понимал пророческое служение в поэзии Пушкин) есть оскорбление, унижение поэзии. То есть поэзия выше и священнее Высшей Святости. Далее: исполнение воли Создателя “губит страну”... Обойдёмся без комментария.

Но что же тогда есть поэзия, в чём её высшая святость, если даже воля Творца её оскверняет? Поэзия выдаётся нам за некую замкнутую в себе самоценность, высшим критерием которой является несерьёзность и “приплясывание”.  Если это и просто шутка в духе Абрама Терца, то не из удачных.

Одна из причин такой шутливоси — сведение понятий разных уровней в единую плоскость. Духовная жизнь человека мыслится новыми проповедниками в категориях “партсобрания” — не более того. “Не нужно придумывать очередного мессию”, — призывает Синявский. Разумеется, для идеологов партсобраний Христос и был всегда чьей-то выдумкой, но чем тогда экс-диссиденты отличаются от тех идеологов? Нельзя запретить кому бы то ни было считать услышанный поэтом Бога глас вымыслом и галлюцинацией, но зачем же выставлять приплясывание как идеал святости?

Хотели они того или нет, понимали или не сознавали, но остерегая от “мессии” Синявский и Розанова отождествляли понятия Богочеловека и человекобога, не видя между ними разницы. Разумеется, нужно сознавать опасность лже-мессии, ибо это антихрист. Но Синявские вели речь об ином: на основании тех бед, что принесли превращённые в идолов вожди, супруги свысока отвергли и Богочеловека — типичная, много раз уже попадавшаяся нам на пути ошибка либерального интеллигентского сознания. Именно о том говорили публицисты-проповедники, утверждая: “Русские должны учиться быть свободными”. Свободными от веры, от Божьей воли, от упования на Его помощь и поддержку. Свободными в грехе. Быть замкнувшимися в собственной гордыне, для которой всякое обращение ко Всевышнему есть оскорбление себя, “кощунство”. Каждому православному человеку ясно, из какого источника проистекают подобные идеи. Атеисту же можно сказать: даже если понимать под Богом некий высокий нравственный идеал, без которого нельзя помыслить существование человека и развитие общественной жизни, то и тогда приплясывающая несерьёзность в отношении к жизни окажется губительной.

Терцы, отвергая идеологию партсобраний, сами охотно пользуются её приёмами. Если факты не совпадают с их теоретическими построениями, они начинают факты передёргивать, что ясно видно в рассуждениях о творчестве Пушкина. Разумеется, Пушкин не был унылым занудой, но человеком в полном смысле слова. Завершив великий труд, он мог и подурачиться. Но ведь не приплясывая же перелагал он молитву преподобного Ефрема Сирина, не разыгрывал шута, создавая “Пророка”, “Странника”, того же “Бориса Годунова” или Маленькие трагедии. Зачем личные ощущения от некоторых ранних стихов поэта переносить на всё его творчество? И не кто-то сторонний ведь рассуждает о Пушкине как о пророке в поэзии, а сам он поведал об услышанном им Божием гласе. Вот он где источник того “кощунства” — в самом Пушкине. Утверждать же, что Пушкин не “боролся” (слово в данном контексте неточное, нехорошее даже, но Терцами употреблённое) за честь и достоинство нации, человека, объявлять это чем-то мешающим жить и быть свободным... по-русски сказать: на то надо стыда не иметь.

“Писатель частное лицо”, — утверждают проповедники. И ещё дважды два четыре — можно к тому же добавить. Так ведь и любой пророк тоже “частное лицо” (если уж пользоваться данной системой понятий), но лишь до того момента, пока Господь не призовёт его. Вспомним ещё раз пушкинское свидетельство о превращении “частного лица” в пророка:

 

                   Как труп в пустыне я лежал,

                   И Бога глас ко мне воззвал...

 

Конечно, не всякий писатель бывает призванным. Но переносить собственный недостаточный опыт на жизнь всеобщую, выводить закон культуры, основанный на недопонимании некоторых важнейших духовных понятий — недостойно. Впрочем, Терцы за достоинство ратовать отказываются.

Да, писатель может просто заниматься заурядным самоутверждением в литературе, не заботясь ни о чём другом, может фабриковать на потребу читателю разного рода замысловатые штучки, приплясывая всю жизнь. Абрам Терц показал, как это нужно делать. Однако нравится то кому бы то ни было или нет — но великая русская литература несла в себе прежде всего пророческое служение. А.Терц отчасти признаёт это (“бывали случаи”), но напрочь отрицает в том какой-либо смысл и ценность, даже напротив, полагает, будто литература от того нечто теряла. То есть: наша литература была обеднена деятельностью Пушкина, Гоголя, Достоевского, Тютчева, Чехова, Шмелёва... Шутник он, Абрам Терц...

Бедой Абрама Терца стало его болезнено-гипертрофированное ощущение иронии в самых серьёзных и важных истинах. В неопубликованном интервью, данном О.Николаевой в феврале 1990 года, Синявский говорил:

“Я, например, позволил — не виде утверждения, а в виде предположения — сказать, что в Ветхом и Новом Заветах содержатся элементы иронии. Я, в частности, сослался на слова Иисуса Христа по поводу блудницы, которую на законном основании должны были побить камнями: “Кто из вас без греха, первый брось в неё камень”. И фарисеи отступились. Ведь эта фраза иронична. Христос, действительно, никогда не смеялся, но трагическая ирония была скрыта во многих его словах. Даже в молитве: “...прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим” — содержится колоссальная ирония”[68].

Ирония (вспомним и повторим общеизвестное) всегда в своих целях даёт искажённое восприятие мира. Ирония имеет оттенок высокомерия. К иронии часто прибегает враг, желающий вывернуть мир наизнанку, опорочить творение. Каждый, конечно, может субъективно ощущать мир как угодно, но нельзя отвергать и право оценки этого ощущения. Если слова молитвы Господней воспринимать в ироническом смысле, то следует признать, что они лицемерны. Предполагать же в Христе высокомерие... Впрочем, на фоне нынешних многих кощунств — это так безобидно...

Сказанное Терцем проясняет свойство его мировидения, мироощущения: он видел мир искажённым и ничего не мог с тем поделать. Вошло когда-то в душу как отрава — и человек искренно не сознаёт пагубу того. Беда в том, что эти же искажения он навязывал прочим, не отягощая себя раздумьями о последствиях.

И вот ещё важно. “Нас губит серьёзность... мы не умеем радоваться” — убеждает нас же проповедник Терц. Что касается неумения радоваться — тут явная клевета. Но народ всегда знал: делу время, потехе час. Не всё же бездумно радоваться неизвестно чему и припрыгивать. И почему же серьёзность — в это трагическое-то время — может погубить? И разве подлинно радоваться — дело несерьёзное?

А.Терц постоянно повторял, что его расхождения с советской властью имеют чисто стилистический характер. Саморазоблачительное утверждение. Оно, собственно, свидетельствует, сознавал он то или нет, о глубинном родстве между гонителем и жертвой. Стилистические расхождения — на поверхности, и создают всегда впечатление полной неоднородности одного с другим. А в не видной глубине — единение стремлений.

Парадоксальным является иное: искреннее тяготение Синявского к Православной Церкви. Серьёзное восприятие таинств и участие в них. Глубокое понимание многих религиозных истин. Здесь загадка той роковой и непреодолённой двойственности натуры, которая роднит А.Терца с Розановым, — недаром их и сопоставляют порою.

 

При утверждении (вслед за Пушкиным или Достоевским) о пророческом служении литературы никто не забывает, разумеется, что искусство обращается к человеку на языке художественных образов, а не является проповедью в чистом виде.  Напомнить о том необходимо, хотя данная истина весьма банальна. Не стоит понимать также пророчество и проповедь в литературе прямолинейно и плоско. “Я помню чудное мгновенье...” — тоже проповедь. Воздействие на души человеческие есть объективно именно проповедь — добра или зла.

 

Несомненно, Пушкин, создавая эти дивные стихи, вовсе не задавался целью: а попророчествую-ка я касательно любви. Он просто предавался непосредственному чувству.

 

Нередко русские писатели прямо обращались к читателю с пророческим словом — но православная литература есть вся следование “долгу, завещанному от Бога”, она вся проникнута сознаванием своей ответственности за мир, состраданием к человеку.

Скажем просто: те, кто рассуждает о литературе как о самоцели для неё же самой, — отвергает именно эти две великих духовных ценности нашего земного бытия: ответственность и сострадание. Оно и понятно: то ведь не комплекс приятных эмоций, влекующих потребительское сознание, но тяжесть порою невподъём.

Печально, что приплясывающая безответственность и припрыгивающее безразличие к ближнему проповедуется в нелёгкое тревожное время. Отказ от ответа на больные воросы — тоже ответ своего рода.

 

Но серьёзность начинает претить многим. Серьёзность предполагает, повторим, ответственность за свои действия. Лучше укрыться в игре. Примером такой игры стал неоднократно переизданный сборник литературоведческих эссе П.Вайля и А.Гениса “Родная речь”. Авторы книги, давши многие верные наблюдения и рассуждения в осмыслении своеобразия ведущих русских классиков, в итоге просто забалтывают важнейшие проблемы. Исказить смысл литературной идеи можно и не перевирая её в полноте, а лишь чуть-чуть передёргивая при обыгрывании любой темы своих рассуждений.  При этом ненарочитая неточность в деталях становится знаком готовности переиначивать и более сущностное. Так, недопустимо для профессионалов говорить о “Дневнике Печорина”, тогда как у Лермонтова — Журнал. Нечувствие к слову обнажает легковесность дилетантизма. И таких промахов у авторов “Родной речи” немало. Впрочем, у кого их нет?

Важнее нечувствие к серьёзности бытия. Вот в рассуждении о пушкинской Татьяне авторы выразили легкомысленное недоумение: “...убитая жестокосердием Татьяна вышла с отчаяния за кого попало, а в чём же жертва — выйти за богатого, знатного, да ещё молодого?”[69].

Да за нелюбимого же — вот в чём штука! Вайлю и Генису то непонятно? Им понятно лишь: за богатого, да ещё за молодого. Дюжинному здравому смыслу эссеистов при этом вторит их неистребимая шутливость, неявное средство нападения на всякого несогласного: всегда легко отбиться: чувства юмора-де нет у этих несогласных, а мы ведь шутим, играем — какой серьёзности от игры ожидать? Обыватель любит пошутить над тем, до чего не в силах дотянуться. Да ладно бы душевной глубины недоставало; нет, и духовное задеть стараются:

“В религиозных экстазах образ Катерины непомерно возвышается: “Кто-то так ласково говорит со мной, точно голубит меня, точно голубь воркует... Точно меня кто-то обнимает так горячо-горячо, и ведёт меня куда-то”. Это мотив Благовещения”[70].

Увидеть в тяге к греху мотив события, о котором Церковь в праздничном тропаре утверждает: “Днесь спасение нашего главизна, и еже от века таинства явление...”, — для этого нужно до умопомрачения зашутиться. Вот обнажённый приём бездуховности: принизить горнее до понятия, пригодного для лёгкого пищеварения.

Не усомнятся авторы прибегнуть к любому кощунству. В разговоре о Достоевском вдруг является им озарение:

“Раскольников не включает в свой список сверхлюдей Христа, но это не значит, что о нём не помнит автор, что он не видит в замахивающемся на новую нравственность Раскольникове высокую пародию на Христа”[71].

Писавшие это, кажется, просто не догадались, что можно не по забывчатости не отнести Христа к категории сверхчеловеков, а просто по знанию, что Он — Богочеловек. Ну, а узреть в Раскольникове пародию на Христа, пусть даже высокую, — на то нужно иметь сверхзавиральное дарование. “Мы в восхищении!” — как воскликнули бы ироничные булгаковские бесы.

Примеров бы можно привести бессчётно, но и этих довольно. И ведь недаром предваривший книгу предисловием А.Синявский заявил радостно: в эти истины хочется играть[72].

Игруны они все, подобные любители изящной словестности.

 

В каком-то смысле нарочитая несерьёзность отражает всего лишь страх перед глубиною истины.

Это мы встречаем и в художественном творчестве. В постмодернизме прежде всего. Иронической безнадёжностью и стремлением укрыться от мира отплатил жизни за собственную неприкаянность Венедикт Ерофеев (1938-1990). В поэме “Москва — Петушки” (1969) он попытался навязать всем мысль об обречённости индивидуума в пространстве “антижизни” конкретной социальной реальности. Проблему личной отвественности человека — Ерофеев осмыслять отказался. Она — вне его сознания. Он сознаёт жизненный процесс как рок.

Ерофеев-художник становится рабом своего воображения, игрового и игривого. Виртуальность его сознания принялась творить причудливые фантомы, несомненный литературный талант придал им облик привлекательный и заражающий унынием. Такое воображение всегда направляется бесами. А результатом становится неспособность человека к живой жизни. Пьяной мечтательностью, уходом от реальности человек начинает компенсировать свою невозможность противостать всем невзгодам, мужественно противоборствовать напору внешних недобрых сил и обстоятельств. Любая пустая мечтательность разлагает душу   — недаром утверждал Достоевский: это трагедия олицетворённого греха. У Венички — мечтательность, возведённая в степень. Он мечтает о рае на земле, который воплощён в его грёзах теми самыми Петушками, к которым он совершает своё пьяное до беспамятства путешествие. “...Это место, где не умолкают птицы, ни днём, ни ночью, где ни зимой, ни летом не отцветает жасмин. Первородный грех, может, он и был, — там никого не тяготит. Там даже у тех, кто не просыхает по неделям, взгляд бездонен и ясен...” (38)[e]. Последнее специфическое замечание придаёт особый оттенок этому раю. Но создаётся впечатление, что это просто утопия, что не было никакого рая, не было предыдущих двенадцати посещений того рая, и именно поэтому — чтобы утопить в опьянении неизбежное сознавание трезвой действительности — Веничка напивается до омерзения, обрекая себя на трагический конец.

Когда поэма Ерофеева только появилась в самиздате, многие говорили, что это одно из самых ярых обличений советской власти, обрекающей человека на стремление забыться, на итоговую гибель. Вся интеллигенция была в восторге: как он врезал власти! Те четверо, кто в финале поэмы мучительно убивают страдающего лирического героя, отождествлялись большинством читателей прямо с ненавистною организацией, одно название которой до сих пор вызывает душевную аллергию у слишком многих пост-советских людей.

Можно согласиться: одним из мотивов поэмы стала десакрализация коммунистической религии. Автор добивается того, подвергая необоримой иронии все романтические клише советской идеологии. Примеров слишком много, вот хотя бы некоторые:

Ожидая в вокзальном ресторане заказанного хересу для опохмелки, Ерофеев рассуждает:

“Я согласился бы жить на земле целую вечность, если бы прежде мне показали уголок, где не всегда есть место подвигу” (21).

Далее, упоминая о двух не поддающихся описанию часах мучительного похмелья, лирический персонаж поэмы восклицает:

“Давайте лучше так — давайте почтим минутой молчания два этих смертных часа. Помни, Веничка, об этих часах. В самые восторженные, самые искромётные дни своей жизни — помни о них. В минуты блаженств и упоений не забывай о них. Это не должно повториться. Я обращаюсь ко всем родным и близким, ко всем людям доброй воли, я обращаюсь ко всем, чьё сердце открыто для поэзии и сострадания:

“Оставьте ваши занятия. Остановитесь вместе со мной, и почтите минутой молчания то, что невыразимо. Если есть у вас под рукой какой-нибудь завалящий гудок — нажмите на этот гудок” (22).

Сообщая читателю рецепты самых невообразимых коктейлей собственного изобретения, Веничка предупреждает:

“Жизнь даётся человеку один только раз, и прожить её надо так, чтобы не ошибиться в рецептах:

Денатурат — 100 г.

Бархатное пиво — 200 г.

Политура очищенная — 100 г.

Итак, перед вами “Ханаанский бальзам” (его в просторечьи называют “чернобуркой”) — жидкость в самом деле чёрно-бурого цвета, с умеренной крепостью и стойким ароматом. Это уже даже не аромат, а гимн. Гимн демократической молодёжи. Именно так, потому что в выпившем этот коктейль вызревают вульгарность и тёмные силы. Я сколько раз наблюдал!..” (57).

Далее следует такое рассуждение:

“Теперь я вам предлагаю последнее и наилучшее. “Венец трудов, превыше всех наград”, как сказал поэт. Короче, я предлагаю вам коктейль. “Сучий потрох”, напиток, затмевающий всё. Это уже не напиток, это музыка сфер. Что самое прекрасное в мире? — борьба за осовобождение человечества. А ещё прекраснее вот что (записывайте)...

...Итак, “Сучий потрох” подан на стол. Пейте его с появлением первой звезды, большими глотками. Уже после двух бокалов этого коктейля человек становится настолько одухотворённым, что можно подойти и целых полчаса, с расстояния полутора метров, плевать ему в харю, и он ничего тебе не скажет” (59).

Для своей иронии Ерофеев обильно использует всем знакомые литературные образы (Горький и Н.Островский узнаются сразу: настолько зацитированы и затвержены их крылатые изречения). Но нетрудно заметить, что автор поэмы подвергает иронии вообще любые ценности и возвышенные образы. Вот, например, как интерпретирует он поэму Блока “Соловьиный сад”, попутно соединяя свою оценку с хрестоматийной характеристикой другого литературного произведения, а одновременно неподобающе цитируя совсем иной текст:

“Там в центре поэмы, если, конечно, отбросить все эти благоуханные плеча и неозарённые туманы и розовые башни в дымных ризах, там в центре поэмы лирический персонаж, уволенный с работы за пьянку, б----и и прогулы. Я сказал им: “Очень своевременная книга, — сказал, — вы прочтёте её с большой пользой для себя”. Что ж? они прочли. Но, вопреки всему, она на них сказалась удручающе: во всех магазинах враз пропала вся “Свежесть”. Непонятно почему, но сика была забыта, вермут был забыт, международный аэропорт Шереметьево был забыт, — и восторжествовала “Свежесть”, все пили только “Свежесть”!

О, беззаботность! О, птицы небесные, не собирающие в житницы! О, краше Соломона одетые полевые лилии!  — Они выпили всю свежесть от станции Долгопрудная до международного аэропорта Шереметьево!” (33).

Нужно признать, что в сниженном виде поэма Блока проинтерпретирована иронически точно. Поясним лишь, что “Свежесть” — это одеколон, употребляемый законченными пьяницами. Именно к ним автор применил известный образ из Нагорной проповеди (Мф.6,26-28). Не только поэма Блока оказалась представленной в сниженном виде, но и Евангелие, как видим.

Нет, не против советской власти бунтует спивающийся лирический персонаж Ерофеева. При чём здесь советская власть? Всем-то она мерещилась во всём в те годы. В ней, конечно, было много мерзкого. Но ею бесы прикрывали истинную цель всех своих нападок. Многим казалось, будто удары обрушиваются против Софьи Власьевны (так изящно власть именовалась), но весьма часто они были направлены против России, против Православия, против Бога в конечном итоге.

Автор поэмы прибегает к особому приёму десакрализации бытия вообще (не только советской идеологии): к ироническим литературным и библейским реминисценциям. В каком-то смысле вся поэма Ерофеева литературоцентрична, Библия же ставится в один ряд с прочими литературными произведениями.

Веничка, кажется, первым применил тот приём постмодернизма, утвердившийся затем как излюбленный у многих писателей, о котором верно пишет О.Николаева:

“...Цитата перестаёт быть свидетельством, сообщением: будучи вырванной из своего первоначального контекста и обросшая иным контекстом, она делается знаковой и развоплощается, упраздняя прошлое и обнажая радикальное неверие в возможность творения нового будущего”[73].

Ерофеев намеренно пытается за эстетическим и сакральным восприятием мира высмотреть гримасы жизни — и обнаруживает их всегда, высмеивая тонко, даже изящно порою и талантливо.

“Иоганн фон Гёте, старый дурак. Думаете, ему не хотелось выпить? Конечно, хотелось. Так он, чтобы самому не скопытиться, вместо себя заставлял пить всех своих персонажей. Возьмите хоть “Фауста”: кто там не пьёт? все пьют. Фауст пьёт и молодеет. Зибель пьёт и лезет на Фауста. Мефистофель только и делает, что пьёт и угощает буршей и поёт им “Блоху”. Вы спросите: для чего это нужно было тайному советнику Гёте? Так я вам скажу: а для чего он заставил Вертера пустить себе пулю в лоб? Потому что — есть свидетельство — он сам был на грани самоубийства, но чтоб отделаться от искушения, заставил Вертера сделать это вместо себя. Вы понимаете? Он остался жить, но как бы покончил с собой, и был вполне удовлетворён. Это даже хуже прямого самоубийства, в этом больше трусости, и эгоизма, и творческой низости...” (69).

Ерофеев всё, или почти всё, низводит на уровень простенькой физиологии, но низводит так утончённо, что это сразу заставляет почувствовать изящество его натуры. И в этом-то всём он непременно усматривает какой-то высший смысл.

“Я знаю многие замыслы Бога, но для чего он вложил в меня столько целомудрия, я до сих пор так и не знаю. А это целомудрие — самое смешное! — это целомудрие толковалось так навыворот, что мне отказывали даже в самой элементарной воспитанности...

Например, в Павлово-Посаде. Меня подводят к дамам и представляют так:

— А вот это тот самый знаменитый Веничка Ерофеев. Он знаменит очень многим. Но больше всего, конечно, тем знаменит, что за всю свою жизнь ни разу не пукнул...

— Как!! Ни разу!! — удивляются дамы и во все глаза меня рассматривают. — Ни ра-зу!!

Я, конечно, начинаю конфузиться. Я не могу при дамах не конфузиться. Я говорю:

— Ну, как то есть ни разу! Иногда... всё-таки...

— Как!! — ещё больще удивляются дамы. — Ерофеев — и...  странно подумать!.. “Иногда всё-таки!”

Я от этого окончательно теряюсь, я говорю примерно так:

— Ну... а что в этом такого... я же... это ведь — пукнуть — это ведь так номенально... Ничего в этом феноменального нет — в том, чтоб пукнуть...

— Вы только подумайте! — обалдевают дамы.

А потом трезвонят на весь мир от Москвы до Петушков: “Он всё это делает вслух, и говорит, что это неплохо он делает! Что это он делает хорошо!”

Ну, вот видите. И так всю жизнь. Всю жизнь довлеет надо мной этот кошмар — кошмар, заключающийся в том, что понимают тебя не превратно, нет — “превратно” бы ещё ничего! — но именно строго наоборот, то есть совершенно по-свински, то есть антиномично” (30-31).

Не откажешь в изяществе изъясняться. И помимо того: как тонко намекнулось, что всякое буквалистское понимание Ерофеева будет кошмарно антиномично. (Одно лишь всё портит: слово довлеет употреблено кошмарно безграмотно.)

Однако, что же делать! Уж очень он сам, Веничка, антиномичен.

“Я был противоречив. С одной стороны, мне нравилось, что у них (женщин. — М.Д.) есть талия, а у нас нет никакой талии, это будило во мне — как бы это назвать? “негу”, что ли? — ну да, это будило во мне негу. Но, с другой стороны, ведь они зарезали Марата перочинным ножиком, а Марат был Неподкупен и резать его не следовало. Это уже убивало всякую негу. С одной стороны, мне, как Карлу Марксу, нравилась в них слабость, то есть вот они вынуждены мочиться, приседая на корточки, это мне нравилось, это наполняло меня — ну, чем это меня наполняло? негой, что ли? — ну да, это наполняло меня негой. Но, с другой стороны, ведь они в Ильича из нагана стреляли! Это снова убивало негу: приседать приседай, но зачем в Ильича из нагана стрелять? И было бы смешно после этого говорить о неге...” (47).

К физиологии тонко подмешана насмешка над святыми для царствовавшей идеологии именами.

 

К слову заметим, что постмодернисты как будто сдвинулись на естественных отправлениях. Вот однофамилец автора поэмы, Виктор Ерофеев, украшает один из расказов пикантной красочной деталью: некая интеллигентная дама изъясняется в нежности своему кавалеру: “Я сорок лет тебя ждала. Я бы прождала ещё сорок. Мой мальчик! Мой витязь! Представь себе, я только недавно узнала, что мужчины писают стоя. Но неужели все до единого? И ты, родимый мой, тоже?”[74].

И ведь не сговаривались же однофамильцы. Или младший содрал у старшего?

 

Но Ерофеев, Веничка который, он — тонкая штучка. Он хорошо знает, что земное — тщета и эфемерность. Душа его тянется к небесному, так он противоречив, и он готов хотя бы мысленно отвергнуть то, что составляет смысл его физиологического существования, он обращается с молитвой к Господу.

“Я вынул из чемоданчика всё, что имею, и всё ощупал: от бутерброда до розового крепкого за рупь тридцать семь. Ощупал — и вдруг затомился. Ещё раз ощупал — и поблек... Господь, вот ты видишь, чем я обладаю. Но разве это мне нужно? Разве по этому тоскует моя душа? Вот что дали мне люди взамен того, по чему тоскует душа. А если б они мне дали того, разве нуждался бы я в этом? Смотри, Господи, вот: розовое крепкое за рупь тридцать семь...

И, весь в синих молниях, Господь мне ответил:

— А для чего нужны стигматы святой Терезе? Они ведь ей тоже не нужны. Но они ей желанны.

— Вот-вот, — отвечал я в восторге. — Вот и мне, и мне тоже — желанно мне это, но ничуть не нужно!

“Ну, раз желанно, Веничка, так и пей”, — тихо подумал я, но всё медлил. Скажет мне Господь ещё что-нибудь или не скажет?

Господь молчал” (25).

Веничка хочет растолковать, что его больше тянет к сокровищам небесным, а земные ему не слишком нужны, да вот... как бы лучше выразить его оправдания... среда заела что ли? да, среда заела. А впрочем, если не нужно, но желанно, то можно и запретный плод вкусить. “Господь в синих молниях” дозволяет.

Так, ёрничая и кощунствуя, Ерофеев вершит своё странствие. Ибо он не кто иной, как странник, ищущий рай в пространстве внешнем, но обретающий лишь пустоту внутри себя. Он ищет причину того, он страдает, но упрёки обращает к Богу.

Вовсе не социально-политическое обличение — смысл поэмы Ерофеева. Содержание её — религиозное по духу своему.

Поэма Ерофеева — произведение богоборческое. Автор судит Творца, обвиняет Его, и своею судьбою выносит Ему приговор без обжалования.

Появление произведений с подобным настроем души возможно лишь в обезбоженном пространстве.

Мемуаристы утверждают, что автор поэмы “Москва — Петушки” знал Библию наизусть, и был глубоким христианином. Знание Писания у Ерофеева несомненно: поэма наполнена отзвуками библейских текстов, прямым и непрямым цитированием. Но ведь: в поэме имя Божие всегда упоминается всуе и общий дух иронии при упоминании Творца также о чём-то свидетельствует: ирония есть излюбленный приём бесовского богоборчества. А поэма Ерофеева — концентрированная ирония.

Вот он в мучительном состоянии похмелья.

“ — Да брось ты, — отмахнулся я от себя, — разве суета мне твоя нужна? люди разве твои нужны? До того ли мне теперь? Ведь вот Искупитель даже, и даже Маме своей родной, и то говорил: “Что мне до тебя?” А уж тем более мне — что мне до этих суетящихся и постылых?” (17).

Далее следует беседа с Ангелами Господними, которые обещают Веничке херес в вокзальном ресторане, но зло обманывают, так что в результате он позорно выставлен из зала и обречён на двухчасовые муки похмелья.

А вот в каких категориях он описывает своё увольнение с должности бригадира:

“В четверть часа всё было решено: моя звезда, вспыхнувшая на четыре недели, закатилась. Распятие совершилось — ровно через тридцать дней после Вознесения” (36).

После этого начинается балаганная распря между сердцем и рассудком. При этом сердце, средоточие духовной жизни, становится главным соблазнителем:

“Да, да, в тот день моё сердце целых полчаса боролось с рассудком. Как в трагедиях Пьера Корнеля, поэта-лауреата: долг борется с сердечным влечением. Только у меня наоборот: сердечное влечение боролось с рассудком и долгом. Сердце мне говорило: “Тебя обидели, тебя сравняли с г----м. Поди, Веничка, и напейся. Встань и поди напейся как сука”. Так говорило моё прекрасное средце. А мой рассудок? — он брюзжал и упорствовал: “Ты не встанешь, Ерофеев, ты никуда не пойдёшь и ни капли не выпьешь”. А сердце на это: “Ну ладно, Веничка, ладно. Много пить не надо, не надо напиваться как сука: а выпей четыреста грамм и завязывай”. “Никаких грамм! — отчеканивал рассудок. — Если уж без этого нельзя, поди и выпей три кружки пива. а о граммах своих, Ерофеев, и думать забудь”. А сердце заныло: “Ну хоть двести грамм. Ну... ну хоть сто пятьдесят...” И тогда рассудок: “Ну, хорошо, Веня, — сказал, — хорошо, выпей сто пятьдесят, только никуда не ходи, сиди дома...”

Что же вы думаете? Я выпил сто пятьдесят и усидел дома? Ха-ха. Я с этого дня пил по тысяче пятьсот каждый день, чтобы усидеть дома, и всё-таки не усидел” (37).

Так, пусть и в шутовском облике, проявляет себя вывернутость наизнанку подлинной иерархии ценностей.

Или: рассуждение о непостижимости пьяной икоты:

“Закон — выше всех нас. Икота выше всякого закона. И как поразила вас внезапность её начала, так поразит вас её конец, который вы, как смерть, не предскажете и не предотвратите...

Мы — дрожащие твари, а она — Всесильна. Она, то есть Божья Десница, которая над всеми нами занесена и перед которой не хотят склонить головы одни кретины и проходимцы. Он непостижим уму, а следовательно, Он есть.

Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный” (55).

Да, в знании Писания Веничке не откажешь. И примеров подобного кощунственного пародирования — предостаточно.

Что можно сказать о вере самого Ерофеева?

Уже после его смерти появились многие интервью знавшей писателя на исходе жизни Натальи Шмельковой[75]. Вот отрывок из её рассуждений:

 

Корр. Он был верующим человеком?

Н.Ш. Да, исповедовал католицизм, принял крещение на Пасху 1987 года в костёле Святого Людовика. Я была его крёстной, хотя и православная.

Корр. А почему он пришёл именно к католицизму?

Н.Ш. Говорил: “Не люблю православия за холуйство. Если бы Господь дал мне ещё два-три года, я написал бы книгу, которая бы нанесла урон православию”.

 

Церковная неразборчивость в среде этих людей не удивляет: будучи православным (формально, конечно), человек не усомнится принять участие в инославном таинстве. Неприязнь к Православию слишком понятна: она скорее всего есть следствие подсознательного ощущения, что будучи в Православии, придётся признавать собственную отвественность за всё, а не сваливать на рок. Легче обвинять веру в “холуйстве”. Что под этим разумел Ерофеев, можно догадываться. Ему могло не понравиться поведение тех или иных православных людей, но переносить личные недостатки кого бы то ни было на самоё веру — умному человеку непростительно. О каком уроне Православию помышлял писатель, тоже неясно. Да и не человеку горделиво замахиваться на то, перед чем врата адовы бессильны.

Своё отчаяние перед жизнью Веничка выразил в сентенции, которая может быть признана итогом всех его иронических мудрствований:

“И если я когда-нибудь умру — а я очень скоро умру, я знаю — умру, так и не приняв этого мира, постигнув его вблизи и издали, снаружи и изнутри постигнув, но не приняв — умру, и Он меня спросит: “Хорошо ли тебе было там? Плохо ли тебе было?” А я буду молчать, опущу глаза и буду молчать, и эта немота знакома всем, кто знает исход многодневного тяжёлого похмелья. Ибо жизнь человеческая не есть ли минутное окосение души? и затмение души тоже. Мы все как бы пьяны, только каждый по-своему, один выпил больше, другой меньше. И на кого как действует: один смеётся в глаза этому миру, а другой плачет на груди этого мира. Одного уже вытошнило, и ему хорошо, а другого ещё только начинает тошнить. А я — что я? я много вкусил, а никакого действия, я даже ни разу как следует не рассмеялся, и меня не стошнило ни разу. Я, вкусивший в этом мире столько, что теряю счёт и последовательность, — я трезвее всех в этом мире; на меня просто туго действует... “Почему же ты молчишь?” — спросит меня Господь, весь в синих молниях. Ну, что я ему отвечу? Так и буду: молчать, молчать...” (121-122).

Точно как у Бунина: “Срок настанет — Господь сына блудного спросит: был ли счастлив ты в жизни земной?”.

А Веничка бунтует, и бунт его подобен бунту Ивана Карамазова: оба не приемлют мира. “Я не Бога не принимаю, я мира, Им созданного не принимаю и не могу принять...” Ответ, внушённый чёртом.

На протяжении всего повествования Веничка находится в состоянии опьянения и похмелья. Одно причудливо соединяется с другим. И в этом состоянии он признаётся страшным признанием:

“...Я с недельного похмелья. И если б испытывали меня теперь, я продал бы Его до семижды семидесяти раз, и больше бы продал...” (124).

Это не метафора, не ирония. Это — мщение за богооставленность мира, в которой не сомневается Ерофеев. И автор ведь намеренно выворачивает наизнанку известную заповедь Христа о прощении:

“Тогда Петр приступил к Нему и сказал: Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз? Иисус говорит ему: не говорю тебе: “до семи”, но до семижды семидесяти раз” (Мф.18,21-22).

Ерофеев возводит в степень отвержение заповеди Спасителя, выражая готовность предать Его.

Поэма Ерофеева вознесена как шедевр. Составною частью постмодернизма стала и критика, пытающаяся дать идеологическое обеспечение этому направлению. Откровения Ерофеева объявлены, в прогрессивном восторге, одной из вершин духовности конца ХХ столетия.

Среди попыток обосновать духовность поэмы, выделим статью И.П.Сепсяковой “Христианский идеал и постмодернизм”, появившуюся в серьёзном научном сборнике “Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков”.

Сама попытка автора узреть в постмодернизме “сокровенное — духовные ценности” — наводит изумление. Но не стоит удивляться: ныне словом духовность кто только не злоупотребляет...

Сепсякова настолько не чувствует содержания проблемы, что прямо видит в постмодернизме Ерофеева продолжение традиций русской литературы: “Душевная болезнь героя поэмы и её автора — тот извечный крест, который русская литература добровольно несёт из века в век. С удивительным тщанием подхватили этот крест и понесли его дальше писатели постмодернистской ориентации, вошедшие в литературу дружно (в силу сложившихся исторических обстоятельств) и разноголосо в 90-е годы ХХ века”[76].

Постмодернизм качественно, принципиально отличен от русской литературы предшествующих времён. Основное его отличие в том, что он не только отверг необходимость противостояния бесовщине, но и с радостью принял все соблазны её.

Порою постмодернистам приписывается искание некоей истины, даже бого-искательство. Какая истина? Они поставили себя в центр собственной вселенной и более знать ничего не хотят.

Сепсякова отваживается на невозможное кощунство:

“В поэме Ерофеева все персонажи проецируются на библейские предания, начиная с самого Венички, в чьём бесконечном столкновении с жизненными обстоятельствами и людьми, добровольном житейском — или житийном? — мученичестве видится прообраз Иисуса Христа. ...Блудный Веничка, измученный поисками всеобщей любви, повторяя судьбу Иисуса, обретает то, что искал: вечную любовь — сын человеческий становится сыном Божиим”[77].

Почти отождествляя Веничку со Спасителем, исследовательница демонстрирует чудовищно извращённое религиозное чувство. Даже сам Ерофеев сопоставлял себя всего лишь с апостолом Петром — сравнивал, а не приравнивал. Отождествление Христа и отвергшего Бога Венички совершается на основании некоторых достаточно внешних совпадений, то есть, если опуститься на уровень элементарных логических построений, в том допускается простенькая ошибка отождествления двух явлений по случайному сходству единичных признаков. Так, учёной даме показалось несомненным полное тождество между веничкиным ощущением богооставленности и искупительным подвигом Спасителя: поскольку Ерофеев в одном из эпизодов ёрнически пародирует слова Христа, сказанные в момент Его крестной муки. И вот событие профанной реальности приравнивается к сакральному акту Священной Истории.

Хоть бы то принять во внимание, что Ерофеев вовсе не принимает добровольную муку и смерть, не жертвует собою. Да и ради чего он станет жертвовать? Ради человечества? Так он человечеству успел иронически предпочесть коктейль “Сучий потрох”.

В финальных же главках поэмы произошло вот что: лирический персонаж-странник под конец своей поездки напился до бесчувствия и проспал всё время, пока электричка пребывала в отстое на конечной станции, а затем двигалась в обратном направлении. Он проснулся уже при подъезде к Москве, под вечер, и странные названия главок (“Петушки. Садовое кольцо”, “Петушки. Кремль...”) отражают помутнённость его сознания, а вовсе не сюрреалистичность происходящего. И не является ли убийство Венички на Красной площади продолжением его пьяных галлюцинаций? Поэтому, когда он говорит под конец: “...и с тех пор я не приходил в сознание, и никогда не приду” (128), — в словах его выражено то окончательное отвержение реальности, к которому он был прежде так целенаправленно устремлён. Именно это, а не какое-то “Воскресение”, которое попыталась навязать Веничке Сепсякова, завершая его полное отождествление со Христом, именно это  становится итогом богоотступничества Ерофеева, которое и является подлинным содержанием поэмы “Москва — Петушки”.

 

Нужно заметить, что это становится общей бедой нашего литературоведения: слишком многие на основании каких-то внешних совпадений торопятся сделать далеко идущие выводы относительно смысла тех или иных художественных образов. Истина становится не важною: главное — была бы интересная версия. Впрочем, так было и прежде, теперь же в сферу литературоведческих фокусов включаются и псевдорелигиозные догадки.

 

Сепсякова и на крайнее кощунство дерзнула: “Не исключено, что, обыграв в поэме один из основных приёмов постмодернизма — “чужое слово” (или “текст в тексте”), Ерофеев лукаво намекнул нам, что для него первым и очень талантливым постмодернистом был сам Иисус Христос”[78].

Трогательно это признание талантливости в Сыне Божием. И свидетельствует оно только об одном: о бездуховности, эгоцентричности, апостасийности самой манеры мышления таких людей.

Для постмодернизма вообще стало характерно отождествление отдельных персонажей со Христом. Это совершается на фоне раздумий о Втором пришествии. Один из постмодернистских персонажей ничтоже сумняся пришёл к выводу: “Значит, каждый из нас может быть Христом, ибо каждый — свеча в руке Божьей”[79].

Духовность, если она и взыскуется писателями или их персонажами, мыслится весьма широко, при полной религиозной неразборчивости. Курьёзен вывод Сепсяковой: “Поиск веры и ценностных критериев человеческого существования обращает писателей постмодернизма не только к евангельским текстам, но и к Ветхому Завету и даже к буддийской философии”[80]. Источники премудрости выстраиваются по нарастающей: от Евангелия к даже буддизму.

А в сущности всё гораздо проще: постмодернизм отражает богоотступничество и порождаемые им уныние и отвращение к миру.

 

К концу ХХ столетия в русской культуре постепенно усилился тёмный творческий напор носителей порочного воображения и извращённого видения мира. Это стало отправным моментом для развития и утверждения эстетических принципов постмодернизма.

У преподобного аввы Дорофея имеется такое рассуждение:

“Имею множество опытов, подтверждающих ту истину, что всякий судит о других по своему устроению. Приведу пример. Положим, что кому-либо случилось стоять ночью на каком-либо месте, — и мимо идут три человека. Увидев его, один из них думает: он ждёт кого-либо, чтобы пойти и соделать блуд; другой: это должно быть вор; третий: он сговорился с кем-либо из ближайшего дома вместе пойти куда-либо на молитву, — и ждёт его. Вот трое видели одного и того же человека, на одном и том же месте, однакож не одно и то же возымели о нём мнение, но один — одно, другой — другое, третий ещё иное, — и очевидно каждый — сообразно со своим душевным состоянием. Как тела черножёлчные и худосочные каждую пищу, которую принимают, претворяют в худые соки, хотя бы пища была и полезная, так и душа, имеющая худой нрав, получает вред от всякой вещи, хотя бы встречаемые вещи и хороши были. А имеющий добрый нрав подобен тому, кто имел тело добросочное, при котором он и съест что-либо вредноватое, то оно образуется у него в хорошие соки. Так и мы, если имеем добрый нрав, и находимся в хорошем душевном настроении, то можем от каждой вещи получать пользу, хотя бы вещь сия и не была полезна.

Слышал я о некоем брате, что, когда он приходил к кому-либо из братии и видел келию его не выметенною и не убранною, то говорил себе: блажен сей брат, что отложил заботу о всём земном и так весь ум свой устремил горе, что не находит времени и келию свою привести в порядок. Также если приходил к другому, и видел келию его выметенною и чистою, то опять говорил себе: как чиста душа сего брата, так и келия его чиста, и состояние келии согласно с состоянием души его. И никогда не говорил он ни о ком: сей нерадив, или горд, но по своему доброму настроению всех видел добрыми, и от всех получал пользу. Благий Бог да подаст и нам такое же доброе настроение, чтобы и мы могли получать пользу от каждого и никогда не замечать пороков ближнего”[81].

Скажем ещё раз: качество отображения окружающего мира в большой степени зависит от качества видения мира. Принцип целенаправленного отбора и интерпретации отобранного начал использоваться в постмодернизме для утверждения порочного восприятия бытия.

О монахе, келья которого не прибрана, можно сказать: он великий молитвенник, которому нет времени для бытовых хлопот; или: он просто неряха, ленящийся привести в порядок своё жилище. Где правда? В небрежени монаха или в молитвенности монаха? Не о том думаем, если так спрашиваем: то дело монаха. Истина в том, что выбор между двумя вариантами отражает состояние нашей души. Лучше ошибиться в любви. Думать о мире благое — благо нашей души. Очишать душу добрыми мыслями о мире — готовить её к стяжанию духа мирна. Настраивать себя на грязь — грязнить душу свою. И других грязнить. И стяжать тем дух злобы и вражды.

В литературу пришла целая компания писателей, которые, глядя на человека, непременно подозревают, что он собирается на преступление или на блуд. Критерием при отборе отображаемого материала они признали единственно собственное паскудное[f] видение мира и порочное воображение.

 

Одним из родоначальников постмодернизма можно назвать писателя Юрия Мамлеева (р.1931), обладающего несомненным литературным даром, но и патологически извращённым мировосприятием.

Биографический словарь сообщает, что в молодости Мамлеев увлекался теософией и оккультизмом, был лидером эзотерического кружка, изображённого позднее в романе “Московский гамбит” (1985). На основе восточных религиозных идей писатель создал “собственную метафизику Я”, содержание которой словарь кратко передаёт так: “По М., человеческое существо является только оболочкой, внутри которой находится божественная реальность. Человек способен, уничтожив в себе всё человеческое, отбросив отождествление себя со своим телом, умом, психикой, достичь Богореализации. При этом человек не становится Богом, но открывает в себе Бога как своё подлинное Я”[82].

Здесь мы видим гуманизм, доведённый до претензии на новую религию. А по сути, если отбросить весь псевдорелигиозный флёр, это не что иное, как обыденное человекобожие, банальное, хотя и облечённое в новомодные “оболочки”.

Несомненно, именно “метафизика” Мамлеева определила особенности отображения всего человеческого в произведениях писателя как чего-то слишком гадкого, нуждающегося в отвержении.

Возьмём несколько примеров, хотя должно признать, что о само цитирование Мамлеева душа всякого неизбежно запачкается невыразимою мерзостью.

Вот рассказ “Последний знак Спинозы”. Начинается он с тошнотворного описания районной поликлиники:

“Районная поликлиника № 121 грязна, неуютна и точно пропитана трупными выделениями. Обслуживают больных в ней странные, толстозадые люди с тяжёлым,бессмысленным взглядом. Иногда только попадаются визгливые страстные сёстры, готовые слизнуть пот с больного. Но у всех — у сестёр и врачей — нередко возникают в голове столь нелепые, неадекватные мысли, что они побаиваются себя больше, чем своих самых смрадных клиентов. Один здоровый, откормленный врач — отоларинголог — плюнул в рот больному, когда увидел там мясистую опухоль”.

Автор в своих описаниях всегда добивается впечатления, что изображаемое им есть не некое патологическое отклонение от нормы, но именно сама норма, заурядная и повседневно повсеместная.

Далее идёт повествование о некей Нэле Семёновне, которая работает в этой самой поликлинике терапевтом. Утро её начинается так: “Пожрав, для начала обычно в клозете, Нэля Семёновна собиралась на работу”. Здоровое чувство читателя с непривычки может возмутиться: почему это женщина “жрёт в клозете”, — но после знакомства со многими сочинениями Мамлеева удивление исчезает: подобным образом ведут себя едва ли не все его персонажи. И ассоциации при еде у Нэли Семёновны своеобразны, но для Мамлеева вполне обыкновенны: “На следующий день за завтраком, прожёвывая здорового сочного кролика, чьё мясо удивительно напоминало человечье, Нэля, после долгого молчания, проговорила, плотоядно ворча над костью...”

Приём больных приносит женщине немалую радость. “Особенно доставляли ей удовольствие молодые, дрожащие перед смертью. Их жизнь казалась ей ловушкой. И выстукивая, прослушивая такого больного, она с радостью — своими потными, сладкими пальчиками — ощупывала тело, которое, может быть, уже через несколько дней будет разлагаться в могиле”.

Вообще большинство персонажей Мамлеева заняты прежде всего жраньём и размышлениями над смертью, которая рождает в них утробный страх и ненависть к себе, в себе смерть несущим. Эти размышления никак не соотносятся с памятью смертной, которую должен сохранять каждый православный человек, но имеют прямо безбожную природу. Вот сцена смерти соседки Нэли Семёновны:

“...Старушка уже помирала, но вместо того, чтобы молиться, держала перед собою старое зеркальце, в которое ежеминутно плевала.

— Вот тебе, вот тебе, — приговаривала она, глядя на собственное отражение. — Тьфу ты... Хоть бы тебя совсем не было.

Оказывается, старушка вознегодовала на себя за то, что она — как и все остальные — подвержена смерти.

Умерла она самым нечеловеческим образом. Задыхаясь, приподнявшись из последних сил, она гнойно, отрывая от себя язык, харкнула в своё отражение; харкнула — упала на подушки — и умерла.

А Нэля не могла нарадоваться на такие сцены; её сознание пело вокруг её головы, употребляя выражение теософов; она позабыла обо всём на свете, даже о своём экзистенциальном чревоугодии”.

Это даже комментировать противно.

Проблема смерти и бессмертия, мы знаем, всегда была осмысляема русскими писателями. У Мамлеева свой подход к ней:

“...Я сам до патологичности, до судорог боюсь смерти и считаю, что Творец должен ещё передо мной ответ на коленях держать за то, что я так гнойно смертен и каждую минуту — хотя бы теоретически — могу умереть” (“Тетрадь индивидуалиста”).

Конечно, то не сам автор, но его герой. Но ведь недаром когда-то Флобер утверждал тождество между собою и своею героинею.

Герои же Мамлеева часто заворожены смертью. Можно многие приводить примеры, но сам характер описаний вызывает такое омерзение, что и перечислять не хочется. Ю.Нагибин в предисловии к одному из сборников Мамлеева утверждал, что “нервно-весёлое любопытство” к смерти в рассказах писателя есть попытка избавиться от страха смерти. Но заметим при этом, что такой страх рождается безбожием, ибо подлинная вера способна одолеть любой страх. Безверие же принуждает человека не только к страху смерти, но и к неприязненному восприятию жизни.

Что бы Мамлеев ни изображал, он ухитряется изо всего создать омерзительное зрелище.

Вот портрет молодой женщины:

“Выразительное было очень личико; белое, нежное, оно легко содрагалось, как будто змеи там под кожей ползали” (“Тетрадь индивидуалиста”).

А вот описание раздавленного машиною ребёнка:

“Дитё уже представляло из себя ком жижи, как будто на дороге испражнилась большая, но невидимо-необычная лошадь” (“Жених”).

Вообще дети у Мамлеева показаны всегда с несомненной неприязнью:

“В сумасшедшем, деревянном чреве дома живут ещё дети. Все они садисты и до безумия злы. Кажется, если бы не их относительная рахитическая слабость, то они разнесли бы весь дом, двор, улицу, и если бы могли, весь мир. Но они не могут даже выбить все стёкла в своём дворе” (“Серые дни”).

Впрочем, даже в самом отвратительном существе можно открыть “небожителя” — да не к добру. В “Истории енота” такая небесная сущность при помощи колдовства обнажается в жене людоеда, который узрев в ней “ангела”, набросился на него и — “всего сожрал, без остатку”. Расссказ называется “странной сказкою”. Сказка ложь, да в ней намёк... Аллегория, впрочем, прозрачная. И любви к миру не прибавляет.

Но для чего писатель так упорно вызывает у читателей отвращение к миру? Да, как уже было сказано, ради отвержения мира и раскрытия своего “подлинного Я”, ради Богореализации в себе.

В “Тетради индивидуалиста”, программном сочинении Мамлеева, эту идею высказывает главному персонажу некто Юрий Аркадьевич:

“ — Плохо, плохо работаете, Сашенька, — укорял он меня. — Маниакальности мало. И отрешённости. На путях вы ещё только к Богу-с.

  — К какому Богу, Юрий Аркадьевич? — робко спрашиваю я.

  — К внутреннему. Солипсическому. Который только в нашем “я” кроется и больше нигде. Потому что ничего, кроме высшего “я”, нет, — блаженно улыбался Юрий Аркадьевич. — И должны мы, Сашенька, этого Бога открыть и постепенно им становиться.

  — А вы подтолкните меня, Юрий Аркадьевич, — сгорал я. — Подтолкните к этому Богу-с.

  — Яйности, яйности побольше, — строго отвечал он. — Вы ещё не открыли в себе бессмертное начало, вы не Творец и не хозяин своего мира, а просто прячетесь в него... Поэтому он у вас такой ранимый и неустойчивый. Это ещё не мир, а только начало-с, капля-с... И плюньте, пожалуйста, в рожу всему человечеству. Плюньте по-серьёзному, добросовестно”.

Когда-то Тютчев видел источник всех бед в самоутверждении “человеческого Я”, эгоцентричного начала в повреждённой природе человека. Теперь это (“яйность”!) возглашается как основа утверждения себя и отвержения мира. Можно сказать, что “солипсический Бог” — последняя крайность человекобожия.

Однако индивидуалист Сашенька при всей ненависти к миру ещё долго не мог одолеть примитивного тщеславия.

“Жизнь между тем по-прежнему терзала меня; я уже почти не мог появляться на улице; редко выходил на кухню, в коридор; я чувствовал больное унижение, от того что вынужден общаться с людьми, быть с ними в метро, просто стоять около них. Вид города, автобусов, светлых фонарей унижал меня. “Весь” мир должен припасть к моим галошам, а не существовать сам по себе”, — выл я истерически мыслями, лаская свою душу.

“Почему все не замечают, как я велик”, — злобно взвизгнул я один раз в подушку. Юрий Аркадьевич — хорошо помню — сразу тут как тут появились.

— Вымаливаете вы у мира признания, молодой человек, — сердито сказал он. — Ну как можно вымаливать признание у того, что само нуждается в вашем признании. Не вы у мира, а мир у вас должен вымаливать право на реальность.

Умом я его уже тогда понимал, но до шкуры моей — нежной. изрубцованной окружающими меня людьми — эти великолепные идеи ещё не доходили.

И бегал я, и скулил, и в небесах парил, и грозился — но тяжело мне всё-таки было”.

Нашлась вскоре у Сашеньки отрада: неудержимая тяга к тайне смерти. Она выразилась внешне в его любви к посещению кладбища и к похоронам.

“Жизнь была настолько мрачна своей безысходностью и материализмом, своей животной тупостью и ясностью, что Смерть — единственная, видимая и ощущаемая всеми, Великая Тайна, причём тайна, бьющая по зубам — являлась  настоящим оазисом среди этого потока декретов, овсяной крупы, телевизоров и непробиваемой “логики”.

В наблюдении за смертью было что-то глубоко интимное, мистическое, что я мог сделать только своим, принадлежащим только мне...”

Вот тут-то Юрий Аркадьевич и предложил отправиться в “решающее мистическое путешествие”. Записи оборвались... Жизнь прекращена.

Русская литература давно открыла: в безбожности неизбежна тяга к смерти. Кириллов в “Бесах” объявлял, что утвердить себя как Бога можно осуществив своё право на самоубийство. Кажется, это и совершил индивидуалист Сашенька.

Не объяснение ли в том смысла творчества Мамлеева?

Только одно побочное рассуждение не позволяет поставить конечную точку. Сашенька похож не только на Кириллова (внешне-то он на него вообще не похож), но больше на подпольного человека. А Юрий Аркадьевич — на чёрта Ивана Карамазова. Он ведь и не Юрий Аркадьевич вовсе, такое имя ему Сашенька придумал, чтобы хоть как-то называть. Слишком на бесовские похожи речи этого безымянного персонажа, “тут как тут” появляющегося в решительные моменты.

Что же в тех речах — истина или соблазн? Бессмысленно допытываться. Здесь та амбивалентность, которою так гордится постмодернизм.

И под конец нужно ещё отметить, что Мамлеев пишет ясною классическою совершенною прозой, несомненно следуя традициям русских классиков. Прочие постмодернисты до этого уровня явно не дотягивают.

Мамлеев долгое время пребывал вне публикуемой литературы, этому придумали красивое название андеграунд. Он был, конечно, известен в определённых кругах и немало повлиял на более молодых постмодернистов. Но трудно теперь выстраивать какую-то определённую хронологию литературного процесса последней четверти ХХ века, поскольку многие из писателей смогли опубликовать ранее написанное гораздо после, а то, что появлялось в самиздате или в тамиздате — не всем было доступно. Нередко созданное позднее выходило на публику прежде, чем что-то давнее, извлечённое из стола, из самых долгих ящиков. Поэтому: что на что повлияло, кто на кого оказал воздействие — поди разберись.

  

Первою попыткою постмодернизма во всеуслышание заявить о себе стал альманах “МетрОполь” (1978), принесший маленькие неприятности и немалую популярность участникам этой скандальной затеи. Правда, не всё, что входило в альманах, можно отнести именно к постмодернизму: он тогда ещё пытался прикрыться союзом с вполне традиционным критическим (не с социалистическим, разумеется) реализмом. Даже один из организаторов всего дела Виктор Ерофеев включил в свою публикацию достаточно обыденную повесть “Трёхглавое детище”, вполне привычную по форме (но для своего времени совершенно “непроходную” идеологически).

 

Несомненно: Ерофеев ясно понимал, что его опусы не будут допущены к печати. Сознавал он также, что они мало интересны и для западной публики. Выход был найден ординарный, но беспроигрышный: привлечь к себе внимание с помощью скандала и шума по “голосам”. В те времена всякий конфликт с властями можно было интерпретировать как борьбу за свободу, а всякий запрет представлять рецидивом ждановщины. Для облегчения замысла, конечно, нужно было в качестве заслона выставить крупные фигуры с громкими именами. Помог этому В.Аксёнов, всегда склонный к постмодернизму и имевший наготове соответствующую пьесу. Пригласили даже западного классика Апдайка, давшего весьма скучный отрывок из нового романа. Любопытно, что не всем приглашавшимся даже сообщали смысл и цель намеченного издания. В целом начальный замысел был осуществлён блестяще: по достигнутому результату. Помогла тому и тупость идеологических держиморд.

 

В “МетрОполе” есть и недурные стихи, и прекрасная проза (особенно это относится к оригинальнейшей прозе Бориса Вахтина).

Эссеистическая проза альманаха обнаружила одну примечательную особенность метода некоторых постмодернистов-интеллектуалов: им нравится наблюдать поток собственного сознания, лишь отчасти направляя его. Это они переняли, кажется, у А.Битова, хотя вряд ли этого писателя можно целиком отнести к новому направлению. (В альманахе он, во всяком случае, выступает как утончённый психолог.) Он скорее доброжелательный покровитель молодых нахалов, хотя в чём-то и предшественник их, в своеобразии, например, самого способа плести интеллектуальные арабески. Правда у него всё получается изящнее, изысканнее, у них — всегда грубее и примитивнее.

Если непредвзято оценить ныне именно постмодернистские произведения этой скандальной книги (Ахмадулиной, Ерофеева, Попова, Аксёнова, Горенштейна), то к большинству можно отнести мнение С.Залыгина: они — “за пределами литературы”. Но тут-то и закавыка: по каким критериям “за”? Постмодернизм ведь не признаёт никаких критериев. По меркам постмодернизма — необходимо признать существование искусства без берегов, литературы без пределов. Иные теоретики его прямо высказываются: всякий текст есть литература и имеет право на существование. И никто не имеет права отказывать ему в этом праве.

Оставим всё же за собою право на собственные суждения.

 

Лишь одно сочинение из “МетрОполя” привлекает к себе внимание религиозной проблемою, поставленной и решённой здесь именно в духе постмодернисткого мировосприятия, — повесть Ф.Горенштейна “Ступени”[83].

Это мировосприятие отличается порою пренебрежением к обыденному знанию отображаемых реалий и нередкой банальностью эстетического видения жизни, что отчасти компенсируется некоторыми эпатажными деталями.

Вот фраза, подобно капле отражающая образный строй повести:

“Собор был белый, с многочисленными решётками и портиками на крыше, покрытый оцинкованной жестью, а позолоченные купола его тонули в небесной синеве”.

Портиков на крыше не бывает, ибо портик — это: “галерея, образуемая колоннами, несущими перекрытие, чаще всего помещается перед входом в здание...”[84].

“...Купола тонули в небесной синеве” — подобные обороты ещё во времена Чехова признавались пошло-избитыми. Это ничуть не лучше, чем “Афиша на заборе гласила”.

Впрочем, постмодернизм откровенно использует некоторые приёмы, наработанные в литературе, нарочито прибегает к избитым шаблонам, утверждая это порою как принцип, что отчасти помогает иным авторам укрывать собственное творческое бессилие. Но Горенштейн, кажется, делает это бессознательно, и нечасто. Однако заимствования есть и у него.

Вот — в духе хармсовского абсурдизма — описание беседы главного персонажа повести с его непосредственным начальником:

“Юрий Дмитриевич глянул и не увидал Николая Павловича. Юрию Дмитриевичу хотелось ещё говорить, но без собеседника он не мог и поэтому начал искать Николая Павловича. Он нашёл Николая Павловича за книжным шкафом. Николай Павлович сидел там очень удобно, подобрав колени. Юрий Дмитриевич поднял Николая Павловича, подсунув ему руки под мышки. Николай Павлович покорился, однако это была хитрость, потому что, едва оказавшись на открытом пространстве, он следал обманное движение вправо, потом нырнул и побежал к дверям, куда заглядывали неясные лица, шевелящиеся, как муравьи в разрытом муравейнике. Юрий Дмитриевич легко поймал Николая Павловича и прокричал ему в нестриженый затылок:

— Пока зрячие заняты распрями, слепорождённые не дремлют...”

Полуабсурдными описаниями автор грешит, входя вместе с главным своим персонажем в православный собор. Здесь на каждом шагу ему попадаются монахи и монашки, среди празднолюбопытствующей толпы, присутствующей на богослужении, видны некие “пустоты”, в которых на протяжении всей службы лежат, “скрючившись на каменном полу”, верующие.

Приём, применённый автором при описании самой службы, близок толстовскому очуждению, изображению реальности с точки зрения наивного неподготовленного сознания.

Персонаж воспринимает происходящее в храме с балкона, на котором стоит хор (зачем праздный зритель туда поднялся и почему его туда допустили? вероятно, чтобы автору было удобнее применить избранный приём):

“...Толпа внизу и лежавшие в ней верующие напоминали театральный партер.

“Действительно, — подумал с некоторым даже раздражением Юрий Дмитриевич. — Как всё-таки много общего с театром... Обычное зрелище...”

Справа от него, на балконе, расположился хор. Он увидел пюпитры с электрическим освещением, ноты. Седой сухой человек в очках — регент — взмахивал палочкой. Хор состоял из ещё нестарых женщин в вязаных кофточках. Один мужчина лет тридцати был в нейлоновой рубашке с красным галстуком. У него были выбритые сытые щёки. Другой мужчина был в вышитой рубашке. В перерыве между молитвами они переговаривались между собой, зевали, перед одной из женщин на блюдечке лежали засахаренные фрукты, а перед регентом стояла откупоренная бутылка нарзана.

Сначала снизу раздавался бас, потом хор на балконе звонко подхватывал. Внизу, на подмостках, появлялись гривастые молодые люди и старик в парчовой одежде. Обойдя подмостки, они скрывались, и задёргивался шёлковый занавес с крестом.

“Однако, — с досадой подумал Юрий Дмитриевич, — театр... И не Бог весть какой талантливый... Почему это валяются на полу?.. Эта девушка... Не пойму”.

Он вновь пошёл вниз”.

Затем “старичок в парчовой одежде” начал говорить. Толпа заметно поредела, ибо говоримое выдержать было и впрямь трудно:

“ — Своими молитвами и добрыми делами вы боретесь за мир во всём мире, — говорил проповедник, — и, хорошо трудясь на отведённом каждому из вас поприще, вы совершаете богоугодное дело во имя мира на земле, против войны и во славу нашего правительства.

— Молодец батя, — сказал какой-то гражданин в тенниске, — сознательный. Полезное дело совершает...

Потом снова запел хор, и верующие вновь опустились, образовав в толпе провалы”.

Вот виртуальная реальность, на которую так падок постмодернизм.

Всё это свидетельсвует лишь об одном: автору даже обычное правдоподобие в описании было чуждо; карикатуру, имеющую мало общего с реальностью, он дал, кажется, со своею особою целью: чтобы легче было отвергнуть “официальное” церковное христианство и предложить собственную версию богословской премудрости. Подлинная картина церковной жизни при этом, конечно, только мешала бы. А так: нельзя же всерьёз воспринимать то, что исходит от всей этой глупой театральщины и нелепости.

Официальные же атеистические ухищрения также не могут привлечь утончённых интеллектуалов. Например, такое рассуждение: “...наш советский футбол играет атеистическую роль, привлекая к себе массы”. Это для более примитивных особей.

И главный персонаж начинает богословствовать.

Как и положено интеллектуалу, стремящемуся прежде всего к насыщению разума знанием, Юрий Дмитриевич имеет свои специфические представления о христианстве:

“Я сегодня много думал о христианстве, — сказал он, — о религии... Религия есть начальная стадия познания... Ибо предание формы человеческому познанию есть первый шаг познания... Но она слишком рано застыла в догму...”.

Неудовлетворённость “догмой” заставляет его предпринять её развитие. При этом он проводит весьма смелые сопоставления:

“В основе буддизма также лежит легенда приношения себя в жертву, но, пожалуй, более благородная, чем христианское распятие... Будда, встретив голодную больную тигрицу, предложил ей себя съесть... Именно тигрице, самке... Тут тонкость... Тут не добро в основе, а наслаждение... Конечно, не каждодневное наслаждение, а наслаждение-идеал... Тут взаимная любовь приводит к слиянию в один организм... Впрочем, в Евангелии от Иоанна Христос также предлагает есть его плоть и пить его кровь людям... Однако это не основа христианства, а одно из чудес Христа...”

Такое суждение, вероятно, представляется кому-то глубоким и изящным даже. Однако оно основано на полном невежестве. Жертва Будды не лежит в основе буддизма, но является лишь частностью по отношению ко всему вероучению. И несправедливо привносить в неё некий сладострастно-эротический оттенок, как это делает персонаж повести. (Не забудем: для постмодернизма телесное важнее всего.)

Евхаристия же есть важнейшее таинство в Православии, а не “одно из чудес”. Причащение телу и крови Христовым совершается не для физического насыщения верующих (подобно случаю с Буддой и тигрицей), но ради соединения с божественною плотью Спасителя, как залог духовного спасения. Преподобный Иоанн Дамаскин говорит о святом причащении: “...для тех, которые с верою — достойно принимают, оно бывает во оставление грехов и в жизнь вечную, и в охрану как души, так и тела...”[85].

Физическое насыщение и духовное несопоставимы. А тут — судит человек вкривь и вкось о том, чего не ведает и о чём не имеет нравственного и духовного права судить.

“Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может. Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его?” (1Кор.2,14-16).

Персонаж Горенштейна судит даже не душевно, но плотски, на уровне тела, как и положено в постмодернизме, — и мысль его производит свои нелепости. Он дерзает судить о духовном с низшего уровня познания, результатом же становится то, что можно назвать физиологическим богословием. Оно наполнено многими кощунствами, но основанными не на сознательном богохульстве, а на самоуверенном и самодовольном невежестве, кичащемся изысканностью своих рассудочных построений. Всё усугубляется ещё и тем, что персонаж повести — медик, отягощённый своими знаниями о жизни тела и не сомневающийся в применении этих знаний к духовному уровню бытия. Сколькие медики, со времён Евгения Базарова, нагромоздили в русской литературе — уже целую гору позитивистского непонимания жизни духа... Вот ещё новые примеры (из самых невинных):

“Появись Христос сейчас, его б не распяли, а сделали б ему инъекцию аминазина с резерпином и с своевременным введением средств, стимулирующих сердечно-сосудистую деятельность. При современном уровне невропатологии великие заблуждения невозможны...”

“Мне кажется, для невропатолога Евангелие есть история болезни древнего иудея из Назарета. Невропатолог, внимательно прочитав Евангелие...”

Нет, достаточно.

Юрий Дмитриевич додумывается до оригинальной идеи: он противопоставляет иудея Иисуса — Христу.

“Христос — великий литературный образ древнееврейской литературы, литературы, которая может возникнуть лишь в моменты сильных душевных сдвигов...

Христианство как идея существовало и до Иисуса. Иисус был одним из верующих христиан, но он так сильно поверил в Христа, что слился с ним и на первых порах, пока ум человеческий коснел в невежестве, это сделало идею Христа более доступной и ощутимой... Однако со временем подобная материализация начала давать обратный результат...

Но не фарисеи и книжники являются главным противником Христа. Главным противником Христа является Иисус, сын Марии, пасынок плотника Иосифа. С момента возникновения христианства между ними ведётся жестокая незримая война. Это противоречия между плотью и бесплотьем... Каждая притча и каждое чудо Евангелия есть странное сочетание устава с поэмой... Иисус — реальность, Христос — мечта... Иисус требует действия, Христос требует идеи... Иисус пожертвовал собой, дав себя распять. ...Жертва Христа не в телесном страдании, не в распятии, а наоборот, в воскресении...”

Странное богословие. Но в нём нет ничего загадочного, если не забывать, что оно порождено разорванным сознанием и усугублено постмодернистским самодовольством. Напоминать автору и персонажу догмат Боговоплощения — было бы бессмысленно: для них все подобные истины суть лишь малосмысленные “застывшие догмы”. Здесь вновь обнаруживает себя противоречие между верою и рассудком. При отсутствии веры духовное становится непостижимым. И вот постмодернизм самоуверенно дробит, расщепляет то, чего не в состоянии постичь. Не относится ли к нему именно то, о чём вещает персонаж повести Горенштейна:

“Шизофрения в переводе с греческого — расщепление души... Расщепление души выделяет энергию, при соответствующих условиях очень высокую...”

На рубеже тысячелетий создались условия, весьма соответствующие мощному выделению апостасийной энергии. Постмодернизм просто воспользовался этими условиями.

В пространстве повести расщеплённая душа центрального персонажа породила проблему “несовершенства” идеи Христа.

“...древние иудеи... как никто, ощутили потребность в доброте и, ощутив, осознали добро как силу, помогающую утвердить себя в мире, точно так же, как древние греки ощутили потребность в красоте и, ощутив, осознали красоту как силу... Поскольку Христос был создан торопливо, он был создан с серьёзными ошибками... Дело не в хронологической и тавтологической путанице, которыми полно Евангелие... Прочтите Евангелие... Суть христианства можно изложить на половине странички. Всё же остальное — это притчи и чудеса, ставящие своей задачей дискуссии с фарисеями, с неверующимися, с сомневающимися в истинности происхождения Иисуса как посланца Бога...”

В этих самодовольных разглагольствованиях слишком много несуразностей, смешения разноуровневых идей. Проглядывает марксизм: Бог был создан людьми исходя из осознанных потребностей. Правда, потребности здесь указаны не социальные, но душевные, однако основной принцип прагматического генезиса религии соблюдён. Важно также не пропустить сущностный постулат: добро мыслится как нечто вторичное по отношению к гуманистической цели самоутверждения людей. Добро — инструмент, средство, помогающее утвердить себя в мире. Всё просто: у каждого народа средство для утверждения себя изобреталось своё: у греков красота, у иудеев добро... Почему Христос “создавался” торопливо — не вполне ясно. Даже если рассматривать всю ветхозаветную историю, в ракурсе предложенной идеи, как период такого “создания”, то следует признать, что времени было всё же достаточно. Впрочем, мы начинаем впадать вслед за автором в его кощунства...

Самоуверенное утверждение, будто весь смысл христианства можно изложить на половине странички, — следствие гордынного невежества говорящего. Для собственных идей ему понадобился гораздо больший объём. Вывод: предлагаемое новое осмысление проблемы добра — нечто более сложное по отношению к христианству.

Персонаж повести приходит к парадоксальному постулату: Воскресение Христово  есть жертва, ибо оно ведёт к уничтожению идеи человека.

“И жертва Христа не в распятии вовсе, а в том, что он воскрес, чтобы быть последним... Христос — спаситель потому, что воплощает в себе всю гармонию человека со вселенной, к которой человек стремится, и, служа недоступным идеалом, он в то же время берёт на себя весь “плач и зубовный скрежет”, как написано в Евангелии о последнем дне, ибо гармония означает конец идеи существа, именуемого человеком...”

Чтобы выйти из создавшегося противоречия, автор изобретает новое раздвоение в сознании своего персонажа: он разделяет идеи человека и человечества. Они разнятся, прежде всего, смыслом своего бытия: “Конечная цель отдельного человека, наверно, счастье. Конечная цель человечества — познание...”

Проблема эвдемонического осмысления жизни не нова. Это соблазн давний. Правда, и автор видит в ней ценностную недостаточность по сравнению с проблемой познания — и ставит человечество над человеком. И опять: слишком избитое решение: ещё Достоевский, как помним, отметил, что любящие человечество часто к человеку относятся с неприязнью. Впрочем, у Горенштейна неприязни-то нет, просто у него человек неполноценен по отношению к человечеству. И в каком-то смысле Иисус, в рамках проблематики повести, олицетворяет именно человека, тогда как Христос — идеал человечества.

Утверждение же познания как цели человечества сразу обращает нашу духовную память к соблазняющим словам змия, обрекшего именно человечество на последствия первородного греха.

Объявленные цели (человечества ли, человека), мы видим, не только не имеют ничего общего с христианским осмыслением бытия, но и сопряжены с обыденными гуманистическими соблазнами.

Всё это выглядело бы слишком плоским и банальным, но автор то же раздвоение усматривает и в своём персонаже, тем придавая своим эстетическим упражнениям некоторую оригинальность.

Юрий Дмитриевич в обыденной жизни — вполне человек, главной заботой которого становится забота о своём теле. Он своего рода идеолог телесной жизни:

“Как мы часто забываем... Вернее, не умеем ценить собственное тело... Это единственное, что нам принадлежит на этом свете... Наша духовная жизнь принадлежит не нам, а чему-то всеобщему... Чему-то ещё недостаточно ясному... Все душевные болезни — это месть нашего тела, которое в отместку за невнимание к себе лишает человека своей опоры, передав его целиком духу...”

Раздробление христианской трихотомии — дух, душа, тело — здесь слишком очевидно. И главенство тела утверждается бесспорно. Собственно, счастья нет именно оттого, что человек изменяет телу и обрекается на зависимость от “чего-то ещё недостаточно ясного”.

И вот к этому-то “недостаточно ясному”, к познанию его — стремится человечество, вместилищем которого вдруг ощутил себя главный персонаж — на ступенях, ведущих к храму.

“Юрий Дмитриевич поднялся ещё на несколько ступеней, и вдруг незнакомое блаженное чувство появилось в нём, словно ему вскрыли грудную клетку и одним вдохом он насытился жизнью до предела так, что жизнь потеряла цену. Он пережил самого себя и посмотрел на себя со стороны с мудрым бесстрастием, не лишённым, однако, некоторой грусти по недоступным теперь человеческим слабостям. Он был не человеком, а человечеством, но всё это продолжалось не более мгновения, так что осознать что-либо в подробностях или запомнить нельзя было. ...

— Я всё-таки заболеваю, — сказал Юрий Дмитриевич, — ...Впрочем, это даже оригинально. Обычно ненормальные воображают себя великой личностью: Наполеоном или Магометом, а я вообразил себя сразу всем человечеством...”

Мгновения безумия становятся для него — мгновениями высшего познания, к которому стремится человечество. Он несёт в себе то высшее начало, которым “пожертвовал” Христос, воскреснув и преобразившись из идеала человечества в идеал человека, познавшего гармонию со вселенной, но тем положившего предел своему бытию. (Напомним, что всё это — лишь измышления игривого рассудка автора.)

Юрий Дмитриевич стремится “к звёздам”, к идеалу человечества. Антагонистом его становится в повести некий слепорождённый Аким Борисыч, отрекающийся от “звёзд” и даже видящий в них ложную цель. Ступени становятся символом стремлений человека к идеалу человечества. Главный персонаж разъясняет одному из собеседников:

“...У человека есть только три возможности: либо религия, либо атеизм, либо игра в футбол... То есть либо ступени, либо лужайка... Вы с блудливыми попиками бегаете по лужайке... Зина и папа Исай счастливы тем, что зрячие и, стоя на нижней ступени, видят небо... А я, атеист, ползу по ступеням вверх, обрывая себе в кровь ладони и колени, чтоб коснуться неба... звезды... И возможно, я встречусь где-нибудь на полдороге со слепорождённым атеистом, который ползёт по ступеням вниз, ибо он не способен быть счастлив оттого, что может коснуться звезды...”.

Заметим: Церковь (“блудливые попики”) выводится за пределы человечества и отлучается от религии.

Постмодернизм ищет выхода? Есть понимание (хотя бы у некоторых), что жизнь тела недостаточна. Нужны “звёзды”. Но ступени к ним — ведут в никуда. Поиск обречён.

Воплощённость стремлений человечества в едином человеке воспринимается всеми персонажами повести как безумие его. (А в подтексте мысль: то священное, божественное безумие.) Так среди посредственностей, помышляющих лишь о собственном счастье-благополучии: порыв к истине, к познанию — всегда мнится безумием.

Воплощением земного благополучия в повести становится жена Юрия Дмитриевича, Нина. Она искренне и добросовестно печётся о муже, даже добивается на некоторое время исцеления его от недуга, так что он становится обыденным обывателем, лелеющим своё тело.

Небесное стремление олицетворено девушкой Зиной, такою же “священно-безумной”, как и главный персонаж. Правда, если оценивать её непредвзято-очуждённо, то должно признать, что это просто экзальтированная религиозная фанатичка с неадекватным восприятием реальности. Вот характерное для неё рассуждение:

“ — У меня ладони болят, — сказала лихорадочным шёпотом девушка, — и ступни... Где ему гвоздями протыкали... — Девушка замолчала и вдруг неожиданно слабо, но счастливо улыбнулась. — Любовь, любовь, — повторяла она. — Как жаль, что я никогда не увижу своё сердце... Я хотела бы расцеловать его за то, что оно так наполнено любовью ко Христу”.

В главном персонаже она увидела, кажется, нечто божественное — и не раздумывая отдалась ему в куче ветоши на каком-то чердаке. Это дало Юрию Дмитриевичу повод кощунственно сопоставить её с Девой Марией.

Однако благомыслие обыденных людей победило, Зина погибла (от неудачного криминального аборта). Главный персонаж, оказавшийся не в силах примирить в себе человека с человечеством, окончательно погрузился в своё безумие, в котором ему открылась конечная истина: преодоление трагического противоречия бытия и гармония — невозможны. Отправляясь в психиатрическую больницу (кажется, навсегда), он оставляет человекам и человечеству свою итоговую мудрость:

“Вечное добро сольётся с каждодневным лишь тогда, и миллионы вопросов сольются в один ответ “возлюби врага своего” лишь тогда, когда человек перестанет быть блудным сыном своей матери-природы и вернётся к её первоначальному замыслу... Конечной целью своей человек признает не счастье, а познание... Тогда лишь исчезнет страдание... Но человек никогда на это не согласится, и природа никогда не простит ему этой его строптивости и этого бунта... И так будет до последнего дня... Лишь с человеческим телом исчезнут человеческое счастье и человеческие мучения... И наступит вечное добро, которое уже никому не понадобится...”

Итак: жизнь в итоге не имеет смысла, ибо ни счастье, ни познание как цель — недостижимы. Тело — по сути, источник зла, ибо своими вожделениями определяет содержание жизни человека и препятствует стремлению к подлинным целям человечества. Поэтому исчезновение тела и, следственно, самого человека — есть добро. (Христос соврешил жертву во имя этого добра, ибо воскреснув как идеал человека, стал последним человеком, и тем положил предел бытию человеков.)  Но добро в пустоте — может ли быть признано добром?

Мрачно.

Впрочем, постмодернизм вовсе не связывал себя обязательствами оптимистически взирать на мир.

Альманах “МетрОполь”, этот первый публичный опыт постмодернизма как направления, обнаружил все грядущие его пороки, здесь ещё не вполне проявленные.

 

Показательна дальнейшая эволюция главного организатора альманаха, Виктора Ерофеева (р.1947).

В том, что он написал после “МетрОполя”, заметно несомненное нарастание извращённого миросозерцания. Только душевно повреждённый художник может допустить такое, к примеру, сравнение:

“...Вдруг воспоминания, как кишки из распоротого живота, повылезли наружу...” (“Девушка и смерть”, 1987).

Вероятно, сам автор рассматривает возможность таких образов как расширение изобразительных художественных средств литературы.

Вольная фантазия “Мать” (1990), литературно-маразматические аллюзии, ориентированные на одноимённую повесть Горького, заставляет подозревать полную душевную патологию автора. Впрочем, и всё остальное не чище.

Цитировать что-либо из Ерофеева очень трудно, поскольку все его опусы вызывают физиологическую брезгливость. Пакостное воображение автора сочетается у него с гнусными кощунствами, богохульством. Отважимся на один лишь пример, испросивши заранее прощения у чистоплотного читателя. В рассказе “Персидская сирень” (1983) лирический персонаж вступает (в воображении) в диалог с половым органом своей (пока в мечтах) любовницы:

“И тогда я набрался храбрости и спросил о том, о чём давно уже собирался спросить. Долгие годы. Я спросил:

— Есть ли Бог?

Она ответила:

— Есть.

— Это правда? — дрогнувшим голосом спросил я, прильнув щекой.

— Правда, — раздался бесстрастный ответ.

Я не говорю о том, что Кант был посрамлён. Я плевать хотел. Это был голос природы и вечной женственности”.

Это опять-таки мыслится, несомненно, как признак раскрепощённости и изящества полёта мысли. К тому же персонаж как бы намекает, что не одно примитивное вожделение движет им, но и духовная утончённость.

И всё же. Здесь явное нарушение третьей заповеди (не упоминать имени Божьего всуе), усугублённое непристойностью контекста. Во-вторых же, автор откровенно утверждает едва ли не важнейший идеологический принцип постмодернизма: признание тела главным судиёй в наиважнейших духовных вопросах.

Упоминание Канта и вечной женственности вносит в текст интеллектуальный шик и намекает также на сущестование иронического подтекста, должного свидетельствовать о сложности натуры автора.

При чтении рассказов Ерофеева нередко слышатся знакомые интонации и ощущаются приёмы повествования, характерные для его однофамильца, совершавшего странствие из Москвы в Петушки. Может быть, то сделано сознательно: в постмодернизме это не зазорно и обнажается нередко как принцип. Но есть подозрение, что вряд ли Виктор Ерофеев сознательно подражал Веничке, нет: так ненароком обнаружила себя вторичность этого писателя.  В Ерофееве вообще можно отметить смешение Мамлеева, Венедикта Ерофеева и Лимонова. Отцедить этих троих — от самого мало что останется. Своего собственного у него — лишь извращённое мировосприятие. Да ведь и это в постмодернизме — банальность.

В осмыслении проблемы телесной жизни Ерофеев обнаруживает все изъяны  разорванного сознания. Вот одно из его рассуждений:

“Дело в том, что отношение к человеческому телу в нашей культуре всегда было резко отрицательным — отсюда и ... то ощущение греха... Западное, возрожденческое видение тела как источника красоты мы не усвоили, восточное, где тело воспринимают как божественный сосуд, благополучно утратили.

Недавно я был во флорентийском кафедральном соборе — там только что открыли купол, расписанный Вазари. Грешники падают в ад, праведники возносятся — на зрителя обрушивается лавина обнажённых тел, замерших в абсолютно порнографических, с точки зрения русского человека, позах. Для нас это неприемлемо: мы считаем, что есть некий телесный устав, который нельзя нарушать. Откуда это взялось? Я думаю, дело в том, что мы не сложили наших собственных представлений о быте и повседневной жизни. Это плюс идеологические догмы — церковные запреты, регламентация со стороны государства — и помешали нам урегулировать наши взаимоотношения с телом, с физической стороной любви. Да и сама русская культура, считавшая. что телесная, чувственная жизнь мешает проповеди равенства и добра, сыграла здесь не лучшую роль”[86].

Отношение к телу в русской культуре отрицательным не было никогда, не нужно наговаривать. Восточного восприятия тела мы утратить не могли, ибо это восприятие религиозно в основе своей, а мы никогда ни индуистами, ни буддистами, ни кем иным не были. Наше отношение к телу основано на христианской трихотомии. Ерофеев же как будто никогда и не слыхал о единстве в человеке тела, души и духа. Повторим: жизнь тела тогда признаётся в православной культуре греховной, когда тело начинает претендовать на самодостаточную ценность и отвергать свою зависимость от верхних уровней бытия человека. Вот “откуда взялось” отношение к телу в русской культуре. А вовсе не от того, что наговорил Ерофеев.

Для православного человека: земное тело, как и всё в материальном падшем мире, несёт в себе следствия грехопадения: страсти, страдания, тление, смерть. Обожествлять всё это бессмысленно. Но Православие учит: обожение человека как цель бытия, как то, что последует за спасением, даст человеу преображённое тело, лишённое последствий первородной повреждённости. Именно такое тело изображает русская икона. Западное искусство (именно искусство), основанное на религиозном отпадении Запада от православной полноты Истины, такого понимания тела не знало, поэтому именно в непреображённом теле начало усматривать источник красоты. Какой красоты? Духовной? Нет: секулярной, той, которая двойственна по природе и может служить как Богу, так и дьяволу. Что мы ясно различаем в постмодернизме, у того же Ерофеева.

И частность: проповедь равенства не есть свойство русской культуры, не нужно приписывать ей чуждые масонские лозунги. А то, что чувственная жизнь, вышедшая из подчинения душе и духу, мешает добру, — истина несомненная. Запад обогнал русскую культуру в секуляризации телесной чувственности — но не стоит его за это превозносить, полезнее подумать, куда это приведёт.

Ерофеевское осмысление проблемы тела ясно выражено в романе “Русская красавица” (1982). Автор настаивал, что это произведение многослойно, что оно рассчитано на постепенное раскрытие многих смыслов, таящихся в глубинах текста. Да, там есть и слои, и смыслы, которые порою трудно выкопать из-под словесных нагромождений. (Справедливости ради, нужно признать, что стиль романа, сказовая стихия его, достаточно оригинальны, являя собою поток искусно неорганизованной речи главной героини; местами Ерофеев становится подлинным виртуозом, мастерски владеющим речью.) Но все обнаруженные смыслы на поверку — такие гнилые, что отвращение охватывает. К тому же в этом романе больше, чем слоёв и смыслов, — разного рода пакостей и извращений. Правда, поклонники возразят, что об извращениях теперь говорят только консерваторы-обскуранты, а прогрессивные светочи свободы признают любую радость жизни. Оттого им и необходим плюрализм: в одной системе ценностей их идеалы — мерзость, тогда как в другой — изящная утончённость. А какая система истинна — поди разберись.

Плюрализма в романе хоть отбавляй. Один из персонажей, к примеру, смущается внутренней невозможностью принять церковные обряды и гомосексуализм, хотя и понимает рассудком, что запретная черта и там и там для него лишь условность, однако от сомнения отрешиться не в силах. Можно по-всякому поворачивать и выворачивать многие словоблудные смыслы романа, нередко довольно забавные, даже остроумные, но наше дело — отшелушить идеи, касающиеся религиозных поползновений заглавной героини романа, русской красавицы Ирины Влидимировны Таракановой, обладающей прекрасным телом и живущей всеми радостями этого тела.

Порою она как будто пробуждается от спячки:

“Господи! Я не умею молиться Тебе, прости меня, я не виновата, никто меня этому не учил, жизнь моя текла далеко от Тебя, не в ту степь, но случилась беда, и я поняла, что, кроме тебя, мне не к кому обратиться. Я не знаю, есть ли Ты или нет Тебя, хотя скорее Ты есть, нежели Тебя нет, потому что мне бы страшно хотелось, чтобы Ты обязательно был. Если же Тебя нет и я молюсь в пустоту, то почему тогда столько разных людей, русские и иностранцы, инвалиды и академики, старухи и более молодые люди, всегда, с самых ранних времён, строили церкви, крестили детей, рисовали иконы и пели гимны? Неужели всё зря? Не может быть. Никогда не поверю, что это было сплошное надувательство и всеобщая недальновидность, которую вдруг осмеяли и унизили!

Конечно, Ты можешь мне возразить, что пока не приспичило, я жила вдалеке от Тебя, предаваясь радостям, пела и танцевала. Но разве это плохо? Разве нельзя петь и танцевать? Разве нельзя грешить? Ты, может быть, скажешь: нельзя! Ты, может быть, скажешь, что я жила не по правилам, которые записаны в Евангелии, но я их не знала. И что же? Мне теперь после смерти идти в ад и вечно томиться? Если так, то какая, однако, жестокость и несправедливость! Если — ад, то Тебя, значит, нет!

Ты только стращаешь нас адом. Скажи, что я угадала! Но если я ошибаюсь и всё-таки он есть, отмени Ты его божественной волей, дай амнистию грешникам, многие из них уже долго сидят, и сообщи об этом, и вообще не скрывайся, почему Ты скрываешься столько веков, ведь из-за этого все сомневаются и ненавидять друг друга! Дай знак!

Не хочешь? думаешь, что мы недостойны? Но тогда объясни, для какой цели мы здесь, зачем ты создал нас такими мерзавцами? Нет, если Ты создал нас такими мерзавцами, то чего, спрашивается, на нас обижаться? Мы — не виноваты. Мы хотим жить.

Отмени ад, Господи, отмени сегодня, сейчас! А не то я в Тебя верить перестану! И не только потому об этом прошу, что за себя беспокоюсь, а потому, что все недостойны рая, но именно потому, что мы недостойны, пусти нас туда!...”

Эти рассуждения наивны и примитивны, да что поделаешь, если перед Ириной и впрямь никто не раскрыл духовной премудрости. Правда, она к тому и не стремилась, ей больше нравились её эротические увлечения, она это признаёт, так что не сказать, будто она вовсе не виновата в своём духовном невежестве. Учила, наверно, в детстве наизусть басню “Попрыгунья-стрекоза”, её все учат.

 

В грехе и сам автор не видит большой беды. Вот его рассуждение: “Я помню Голландию начала семидесятых, церкви, где молодые люди курили марихуанну и занимались любовью. Но потом наркоманы выпали в небольшой осадок, а все остальные создали злоровые семьи”[87]. Вот какая идиллия: кто-то “выпал в соадок”, кто-то остепенился. Относительно “здоровых семей” остаётся некоторое сомнение. Что же до невозмутимости внутренней по поводу “осадка” — сколько в том душевной чёрствости, самодовольной теплохладности! Грешите, ребята, никаких проблем, ну, погибнет кто-то, “выпадет в осадок”, — стоит ли о тот тужить?

 

Но можно и пожалеть грешницу Ирину, поскольку порою в ней начинают пробуждаться потребности более сложные. Она всё-таки потянулась к Богу, но потянулась как бы из возникшего страха наказания, и не наказания ей захотелось, а награды за свои грехи. Она в своих грехах Бога обвиняет: зачем создал человека грешным? Раз создал грешными всех, то и простить всех надо. Ирина не подозревает, что затронула серьёзнейшую богословскую идею апокатастасиса, всеобщего прощения, которую Пятый Вселенский Собор отнёс к числу еретических.

Человек грешит не потому, что создан мерзавцем, а потому что дурно пользуется величайшим даром Божиим — свободой. Грехом своим человек сам отдаляет себя от Бога, но потом в том Бога же и винит. Бог говорит человеку: прииди ко Мне. А человек бежит прочь, но потом ропщет: какая жестокость, не хочет Бог взять меня к Себе! Так чего же бежал, шёл бы на зов.

Та сторона натуры Ирины, которая обращена ко греху, в сознании её абсолютизирует себя, отвергает самоё возможность отвержения греха, и на основании этого требует себе награды. И грозит: не то верить перестану.

Она ждёт знака свыше. И вдруг как бы слышит некий глас. То, что она слышит, звучит непристойно (неужто Дух изъясняется так?), поэтому цитировать не станем, но смысл “откровения” таков: она может стать избавительницей, искупительницей народа, впитать в себя всю грязь, всю дрянь, скопившуюся в жизни, совершить подвиг, равный совершённому Жанной д”Арк. Ей захотелось стать “святой и национальным кумиром”, установить рай на земле. В таком стремлении её укрепляют диссидентсвующие интеллигенты, речи которых звучат иронически-пародийно (вообще тема диссидентства в романе проявлена заметно, но мы минуем её):

“Они задумались и говорят: это будет великий праздник державы, она вся омолодится, скованные силы взыграют и выйдут на поверхность, как весенние воды, разовьются в дальнейшем ремёсла и науки, ананасы под Пермью поспевать станут, а крестьяне станут строить себе двухэтажные каменные дома с канализацией и гаражами, с бассейнами и оранжереями, разводить тучный скот и петь счастливые свадебные песни. Вы не представляете себе, Ирина Владимировна, что будет! Могуча наша земля, могуча и своеобразна, только зря лежит и гниёт без дела (так мне вражеский голос пел), всякая работа из рук валится, повсюду недостатки, недосдачи, неурожаи, труд извращён, рабочий человек со стыдом рабочим человеком себя ощущает, официант с отвращением подаёт невкусную пищу, все исхалтурились, обленились, спились. обезобразились до неприличия, словом: клеветники! Конец великого народа настаёт, ежели уже не настал, помогите ему. Ирина Владимировна!”

Серьёзность густо перемешана здесь с ёрничеством, как во всём составе романа — не издевается ли автор над всеми и всем?

Для искупления грехов народа героиня трижды бегает, раздевшись совершенно, к чему ей не привыкать, по некоему полю, как будто Куликову полю, где Русь защитила себя от врагов, — теперь вот новоявленная Жанна по тому же полю принялась носиться, ожидая совокупления с неведомым мистически-пантеистическим началом, да только не дождалась, сорвалось отчего-то. И спасение народа не состоялось.

Вся эта фантазия слишком жалка, нет в ней ничего трагически-возвышенного, пусть даже и в смеси с иронией, а так, одна пошлость, хотя претензии (авторские в данном случае) были выказаны немалые.

В общий ход действия вплетена любовная, среди многих прочих, связь героини с неким выдающимся деятелем культуры Владимиром Сергеевичем, которого она называет Леонардиком — в этом имени просвечивается намёк на связь этого человека (быть может, через цепь перевоплощений) с Леонардо да Винчи. Героиня доводит его до экстатического любовного восторга, от которого он умирает. Однако после смерти он вновь является к ней, умоляя о любви, а затем почти насилует её, не без внутреннего согласия, впрочем, самой Ирины. Начинается развитие новой внутренней драмы героини. Она как будто тянется к своему возлюбленному-мертвяку, смутно ощущая к тому же себя Жанной, а его Леонардо. И страшится, конечно.

Во внутренних борениях своих несостоявшаяся святая вновь обращается к Богу, молясь в храме перед иконою и прося Его помочь ей разобраться в себе, но получает отказ:

“Не разберёшься, Ира.

Почему не разберусь?

А потому что не дано тебе разобраться.

Что же мне тогда дано, Господи?

А то, чтобы ты ходила среди людей и высвечивала из-под низа их мерзость и некрасоту.

Господи! Доколе мне на людей раком смотреть и свидетельствовать о их неблагообразии?! Да, я знаю немножко людей с этой стороны и скажу Тебе, что они некрасивы, уродливы и вообще меня разочаровали. Но неужто участь моя — подмечать одну только мерзость? Ведь Ты, Господи, по-иному на них смотришь, ведь Ты продолжаешь и множишь их жизнь, а не сжигаешь всё горячим железом! Или я не Тебе принадлежу? Нет, Тебе! Тебе. Не отдавай меня никому! Пожалуйста... Дай мне другие глаза! Подними меня с четверенек!

Нет, Ира.

Господи! Разве можно отнимать у человека надежду?

Но как исполнишь своё назначение, ты пойдёшь ко Мне, и Я отмою тебя. Близится срок...”

Этот диалог с Богом имеет символический характер не только для судьбы героини. Здесь определена судьба как бы всего постмодернизма. Один из его творцов, быть может, бессознательно ощутил тягостность, безнадёжность, обречённость собственного способа мировосприятия. Это не Ирина Тараканова, это весь постмодернизм порывается подняться с четверенек. Не дано. Он настолько погружён в обезбоженную им самим стихию, что утратил свободу и возможность отречься от своего порока.

За реакцией героини укрывается внутреннее состояние самого автора, хотя он сам, вероятно, о том и не догадывается отчётливо:

“Разве можно отнимать у человека надежду? Не верю я в этого паскудного боженьку! В конце концов, мы живём в атеистическом государстве! Чему нас учили с дества? Опиум для народа! Как верно! Как верно! Понастроили церквей! Идиоты! Не смогли их все вырвать с корнем!”

После этого “бунта” тело героини востребовало своего: “Ой, как жрать хочется!” Утешение пришло быстро:

“...И нам было уже совсем хорошо, потому что нас угостили свежими вкусными щами, а потом мы съели по две палки шашлыка со жгучим соусом, а потом заказали ещё бутылочку водки, и, разумеется, быстренько её усидели, и мы удивились тому, сидя друг против друга, сколько глупостей мы успели совершить, дразня гусей, и мы знали, что вошли во вкус, и нам очень трудно перестать их дразнить, пройти мимо, потому что у нас такая закваска и к тому же гусь — гнуснейшая птица, и больно щиплется...”

Правда, героиня ещё раз “подразнила” неизвестно кого: крестилась в церкви, где прежде просила Бога о милости. Но это лишь навело на неё “порчу”, которую сумела изгнать знакомая колдунья:

“Она тряпочку развязала, посмотрела туда, смотрит, смотрит, а потом поднимает на меня свои вишнёвые нехорошие глаза и говорит самым кончиком губ: — Ну, счастье твоё! Вышла из тебя порча! И показывает: чёрная жилочка, как червячок, в яйце бьётся, трепещется... Ну, говорит, твоё счастье!”

Захотелось вот к Богу поближе — и вышла порча. Аллегория незамысловата. Главенство духовного мешает счастью телесному: после крещения героини умерший Леонардик не смог уже являться своей возлюбленной, так что именно для устранения препятствий к “небесному браку” с ним и искореняет из себя “порчу” Ирина.

Изгнание “порчи” открыло для героини возможность соединиться с Леонардиком, её “небесным женихом” (сатанинская пародия!): она сливается с ним в соитии, бросаясь к нему в объятья с петлёю, затягивающейся на шее.

Что ощущает она в мгновения самоубийства?

“Свет! Я вижу свет! Он ширится. Он растёт. Рывок — и я на воле. Я слышу ласковые голоса. Они подбадривают и одобряют”.

Вот дьявольский обман постмодернизма: тьма объявляется светом.

В романе “Страшный суд” Ерофеев пошёл ещё дальше. Копаться в этих испражнениях писательской фантазии нет желания. Вот как сам автор разъясняет смысл своего сочинения: “”Страшный суд” — это как эксперимент над всем человечеством. Тут идёт разговор о том, насколько мы вообще достойны продолжать жизнь, столько совершив. И мой герой реально думает: а стоит ли продолжать этот человеческий проект. И если нет, то как с ним покончить...”[88].

Автор и герой его берут на себя то, что подобает лишь Творцу. Более того: писатель претендует на эксперименты над человечеством. По какому праву? И по какому праву человек может решать: достойны ли жить люди вообще? А всё по тому же: хочу быть как боги...

 

Постмодернисты тщеславны, полны самомнения и банального нахальства. При всём кажущемся многообразии их они тоскливо однообразны в своих мыслях, а точнее, в отсутствии подлинности мысли.

Вот Нарбикова, с её неуправляемым потоком болезненного примитивного воображения. Вот Сорокин, производящий физиологически тошнотворную литературу. После такой литературы возникает физиологическое желание — вымыть руки. С мылом, которое так занудливо навязывается телерекламой.

Толстой писал о литераторах такого рода: “Люди эти, очевидно, убеждены, что так как вся их жизнь сосредосточилась, вследствии их болезненного состояния, на размазывании половых мерзостей, то и вся жизнь мира сосредосточена на том же” (15,113). Впрочем, сто лет спустя эти люди сосредоточились на любых мерзостях физиологического существования, даже испытывая удовольствие от своего пристального внимания к ним. Тут явный эгоцентризм, доведённый до крайности.

В постмодернизме царит всеразъедающая ирония. Пригов, Парщиков, не лишённые изящества куртуазные маньеристы, какие-то Митьки — все ёрничают и выжигают окружающее пространство своею иронией. Но что есть ирония? Придание словам и понятиям противоположного смысла. Высмеять добро, святую красоту, чистоту, вывернуть всё наизнанку — кому это нужно? Тому, кто ненавидит Божий мир. И вот находятся люди, именующие себя художниками, которые истово служат этому ненавистнику. Тут цель — истинное сделать смешным. Чтобы, как у собачек Павлова, вызывать определённую реакцию на конкретные раздражители: в качестве раздражителя избрана истина, в качестве нужной реакции — смех.

Скоро уже сто лет минет, как Блок увидал в иронии душевную болезнь времени, — ныне всё стало ещё безнадёжнее. Вспомним ещё раз:

“Самые живые, самые чуткие дети нашего века поражены болезнью, незнакомой телесным и духовным врачам. Эта болезнь — сродни душевным недугам и может быть названа “иронией”. Её проявления — приступы изнурительного смеха, который начинается с дьявольски-издевательской, провокаторской улыбки, кончается буйством и кощунством. ...

...Мы видим людей, одержимых разлагающим смехом, в котором топят они, как в водке, свою радость и своё отчаяние, себя и близких своих, своё творчество, свою жизнь и, наконец, свою смерть.

Кричите им в уши, трясите их за плечи, называйте им дорогое имя, — ничто не поможет. Перед лицом проклятой иронии — всё равно для них: добро и зло, ясное небо и вонючая яма. ...

Какая же жизнь, какое творчество, какое дело может возникнуть среди людей, больных “иронией”, древней болезнью, всё более и более заразительной? Сам того не ведая, человек заражается ею; это — как укус упыря; человек сам становится кровопийцей, у него пухнут и наливаются кровью губы, белеет лицо, отрастают клыки” (5,345-347).

Цель иронии одна: представить жизнь без-образной. Лишить человека сознавания в себе образа Божия. Это есть составная часть той единой задачи, которая решается врагом на протяжении всей истории со времён Адама. Но не будем заглядывать так далеко. Сосредоточим внимание в обозримом временном пространстве.

Ещё в 1873 году Вл.Соловьёв писал: “...сущность современного просвещения ... состоит в отрицании всякого духовного, нравственного начала и в утверждении одной животной природы. Вся мудрость века сего сводится к очень простому положению: человек есть скот.

Вот тот свет, которым мы можем просветить наш тёмный народ! Правда, нравственное состояние этого народа очень низко, он упал почти до скота; но пока он сохраняет великое понятие о “грехе”, пока он знает, что человек не должен быть скотом, до тех пор остаётся возможность подняться; но когда его убедят, что он по природе своей есть скот, и следовательно, живя скотски, поступает лишь соответственно своей природе, тогда исчезнет всякая возможность возрождения”[89].

Вот сейчас именно это и внушается человекам. Постмодернизм берёт на себя немалую долю в решении этой задачи.

Соглашаясь с О.Николаевой, “можно говорить о современной культуре как о культуре, не укоренённой в глубинах человеческого духа, не произрастающей в нём, не выращенной в подвиге  культурного делания, а являющейся для человека чем-то искусственным, внешним, навязанным и чужим. а главное — намеренно неадекватным. Её можно квалифицировать как культуру чужеродную и “импортную”, привнесённую и пересаженную извне — даже не в том смысле, что её истоки надо искать в лоне западной цивилизации, а в том, что она перестала быть формой органической деятельности человека, связанной с осмыслением драматизма его бытия в мире. Она перестала быть системой живых идей, формой общественного и национального самосознания и памяти. Она перестала быть формой экзистенциального служения сверхличным ценностям. Но она вскультуривала абсурд, расчистила пространство для тёмного разгула инстинктов и властной поступи теней, выдающих себя за сущности”[90].

 

Ущербность и грех всегда агрессивны — и чаще всего прикрываются как щитом понятием прогресса, утончённости переживаний и т.д.

Газета публикует письмо девушки-школьницы: не курит, не пьёт, браных слов не употребляет, не блудит — сверсники смеются и называют несовременной. Девушка недоумевает: может, и впрямь нужно “догонять время”?

Писательница-феминистка М.Арбатова, весьма популярная в определённых кругах, прямо внушает таким вот “несовременным”: ныне общественной ценностью становится не целомудрие, но сексуальный опыт. Скажем яснее: блуд. Или иначе: разврат. Она же призывает: нужно любить себя, то есть своё тело прежде всего, всячески его ублажая, подчиняя ему всё и всех.

Людей начинаю отучать от понятия стыда (формы того весьма разнообразны: от нудизма-натуризма, на телесном уровне, до бессовестности, на душевном, и религиозного кощунства, на духовном. Но стыд — это то, что отличает человека от животного. Нас приучают жить на скотском уровне. Отвергая понятия стыда, идеологи постмодернистского сознания утверждают естественность греха.

Постмодернизм открыто проповедует сатанинские ценности.

Когда-то Достоевский дал точную характеристику литераторов-бесенят своего времени: “Они были тщеславны до невозможности, но совершенно открыто, как бы тем исполняя обязанность. Иные (хотя и далеко не все) являлись даже пьяные, но как бы сознавая в этом особенную, вчера только открытую красоту. Все они чем-то гордились до странности. На всех лицах было написано, что они сейчас только открыли какой-то чрезвычайно важный секрет. Они бранились, вменяя себе это в честь. Довольно трудно было узнать, что именно они написали; но тут были критики, романисты, драматурги, сатирики, обличители” (10,21).

Не те ли же и ныне переполняют пространство отечественной культуры, найдя в неё удобную лазейку через средства массовой информации, прежде всего через телеэфир?

И видно: они уже не могут сделать ничего доброго, если бы и захотели. Устами ветхозаветного пророка было послано обличительное предупреждение:

 “Может ли Ефиоплянин переменить кожу свою и барс — пятна свои? так и вы можете ли делать доброе, привыкнув делать злое?” (Иер.13,23).

Это не только для давно ушедших времён — но для всех нас.

Порою люди задумываются: неужели дьявол не может вернуться к Богу и быть прощён? Ведь так же ясно, что в том — и благо и необходимость. Но: не может. Ибо свобода только в Боге. Сатана настолько отпал от Бога, что утратил и свободу прежнюю. Он вне Бога абсолютно и несвободен абсолютно. Он не может вернуться, покаяться.

К тому же и человек устремляется, ввергаясь в рабство греху. Кажется-то, что потакая собственным страстям, человек обретает и большую свободу. Нет: утрачивает свободу. И ничего уже не может сделать, не может победить грех. Ему бы помощи попросить. А он не только веры не имеет, но и на Духа хулу возводит.

 

На исходе ХХ века отечественной интеллигенции было дано испытание: бесовские силы подбросили фильм Скорцезе “Последнее искушение Христа”. Сколькие бросились отстаивать эту мерзость — и всё под прикрытием борьбы за свободу. Иные ведь даже искренне в том свободу усматривали. И в оголтелом экстазе обличали косных обскурантов, осмелившихся назвать мерзость мерзостью.

К слову, свобода, как и многое, оценивается либеральной интеллигенцией по двойному стандарту: говорить мерзость можно, в том свобода, но противостоять мерзости нельзя, в том деспотия и нетерпимость.

 

Хульные создания западной культуры оттого принимаются многими отечественными либералами, что в культуре русской для их восприятия была подготовлена благожелательная приязнь: литературными произведениями, начиная от своемудрых созданий Ремизова, Л.Андреева, Булгакова, и до богоборческих выпадов Д.Бедного, Бабеля, Маяковского и многих прочих. Эта традиция оказалась живою до последнего времени.

 

Однако опаснее иные проявления хулы на Духа, не от-кровенные, но при-кровенные. Порою при внешней занимательности и при том, что имя Божие почти не упоминается на страницах произведения, затаённая идея автора концентрирует в себе страшный смысл.

К концу столетия в литературе становится заметным имя Виктора Пелевина (р. 1962), достигшего в постмодернизме более высокого, нежели предшественники, уровня образной опустошённости творчества. Пелевин в ещё большей степени изощряет воображение, которое у него становится не извращённо-тлетворным, как у Мамлеева, Ерофеева или Сорокина, но — удушающим.

Знаковым, пророческим произведением постмодернизма стал роман Пелевина “Чапаев и Пустота” (1997). Сознавал ли сам писатель, что он создаёт, или просто облекал в образную систему интенции своего удушающего воображения? То не наша печаль: наше дело услышать грозное предупреждение. Пелевин запечатлел онтологическую тягу апостастийного начала к небытию.

Пустота, обозначенная в заглавии, — ключевое слово романа. Это и фамилия лирического персонажа, это и обозначение того нигде и никогда, которые в романе становятся высшим началом всего бытия.

Автор утверждал: “Это первый роман в мировой литературе, действие которого происходит в абсолютной пустоте”. Всё происходит в восприятии Пустоты, поэта-декадента, живущего в двух эпохах одновременно — и в никакой истинно. Вектор движения мысли и бытия этого человека определён строкою его стихотворения: “...и мчится бабочка сознанья из ниоткуда в никуда...”

В образной системе романа Пустота сам превращается в никто и ничто, ибо реальность его существования подвергается сомнению им же самим. Заметим, что Пустота именуется Петром и начинает соотноситься с ординарцем Чапаева Петькой, столь известным по кинофильму и бесчисленным анекдотам. Пелевин, кажется, предпочитает сближение лирического героя романа именно с героем анекдотов. Весь роман становится большим анекдотом.

Субъективно Пустота существует в двух временах: в хаосе гражданской войны и в сумасшедшем доме постсоветской эпохи. Какое из двух времён объективно реально? Никакое. Это разъясняет Пустоте Чёрный барон, в котором как будто нетрудно разгадать служителя тьмы.

 

Система персонажей романа строится на внешних созвучиях и ассоциациях (весьма, впрочем, условных) между вымыслом и исторической реальностью. Так, здесь встречаются Чапаев, Фурманов, Котовский, а рядом — барон Унгерн, создавший в 1921 году в Монголии недолго существовавшее Срединное азиатское государство и вскоре расстрелянный красными партизанами. Правда в романе его фамилия дана в несколько иной транскрипции: Юнгерн; но этот тот самый барон, о котором есть строка в известной песне о красной армии. Автор намеренно заставляет красных ткачей из чапаевской дивизии напомнить нам о том: “Белая армия, чёрный барон снова готовят нам царский трон...” Юнгрен включается в действие романа уже после своего расстрела. о чём он простецки сообщает Пустоте во время их посещения некоего мрачного пространства, в котором Чёрный барон является несомненным господином и которое нетрудно отождествить с адской безысходностью.

Попутно заметим хронологическую несообразность: установить время действия романа оказывается затруднительно. Если это 1921 год (поскольку барон уже расстрелян), то как мог оказаться в нём Чапаев, погибший в 1919 году? Его условная гибель даже описывается в конце романа. Но это недоумение не имеет никакого смысла, ибо в пространстве романа оказываются сдвинутыми все реалии, не только время. Сами персонажи здесь имеют мало общего с историческими прототипами. Чапаев — не Чапаев, Фурманов — не Фурманов, Котовский — не Котовский. Чапаев, например, прямо признаётся, что он только пользуется такой фамилией, так как она никому ничего не говорит. (Фамилия-то как раз очень говорящая, но на том и строится игра.) Поэтому и барон Юнгерн — не Унгерн. В его инфернальной природе ошибиться невозможно.

 

События романа, как и вся система его персонажей — иллюзия. Иллюзия, ибо вообще сама жизнь есть сон. Пелевин решил воспользоваться давней идеей Кальдерона, но он переосмыслил её коренным образом, ибо сон в авторском контексте есть абсолютная измышленность, пустота.

— А почему всё происходящее со мной есть сон? — спрашивает Пустота, оказавшийся почему-то комиссаром чапаевской дивизии.

— Да потому, Петька, — сказал Чапаев, — что ничего другого просто не бывает.

Другой персонаж романа твердит то же: “...разницы нету — что спи, что не спи, всё одно, сон”.

Можно бы продолжить логику рассказчика: и сна тоже нет. А что есть? Ничего.

Чёрный барон, показывая Петьке царство мрака, так и внушает ему: “В этом месте оба ваших навязчивых сна одинаково иллюзорны”.

В итоге — nihil.

Эта мысль нагнетается на всей протяжённости романного действия, повторяется и повторяется.

Сны Пустоты дополняются бредовыми видениями пациентов психиатрической лечебницы, в которой время от времени он ощущает себя пребывающим. Сны забавны, например, полёт просто Марии на самолёте со Шварценеггером, но фантазия автора кажется здесь не слишком совершенной: такие непритязательные выдумки могут поразить лишь простоватых читателей. С неменьшим успехом можно было бы отправить рабыню Изауру вместе со Штирлицем в космический полёт, в котором рабыня всё время просидела бы на носу ракеты в космической пустоте, а Штирлиц подбрасывал бы в двигатель дровишки, шевеля их кочергой, и старался бы не думать свысока о секундах полёта, которые по теории относительности превращались бы на Земле в годы и века. Это дало бы человеку шанс утверждать, что у него, как у богов, один день как тысяча лет. Правда “просто Мария” у Пелевина оказывается “ложной личностью” пациента-мужчины. Так ведь и Штирлиц мог бы быть радисткой Кэт, тайно влюблённой в него, что осложнило бы иллюзию проблемой нарциссизма. А почему бы и нет? Ведь в романе всё организуется по принципу: что нам стоит дом построить: нарисуем — будем жить. Играть так играть.

Пелевин играет неумеренно, так что его игра оказывается, в конце концов, бредом сивой кобылы. На этой кобыле скачет по всему пространству романа Василий Иванович Чапаев, который стреляет в мир из мистического мизинца, всё превращая в nihil, абсолютную пустоту, потому что сам он вовсе и не Чапаев, а, кажется, первый Будда, то ли уничтоживший самого себя из собственного мизинца, то ли потерявший этот мизинец в пылу битвы с бредовыми фантазиями рассказчика. Впрочем, никакой кобылы у Чапаева не было, но зато имелся весьма комфортабельный броневик, доставивший героев во Внутреннюю Монголию, которая, во-первых, отнюдь не Монголия, во-вторых, совсем не внутренняя, а в-третьих, неизвестно, существует ли вообще.

В романе постоянно меняется фокус осмысления мира. Читателю предлагается то солипсизм, то абсурдизм, то буддизм, то теософия, то какой-то смутный намёк на христианство. В этом смешении ракурсов создаётся абсолютно безбожное пространство, богом становится пустота, и пустота навязывается восприятию читателя как единственная ральность.

Растолковывая Петьке сущность мира, барон говорит:

“ — Знаете, что такое визуализация? ...Когда множество верующих начинает молиться какому-нибудь богу, он действительно возникает, причём именно в той форме, в которой его представляют. ...Но то же самое относится ко всему остальному. Мир, где мы живём — просто коллективная визуализация, делать которую нас обучают с рождения”.

Мир оказывается коллективным самообманом, такой же мнимостью, как и любое божество этого мира. Сознаёт то автор или нет, но он пытается навязать читателям коллективный мираж пустоты, созданный всеобщей опустошённостью, какая только и может возникнуть в душе поддавшихся гипнозу его фантазии. Стоит уверовать в пустоту — и пустота явится неизбежно.

Автор прав: человек проецирует вовне то, что обретается в нём самом, в его внутреннем человеке. “И если вы обнаруживаете вокруг себя непроглядную тьму, — говорит барон, — то это значит только, что ваше собственное внутреннее пространство подобно ночи”. И вот в постмодернизме — и роман Пелевина проявляет это отчётливо — мы видим стремление замкнуть эту зависимость на самоё себя, превратить её в порочный круг: спроецировать извне в глубину души человека тьму и пустоту, и тем создать в этой глубине источник, испускающий мрак в окружающее пространство.

Вся эта разрушительная стратегия в постмодернизме обречена на успех именно потому, что он обеспечивает главенство низшего уровня бытия человека над высшими. Но человек не может существовать вне связи тела с душою — и культура постмодернизма, умерщвляя душу, создавая в ней искусственную пустоту, находит выход из тупика: в создании иллюзии душевной, даже духовной жизни при помощи наркотического дурмана. Этот дурман иллюзорно обеспечивает потребность тела в нематериальных впечатлениях. Но сама иллюзия питается не душою, а именно телесными материальными процессами.

В романе Пелевина персонажи — активные наркоманы. Под воздействием наркотического дурмана здесь творится даже одна из реальностей, в которой временами появляется Пётр Пустота — реальность постсоветской жизни. Творцом этой жизни становится проживающий в Париже Григорий Котовский. О творческих потенциях Котовского предупреждает Чапаев.

 

“— Стойте, а Котовский? — спросил я в волнении. — Он тоже исчез?

— Поскольку его никогда не существовало, — сказал Чапаев, — на этот вопрос довольно сложно ответить. Но если тебя по-человечески волнует его судьба, то не тревожься. Уверяю тебя, что Котовский, точно так же, как ты и я, в силах создать свою собственную вселенную”.

 

И Котовский создаёт мерзость бытия. Пустота уверяет в том московского шофёра-левака:

 

“— А что касается творца этого мира, то я с ним довольно коротко знаком.

— Вот как?

— Да-с. Его зовут Григорий Котовский, он живёт в Париже, и, судя по тому, что мы видим за окнами вашей замечательной машины, он продолжает злоупотреблять кокаином”.

 

Это рассуждение должно придать особый смысл анкете, предлагаемой Пустоте в психбольнице: на каждый вопрос в ней предполагается несколько вариантов ответа, и весь фокус оказывается заключённым в том, что все ответы истинны. Например:

 

“Кто создал Вселенную?

а) Бог

б) Комитет солдатский матерей

в) Я

г) Котовский”

 

Всё то же, всё одно и тоже: будете как боги... Скучно становится. Так что Котовский, ничем не уступая в этой системе Богу, творит мир. Как, впрочем, и сам Пустота, являющийся и творцом и порождением всех иллюзий одновременно:

 

“— Простите, не понял, сказал я, — что, моё воспалённое сознание порождает кошмар, или само сознание является порождением кошмара?

— Это одно и то же, — махнул рукой Чапаев...”

 

Где причина, где следствие, что первично, что вторично — сама попытка прояснить то абсурдна. Потому что в основе абсолютная пустота: “Нет ничего. И даже этого “нет” тоже нет”.

Поэтому знание бессмысленно, а в незнании — истинная свобода:

“— Я одну вещь понял, — сказал я. — Свобода бывает только одна — когда ты свободен от всего, что строит ум. Эта свобода называется “не знаю”. Вы совершенно правы. Знаете, есть такое выражение — “мысль изреченная есть ложь”. Чапаев, я вам скажу, что мысль неизреченная — тоже ложь, потому что в любой мысли уже присутствует изреченность”.

Подобное интеллектуальное плетение идей внешне представляется тонким изыском, на деле же оно весьма примитивно и может поражать только неискушённых простачков. Всё это предназначено лишь к одному: к одурманиванию умов идеей бессмысленности всего бытия посредством вовлечения их в лабиринты бесконечных логических парадоксов.

Смысл бессмысленности жизни раскрывает Пустоте Чёрный барон:

“ — ...Представьте себе непроветренную комнату, в которую набилось ужасно много народу. И все они сидят на разных уродливых табуретах, на расшатанных стульях, каких-то узлах и вообще на чём попало. А те, кто попроворней, норовят сесть на два стула сразу или согнать кого-нибудь с места, чтобы занять его самому. Таков мир, в котором вы живёте. И одновременно у каждого из этих людей есть свой собственный трон, огромный, сверкающий, возвышающийся над всем этим миром и над всеми другими мирами тоже. Трон поистине царский — нет ничего, что было бы не во власти того, кто на него взойдёт. И, самое главное, трон абсолютно легитимный — он принадлежит любому человеку по праву. Но взойти на него почти невозможно. Потому что он стоит в месте, которого нет. Понимаете? Он находится нигде. ...Позвольте сказать вам напоследок одну вещь. Может быть, самую главную. ...Насчёт того, куда попадёт человек, которому удалось взойти на трон, находящийся нигде. Мы называем это место “Внутренней Монголией”.

— А где оно, это место?

— В том-то и дело, что нигде. Нельзя сказать, что оно где-то расположено в географическом смысле. Внутренняя Монголия называется так не потому, что она внутри Монголии. Она внутри того, кто видит пустоту, хотя слово “внутри” здесь совершенно не подходит. И никакая это на самом деле не Монголия, просто так говорят. Было бы глупей всего описать вам, что это такое. Поверьте мне на слово хотя бы в одном — очень стоит стремиться туда всю жизнь. И не бывает в жизни ничего лучше, чем оказаться там.

— А как увидеть пустоту?

— Увидьте самого себя, — сказал барон”.

Подобные рассуждения приманчивы тем, что в них создаётся иллюзия некоего сокровенного смысла, который, стоит сделать последнее умственное усилие, вот-вот будет разгадан. Вот уже брезжит окончательное понимание — но мысль всё время срывается, как рыбка с крючка, ускользает, и так всё продолжается без конца. Можно уподобить сам процесс погони за смыслом подобных разглагольствований известному образу: лошади, бегущей за клоком сена, что подвешен у неё перед мордой: сколько бы она ни устремлялась к нему, он нисколько не становится ближе и доступнее. А самое главное в том, что и сена-то вовсе нет, вместо сена — пустота. И даже кобылы той тоже нет и никогда не было. Есть только выверты её бреда.

Однако в самом процессе погони за смыслом интеллектуальной игры таится и ловушка: среди всех словоизвержений незаметно проскальзывает лукавая мысль, внедряемая в подсознание по принципу “двадцать пятого кадра”. У Пелевина вот что:

“Весь этот мир  — это анекдот, который Господь Бог рассказал самому себе. Да и сам Господь Бог — то же самое”.

Читали, забавлялись, разгадывали логические парадоксы... — и заглотнули, сами не заметив. Полезнее же понять это как предупреждение (даже пророчество): некто пытается окончательно ввергнуть мир в безбожное пространство.

Всё творчество Пелевина — направлено именно к такой цели. (Понимает ли он сам это? Вряд ли.) Поэтому оно весьма монотонно в основе своей. Пелевин однообразен, как американские боевики: с начала уже знаешь, в чём суть и чем всё закончится. Всё строится по единым стереотипам мировосприятия и мышления. Впечатление же многообразия и неповторяемости придаёт произведениям писателя его вычурность в изобретении тем и фабульных ходов. Но всегда и везде — жизнь ирреальна, гадка, мерзка, мрачна... Всё это излагается с назойливой занудливостью, которая — это заметно — доставляет самому автору удовольствие от наблюдения за собственной виртуальной же фантазией. А попутно — как бы исподволь и ненавязчиво отвергаются многие ценности бытия, истинные и ложные. Словно границы между истиной и ложью вовсе нет.

Постмодернистский критик В.Курицын в предисловии к одному из изданий Пелевина утверждает: “Виртуальность — это не искусственная реальность, а отсутствие деления реальностей на истинные и иллюзорные. Всякая реальность так или иначе симулятивна. Статус мира сомнителен”. Но по-русски это ведь называется: что в лоб, что по лбу. Там, где отказываются различать истину и ложь, там воцаряется единственно обман.

Не оттого ли сам Пелевин видит всюду сплошной обман, внушая то же читателям?

В повести “Омон Ра” вымыслом становятся все авиационные и космические полёты. Это является следствием того, что главный персонаж с раннего детства начинает творить для себя свой виртуальный мир, а затем его внутренние интенции распространяются на всё окружающее пространство? И какою же отвратительной становится вся эта ирреальность...

В “Жизни насекомых” мерзость человеческого существования раскрывается через незамысловатые аллегории, сближающие человека с кровососущими и навозными и прочими гадкими тварями, намеренно наделёнными людскими именами.

В повести “Жёлтая стрела” жизнь уподоблена абсурдной поездке в поезде, мчащемся к всеми сознаваемой неминуемой катастрофе. И всё вновь — ирреально: “...в сущности, никакого счастья нет, есть только сознание счастья. Или, другими словами, есть только сознание. Нет никакой Индии, никакого поезда, никакого окна. Есть только сознание, а всё остальное, в том числе и мы сами, существует только постольку, поскольку попадает в его сферу”. И единственно, чем можно спасти себя, — суметь выйти из этого бессмысленного движения. Главный персонаж совершает это в последней, нулевой главе (недаром же и нумерация в повести начинается не от начала, а от конца её — всё тот же абсурд).

И в романе “Generation “П” вновь набредаем на вариант всё той же идеи: жизнь есть виртуальная реальность, порождаемая в данном случае не дурманным сознанием Котовского или Чапаева, но абсурдностью глобальной рекламы и концепциями хитроумных пиарщиков, создателей примитивных клише, которые, благодаря техническим возможностям новой аппаратуры, превращаются в телевизионные  фантомы. Все политические фигуры, начиная от президентов Ельцина и Клинтона, все важнейшие события — оказываются пустыми муляжами и ирреальностью (эта идея утверждается, кажется, не без оглядки на Оруэлла). И не известно, по чьему указанию всё это творится, и оттого не известно, с какою подлинною целью совершается. Есть даже догадка, что жизнь есть сон некоего бога. Впрочем, это не догадка, а отголосок известного восточного религиозного домысла. (Кажется, на эту тему есть более изящное художественное создание, стихотворение Ф.Сологуба “Я странною мечтой томительно встревожен...”)

Вообще мышление персонажей Пелевина всегда обретает навязчиво нехристианский характер. Когда же писатель вдруг касается подлинно религиозных понятий, они обретают у него отталкивающе бездуховное наполнение. Так, Вавилен Татарский в романе “Generation “П”, обратившись мысленно ко Христу, создаёт как вершинное выражение своего молитвенного состояния — рекламный слоган “Христос Спаситель. Солидный Господь для солидных господ”. Затем в творческом экстазе он поднимает заплаканые глаза в потолок:

“ — Господи, Тебе нравится? — тихо спросил он”.

Само счастье человеческое осмысляется теперь просто как предмет всё той же рекламы, предмет измышленный и недостижимый. “...Всегда рекламируются не вещи, а простое человеческое счастье”. Но и вещи — обман, и счастье — то же. Вот логическое завершение развития всей эвдемонической культуры — окончательное подведение итога, что ни говори.

В этом последнем романе Пелевина, как и в прочих его сочинениях, мы встречаемся вновь с наркотическим бредом, неопределённым мистицизмом, с претензиями на глубокую мудрость, с физиологическими ассоциациями при восприятии реальности вымышленной и невымышленной. (К слову: местами у Пелевина между строк проглядывает хитрая ухмылка Венички Ерофеева.)

Согласимся с выводом критика М.Золотоносова: “...никакой он, Пелевин, не писатель, а на самом деле давно и не без успеха дурит читателя, в действительности же писателя Пелевина нет”[91].

Вместо Пелевина — одна пустота...

Нет смысла долее задерживаться во всех вывертах воображения постмодернистов — результат всё равно будет один. Старая истина: чтобы узнать вкус моря, хватит и раз хлебнуть. Мы же вдоволь нахлебались из лохани этой литературы. Прочих авторов можно оставить в покое. По отношению ко всем им пророческими становятся слова Чёрного барона: “И если вы обнаруживаете вокруг себя непроглядную тьму, то это значит только, что ваше собственное внутреннее пространство подобно ночи”. Мрак внутреннего пространства всего направления навязывается окружающему миру.

Ещё раз скажем: а что же может узреть в мире и в человеке тот, кто не хочет видеть в мире Творца и образ Его в человеке?

 

Характеризуя литературную ситуацию конца столетия, Золотоносов усматривает в ней три главные особенности:

“Первая — резко усилившаяся групповщина, “тусовочность”, которая практически сменила борьбу направлений. ...Члены каждой литературной группировки хвалят и продвигают своих и “мочат” чужих. Чужих ругают за то, за что своих хвалят. Идёт борьба за ограниченные денежные ресурсы, которые инвесторы согласны направить на литературный рынок. ...

Вторая особенность — явное отставание прозы от поэзии по художественному уровню, сопровождающееся  попыткой кризис прозы преодолеть. Сейчас мы переживаем такой странный период, когда в жизни и в литературе циркулируют самые банальные истины. ...

И третья особенность современной литературной ситуации — сохранение разрыва между массовой литературой и литературой “серьёзной”...”[92].

Обратимся к серьёзной. Что же писатели, опирающиеся на мощную традицию великой русской литературы?

 

5.

 

Роман-наваждение “Пирамида”, сочинённый Леонидом Максимовичем Леоновым (1899-1994) и опубликованный на итоговом рубеже жизни писателя, — выделился из общего потока литературного безвременья своею крупностью и заявленным притязанием на осмысление глобальной проблемы миротворения:

“Мне предстояло уточнить трагедийную подоплёку и космические циклы большого Бытия, служившие ориентирами нашего исторического местоприбывания, чтобы примириться с неизбежностью утрат и разочарований, ибо здесь с моею болью обитаю я” (1,10)[g].

Леонов и всегда тяготел к философскому обдумыванию жизни, требовал того же от литературы вообще: объявивши, например, в речи на первом съезде писателей: “Поэт обязан быть философом”. Проблема человека всегда была в центре раздумий самого Леонова. Мыслил писатель при этом в категориях общегумнистических с примесью социальной идеологии (вынужденно или нет? — иной вопрос), отчего проблема была изначально обречена на неразрешимость. Леонов и сам это чувствовал. “Разбродную, бессмысленно текущую по равнинам истории людскую гущу направить надо на общую, умную турбину и выплавить от дряни великую человеческую силу. По ту сторону турбины и будет новый человек. А если обманет?”[93] — этими словами Дмитрия Векшина, центрального пероснажа романа “Вор” (1927), главное в леоновских сомнениях обозначено точно: на механизированного, пропущенного через социальную переплавку “нового человека” — можно ли надеяться? Так, мы знаем, проявилась общая беда всей советской литературы, основывавшей свои искания на отвлечённых принципах безбожного гуманизма, усугублённого вдобавок прогрессивной идеологией.

Религиозных проблем Леонов прежде мало касался. В романе “Соть” (1929) он попытался противопоставить жизнь убогого скита строительству нового промышленного комбината. Популярная тема: старое и новое. При этом скит мыслится также как некая хозяйственная организация. Монахи озабочены прежде всего стяжанием (собиранием сокровищ на земле), о духовных же целях, кажется, даже не подозревают; не избегая, разумеется, церковной фразеологии. К религиозному осмыслению бытия писатель обратился много позднее.

В “Пирамиде” Леонов дерзнул сплавить философию с теологией, ибо не мог не сознать: вне религиозного подхода к любой глобальной проблеме она останется дразняще-неподатливой и для рассудка, и для эстетического преображения.

“Пирамида” — поток сознания писателя, символизированный в образах и событиях, так что каждый образ и каждое событие подхватывают общее течение авторской мысли в каждый новый момент её, как бы фиксируют все извивы этой мысли, все противоречия, чтобы затем, в свою очередь, передать следующим за ним — и так без конца. “Пирамида” — отражённый процесс познания бытия, начало которого не давало даже намёка, к какому итогу суждено будет придти: “Тогда, в то время, я ещё не знал, что каверзная, уже слагавшаяся тема, водя по бумаге моим пером, через столько лет, день за днём, порой по букве в час, позволит мне определиться на циферблате главного времени — откуда и куда мы теперь, — но и раскроет финал человеческого мифа” (1,14).

Звучит приманчиво. И уже рождает недоумение: человеческий миф...

Отправная точка всех раздумий автора — “каверзный вопрос Всевышнему — для чего затевалась игра в человека?” (1,18). Этот вопрос покоя не даёт, как заноза какая, заставляет себя вспоминать и вспоминать: “...а, собственно, зачем, в утоление какой печали Верховному Существу, не знающему наших забот, потребностей и вожделений, понадобились вдруг грешные, дерзкие, скорбные люди и почему пока никто не усомнился в туманном богословском постулате об изначальной любви к своим завтрашним твореньям, ибо как можно заранее полюбить ещё не родившихся?” (1,36).

Неубедительная постановка вопроса (во-первых, полюбить можно и не созданное, но только задуманное — особенно обладая предведеньем; а во-вторых, Бог возлюбил сотворённый мир и сотворённого человека) рождает и несообразные, опирающиеся на человеческое суемудрие и апокрифическую неистину догадки:

“Догматическое свидетельство Моисея об оправданье нашего праотца по образоподобию Божию и переданное нам в апокрифе Еноха дерзкое поведение будущего сатаны в большом доме подтверждает версию Матвея Петровича, что Адам был задуман Богом как промежуточная рабочая ипостась между Собою и ангелами с подчинением последних человеку. Разыгравшаяся затем ссора плачевно отразилась на дальнейшей истории человечества. Впрочем, никаких ангельских мятежей не было, да и не могло быть, потому что как могли призраки пронзать друг друга копьями, рубить саблями, оставаясь бессмертными?” (1,36).

Недоумения подобные не возбраняются, да лучше тут же бы разъяснять их несуразность, тем более что в данном случае даны размышления православного священника. Автор, конечно, навязывает священнику собственные сомнения, но тем он лишь омрачает облик служителя Церкви.

Есть вариант ответа и более нелепый:

“На мой взгляд, — продолжал Никанор, — люди были задуманы как гибкая и послушная рабочая среда, создающая для незримого Хозяина ювелирным микро- и макромышлением о разных мнимостях иначе не достижимые сокровища — вино и мёд, хлеб и шёлк” (1,73-74).

Так рассуждает ещё только пробующий себя в осмыслении мира молодой студент, но его благоглупостям автор отдаёт слишком многое место. Важно и то, что многие идеи этого молодого мыслителя, Никанора Шамина, вдохновляются дьяволом, персонифицированным в романе фигурою профессора Шатаницкого (звуковые близкие аналогии — Сатаницкий, Шайтаницкий), корифея наук, ироничного атеиста, одновременно теософа, позитивита, оккультиста, обрушивающего на человека невообразимую мешанину спутавшихся в невнятность суждений и понятий.

Шатаницкий предлагает священнику Матвею Лоскутову стать искупителем человеческого рода “на его последнем этапе” посредством самопожертвования и вечной гибели собственной. Это необходимо, поскольку “износилась в небе самая идея человечества: разошлась с тем, как было задумано” (2,110). И человеку предстоит взять на себя таковой подвиг, ибо: “извините, господа хорошие, уж некогда да и некого просить в небе о заступничестве, поелику Его и не было никогда на свете...” (2,111). Итак: Бога просто нет. Для дьявола такое утверждение естественно. Иное дело, что священник тому как будто с сочувствием внимает.

Космология Шатаницкого опирается на гностицизм, манихейство, некоторые собственные домыслы, обосновывающие “существование не одной, универсальной, а двух автономных и совечных материй, с помощью эонов и демонов пребывающих в перманентном, с переменным успехом, сотрудничестве. Бессонная битва их якобы не затихает ни на миг, но трудящиеся могут без опаски выполнять свои промфинпланы, так как ночному океану, как бы ни бушевал, никогда не доплеснуться до звезды, равно и её лучу не пробиться в его пучины. Теперь, упрощая написанное уравнение, временно вычеркнем творца, и мы с вами сразу становимся равноправными его половинками, и сразу всё становится на место — его вынужденная терпимость к закоренелому врагу, его странное безразличие к текущим нуждам земли, неизбежным вследствие всё той же парности, наконец, недоступность его для обозрения. Оказывается. мы с вами, будучи первопричиной всего, своей антагонистической деятельностью ежеминутно обеспечиваем весь мировой процесс в рамках пресловутого единства противоположностей... Постигаете теперь, как чудесно всё у нас налаживается? По аналогии сама собой напрашивается школьная вольтова дуга, где, если током пренебречь, тоже вьётся и журчит, слепит и жалит огненная змейка. Вон как забавно обернулось: мы-то из сил выбивались, на стороне первопричину ищем, а она ближе чем рядом оказывается: в нас самих давно сидит да в кулачок посмеивается” (2,113).

Невнимательный ум не сразу заметит дьявольский трюк: нельзя пренебречь током в той же вольтовой дуге, ибо тогда и дуги не будет. Нельзя и временно вычеркнуть Творца. Дьявол поэтому постоянно противоречит себе же: отрицает Бога при одновременном постоянном упоминании Его в своих речениях. Это же противречие, заметим, характерно для рассуждений всех персонажей “Пирамиды”, не только дьявола, которому как будто и положено путать всех в противоречиях и лгать. Это делает итоговую мысль автора не вполне прояснённой — скажем, забегая вперёд.

Кажется, автор склонен разделить мысль Шатаницкого на сам глубинный смысл истории как на взаимодействие равнозначных начал света и тьмы. Это взаимодействие олицетворено в романе явным противостоянием засланного на землю ангела Дымкова и дьявола Шатаницкого, строящего против человеческого рода свои бесовские козни.

Козни дьявола обоснованы изначальным несовершенством природы человека: Леонов опирается в том на апокрифическую книгу Еноха, вкладывая одну из основных её мыслей (не случайно же) в уста священника: на вопрос молодого допытывающегося правды следователя “откуда зло берётся?” о.Матвей утверждает:

“ — Тело-то ведь оно из земли сготовлено, с водою пополам, а где грязца — там и грех. Самая его сласть!” (2,4).

Этим Леонов выводит осмысление бытия за рамки Православия — и тем обесценивает всю свою философско-теологическую мудрость. Православие учит, что первозданная природа человека совершенна, о.Матвей же исповедует скорее католический догмат о изначальном несовершенстве этой природы.

Зло идёт от греховной первородной повреждённости человека. Такое понимание по-иному освещает поставленную изначально проблему: как одолеть зло, воспринятое в первородном грехе свободным волеизъявлением? Ответ ясен: свободным возвращением к Богу, одолением греха с помощью Спасителя Богочеловека.

Признанием же изначальной попорченности человеческой природы все размышления обрекаются на хаос равнозначных идей — независимо от их истинности: идут ли они от света или из тьмы — всё равно: ибо свет и тьма равнозначны и в макрокосме вселенной и в микрокосме человека.

Ценность подобных заблуждений может быть заключена лишь в одном: в опыте их отвержения. Но писатель, кажется, не собирается отвергать восприянтую им ересь.

Леонов, таким образом, не воспринял двухтысячелетнего опыта Церкви Христовой, отвергшей книгу Еноха как неистинную.

При таком подходе к проблеме как будто правомерен ропот части ангелов, над которыми “самоуправством” Творца оказался вознесённым несовершенный человек. Леонов всерьёз рассматривает такую апокрифическую версию. Смысл истории проявляется в кознях этих возревновавших ангелов (т.е. бесов), вознамерившихся уничижить человека, показать невозможность его вознесения. Сама история, собственно, движется логикой “божественной размолвки, давшей толчок мирозданью. Вне зависимости, произошла ли она из-за противодействия ангелов ближайшего окружения  действительно странному намерению Творца навязать себе на шею род людской, или же появление последнего рассматривать как наглядное возмездие отверженному ангельскому клану, в обоих случаях движущим фактором является его ревнивая любовь к Отцу. И не в том ли заключена их коварная деятельность, чтобы мнимым покровительством своим соперникам, потачкой их похоти, лестью их уму низвести в предельное ничтожество, чтобы тот увидел возлюбленных своих в омерзительной ярости самоистребленья, с апофеозом гниющей пирамиды в конце, и ужаснулся бы — ради кого отвергнул одних и кому предпочёл других” (2,119).

Сам автор подыгрывает в этом стремлении именно бесам. Должно согласиться с наблюдением А.М.Любомудрова: “На страницах “Пирамиды” открывается такая картина, что трудно удержаться от слов о мизантропической направленности произведения. Роман просто пронизан презрением к человеку как несовершенному творению”[94].

На “небесах” уже как будто является мысль ниспровергнуть человека (об этом идут разговоры между персонажами романа), прекратить его существование. Уже брезжит вопрос: кто заменит человека в иерархии, в пирамиде бытия? Роман пронизан силовыми линиями эсхатологических предчувствий, апокалиптическими образами, иносказательными пророчествами грядущей всеобщей гибели и — полного уничтожения человечества не только в земном, но и во внеземном его существовании.

“...Заключительная страничка людей начиналась с довольно грозных предзнаменований. Имеется в виду прежде всего полная атрофия того гармонального чувства бессмертия, что двигало предшествующие общественные формации и в самой ничтожной примеси к хлебу, стали и бетону упрочняло сооруженья нашей цивилизации во времени. Вдруг под воздействием опустошительных изобретений и не менее самоубийственного развенчания самых священных табу обнажилась крайняя эфемерность жизни, уже неспособной охранять себя. ...Люди вышли за пределы уютной, достаточно просторной и благодатной ниши размерами в шар земной в неизвестность, не поддающуюся осыслению человека и потому обрекающую его на жестокий и страшный финал” (3,61).

Такую гибель человечества прозревает, вдохновляемый Шатаницким, молодой мыслитель Никанор Шамин, рисующий утопическую картину вырождения человека и утверждающий, “что самый страшный зверь преисподней милосерднее мечты человеческой, да ещё на подступах к вершине!” (3,61). Под мечтою подразумевается та самая гибельная гнилая пирамида, которая, по мысли дьявола, должна развенчать человечество в глазах творца и по отношению к которой сам Леонов занимает позицию беспощадную, — пирамида коммунистической доктрины.

Наперекор вселенской иерерхии люди стремятся выстроить именно эту, собственную свою пирамиду — её символическим прообразом становится пирамида Хеопса, о которой пишет крамольное сочинение Вадим Лоскутов, старший сын о.Матвея, — сооружение не просто бесполезное, но способное лишь усугубить земное зло. Пирамида, сооружаемая людьми, есть их движение “к звёздам”, их намерение достичь собственными усилиями предела могущества и счастья. “Подразумевался отвлечённый полёт в иррациональное нечто без определённых лоций или адреса, на пределе умственной видимости” (3,66).

Леонов очень точно примечает вот это абстрактное и оттого абсурдное стремление неведомо куда, сколько бы ни объявлялось обоснование подобного стремления наукою, какие бы программы, максимумы и минимумы, при том ни составлялись.

Пирамида имеет вершину, но за вершиною следует лишь скольжение, а затем и падение вниз. Изначальное состояние рвущегося ввысь человечества (которое автор подробно описывает и характеризует как бездумное и даже безумное) обрекает его именно на падение. “Памятная крутизна подъёма сулила лавинную скорость предстоящего спуска” (3,69).

Особенно опасной представляется писателю упование на научный прогресс, так как именно в нём, оторванном от моральных критериев, обретаются начала тех процессов, которые ведут к падению.

“...Генеральный спуск с горы в долину начался с некоторых чисто арсенальных достижений биоэлектроники — лишнее доказательство, что наука без моральной основы бессмысленна, если не вредна” (3,69).

По убеждённости Леонова историческое движение человечества должно мыслиться обусловленным не наукою, но нравственностью:

“И так как нравственная зрелость ныне действующего поколения значительно отстаёт от уровня его технической оснащённости, то не мудрено, если кое-какие неопробованные на себе находки уважаемых кладоискателей по прошествии времени окажутся пакетом мин замедленного действия...” (1,92).

Мысль несомненно верная, но и неполная, ибо следовало бы и о том сказать, что мораль без духовной основы бессмысленна, если не вредна.

Но автор обходит эту истину стороной, не случайно доверяя все рассуждения на занимающую его тему примата нравственности атеисту Никанору, позволяя ему как возглашение высшей истины такие, к примеру, весьма банальные, сентенции: “А ведь вера в него (в Творца. — М.Д.) и есть тот опаснейший опиум для трудящихся, как метко обозначена она в современной библии человечества, не так ли?” (1,90).

Впрочем, определение марксизма как современной библии тоже не случайно, отнюдь не случайно. Леонов сознал: попытку создания новой религии в том.

Поскольку в сознании человечества, по Леонову, отсутствует верное нравственное понимание истории, то смысл её сводится к парадоксу:

“ — Подумать только, — закруглил своё предисловие Никанор, — что целая история ушла на обретение простенькой способности — при подъёме в гору примириться с неизбежностью срывающихся с кручи!..” (3,84).

 

Некоторые критики увидели в Никаноре будущего антихриста. Вряд ли можно принять такую мысль как безусловную, но в том, что Шамин антихристианин, убедиться несложно.

 

В безнравственном обществе падение неизбежно — вот мудрость, выводимая из многих рассуждений о бытии человечества. Ибо: при достижении материального прогресса общество начнут раздирать противоречия изначального неравенства между людьми:

“Может так обернуться, что по прибытии к месту назначения, на фоне всеобщей сытости, грамотности и правовой гарантии личности, куда наглядней проявится смертельно оскорбительное для масс биологическое неравенство людей, осознавших качественный примат элитарного меньшинства над собою. Окажется вдруг, что и на утопической высоте, несмотря на успехи просвещенья, одни почему-то независимо от классовой категории будут тратить свой досуг на пиво и домино, другие же ночи напролёт спорить о структуре мирозданья или биографических тайностях божества, украдкой, разумеется, из боязни, что насторожённая теперь стихия большинства усмотрит в их смиренной социальной мимикрии, в подпольных волхованиях стремление к абсолютной умственной гегемонии для реванша. Однажды по рассеянности случившаяся оплошность (загадочный термин, формула, чертёж) учёного чудака из обречённой горстки, не успевшей сжаться в кулак, взорвёт тишину мнимого единства. Допускаю, к чести той обречённой горстки интеллектуалов, что каждый из них мужественно встретит разгневанную волну черни, которая смоет в пучину их островок архаической мудрости” (3,198-199).

Такой закон выводит у Леонова Сталин, включённый в систему персонажей романа. Бездуховность суждений не позволяет ему сознать, что причина того коренится не в биологическом неравенстве (оно лишь внешнее условие неизбежной вражды), но в безбожии гуманизма, обрекающего человека на тягу к самоутверждению за счёт собственных усилий и талантов, а при отсутствии таковых — на внутренние мучения зависти и ненависти к талантам наделённым. Только сознавание в себе образа и подобия Божия может снять возникающее неотвратимо противоречие.

Безнравственная наука утопического стемления “к звёздам” это противоречие решает иначе:

“Воспринимаемый в низах как явление общественно-безнравственное и лишь попущением Божиим объяснимое, талант и в глазах науки представляется патологическим, вроде жемчужины, отклонением от нормы, нередко сопровождаемым свитой болезненных признаков и с противовесом на обратном фланге в виде всяческого уродства. Сконцентрированная в понятии гениальности одарённость становится анархической угрозой в системе планового хозяйства” (3,199).

Практический вывод прост: “по восшествии на престол всемирного диктата” следует учредить “обязательный ценз добродетелей, дарующих жителю право именоваться гражданином земного шара”, человечество же при этом должно подвергаться “ранней экспертизе со спартанским отсевом по наличию как генетической ущербности, так и сорной гениальности вырождения, и неоднократной затем прополкой взрослых плевел путём бескровного отлучение от почвы” (3,208).

Всё таким образом говоримое и мыслимое есть не что иное, как шигалёвщина.

Когда-то Петруша Верховенский упоённо раскрывал перед Ставрогиным:

“Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство, а главное — равенство. Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям, не надо высших способностей! ...Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза, Шекспир побивается камнями — вот шигалёвщина! Рабы должны быть равны: без деспотизма ещё не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство, и вот шигалёвщина!” (10,322).

 

Леонова недаром называли продолжателем традиций Достоевского в русской литературе. В том есть доля истины: он своеобразно повторял  темы и идеи великого предшественника. Не было лишь: православного воззрения на бытие. А это условие творческого развития воспринятых идей. Поэтому Леонов оставался в основном лишь эпигоном, на новом материале воспроизводившим уже сказанное прежде. В “Пирамиде”, однако, писатель становится, по сути, антагонистом Достоевского, ибо, как верно отметил Любомудров, герои Леонова развивают мысли Великого Инквизитора в качестве единственно справедливых. В самых как будто благородных своих стремлениях ко всеобщему счастью “положительные” персонажи “Пирамиды” — “ничуть не заботятся о спасении людей в вечности или приобщении к вере. Стремясь  осчастливить людей и накормить их хлебами, они принимают искушение, отвергнутое в пустыне Христом, и забывают Его завет: “Не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих” (Мф.4,4)”[95].

 

Осуществить шигалёвщину берётся Сталин, в котором человечество обретает революционную идею форсированного установления всеобщего благоденствия: “Если пресловутое шествие к звёздам продолжать по старинке, на верблюдах, то вождю положено думать, в каком облике мы окажемся по прибытии на место, не так ли? Не разумнее ли ринуться туда в обход тысячелетий, напропалую, сквозь дым и живое мясо?” (3,198).

Идея скорейшего достижения “равного для всех регламентированного счастья” (1,93) весьма привлекает ищущих социальной справедливости молодых персонажей романа: прагматичного рационалиста Вадима Лоскутова и вдохновляемого Шатаницким Никанора Шамина. Шатаницкий исподволь направляет в романе многие рациональные искания, он стоит за спиною и Сталина, хотя вождь о том вовсе не подозревает.

Сталин намеревается использовать в своих планах бесовские козни, догадавшись попутно о несовместимости этих планов с христианством:

“Они произведут девальвацию человеческой личности под предлогом генерального возрожденья, заодно надо пересмотреть будущую роль человека на Земле. Ибо, глядя сверху, человек гадок для самого себя как самоцель, а хорош как инструмент для некоего великого задания, для выполнения которого дана была ему жизнь, и нечего щадить глину, не оправдавшую своего основного предназначенья... Любовь к ближнему они объявят заповедью каменного века — как знахарское лекарство от перегибов и применяемое без учёта медицинских противопоказаний. Ибо слишком дорого обошёлся нам человеческий облик, чтобы обменять его на талон всемирного братства. Будет сказано в оправданье, что именно христианская участливость, возвышавшая боль и нужды низших на уровень государственной доктрины, разъедала устои древних царств” (3,201-202).

Однако пытаясь осуществить сооружение гигантской пирамиды, Сталин на деле становится лишь подручным дьявола в намерениях опорочить человечество в глазах Творца, ибо начинает воздвигаться именно та самая “гнилая пирамида”, которую задумывает возроптавшая часть ангелов.

Как видим, Леонов опирается в развитии своих идей всё на тот же Енохов апокриф, повествующий о сотворении человека из глины, что делает его изначально нечистым. Эта нечистота определяет и гнилость гигантской постройки.

В утопически-эсхатологических постижениях Вадима Лоскутова рождается глобальный образ вселенской пирамиды, само существование которой грозит гибелью всему человечеству. Прозрения Лоскутова отливаются затем “в один из самых мрачных эпизодов вставного повествования, заслуженно именуемого в дальнейшем апокалипсисом Никанора” (2,196). На страницах романа возникает бредовое наваждение: строительство гигантского памятника-пирамиды Вождю, продуманно-рационального и абсурдного одновременно, своего рода модель механически устроенного всеобщего благоденствия, неотрывного от тягостного рабства благоденствующих. Кажется, Леонов решил развить в этом символе идею Великого Инквизитора — о счастливой грёзе человечества, пребывающего в рабстве у благодетелей, которые взяли на себя бремя всеобщей свободы, сопряжённой со всеобщей же ответственностью за грех.

Но, кажется, более убедительно бесчеловечность совершаемой работы по сооружению всеобщего счастья раскрыта автором в бытовом впечатляющем эпизоде:

“В проходе меж торговых ларей, отведённых для стоянки подвод, немолодой, заведомо непьяный, с виду даже благообразный мужик изливал свой гнев на невесть чем провинившуюся лошадку, что и доставила его сюда с картошкой из ближнего Подмосковья. То была низкорослая кобылка, ко всему привычная колхозная труженица, и хотя тот сёк её по крупу сложенной вдвое колодезной цепью, особой кровки не было, только багровые вздутия проступали местами по разорванной коже. В общем же лошадка стояла ровно, не пытаясь увернуться от судьбы, правда — нераспряжённая, подёргивалось в такт ударам отвислое, сплошь в набухших жилах, подпругой стянутое брюхо. Случившиеся возле ротозеи, местное ворьё и копеечные спекулянты, возвращавшиеся после уроков школьники, также заметно протрезвевшее от зрелища попойное отребье в сосредоточенном молчании следили за ходом расправы без малейшей попытки вмешаться в происходящее злодейство — впрочем, не ради одного лишь самосохраненья, потому что в тогдашнем-то своём исступленье запросто и убить мог. Недружное глухое эх! время от времени, при свистящем взмахе, срывалось у некоторых с жестоко утончившихся губ. Однако не терзаемая кляча деревенская привлекала тайное сочувствие наблюдателей или, скажем, беспокойно переступавший по ту сторону её жеребёночек, такая славная коняшка, с подвижным хохолком начинающейся гривки, а как раз сам он, нынешний хозяин ихний, судя по обильной проседи под сбившимся к затылку картузом, обеих войн солдат и, наверно, взрослых детей отец. Объединявшее их всех, обычное при казнях, простонародное раздумье сводилось к тому — какою только напрасною мечтою не самосжигается на свете человек и чего посредством неё достигает...” (2,193).

Эта напрасная мечта, по несомненной мысли автора, и есть замысел сооружения пирамиды всеобщего счастья. Эпизод истязания лошади (невольно вызывающий в памяти близкий по содержанию сон Раскольникова) рассказывается о.Матвеем Лоскутовым именно в подтверждение мысли о порочности строящейся новой жизни — и различие в отношении семейных его к рассказанному свидетельствует о начавшемся их глубоком разъединении, о распадении семьи, этой малой Церкви, о тревожных изменениях на глубинном уровне бытия человечества. Разномыслия и разнонаправленные стремления обитателей Старо-Федосеева, прежде всего семейных о.Матвея, отражают в себе, как в капле, именно неустойчивость состояния всего рода людского, пребывающего как бы на распутье, в совершеннейшей неопределённости. 

Для окончательного выявления этого состояния на землю засылаются ангелы, одним из которых и является Дымков, важный персонаж романа.

“...Небо с его всесвятейшим презреньем к смердящим горестям земным, чохом зачисляемым в категорию смертных грехов, имело все основания встревожиться возрастающими успехами антипода на ниве людской, поэтому беспредметная, в смысле конкретных поручений, дымковская командировка могла играть роль своеобразного зонда вроде запускаемых для исследования разного рода неизвестностей, что, конечно, во сто крат разумнее, чем по старинке, не осмотрясь, сразу скидывать на планету аварийные бригады пророков с содомским огоньком в рюкзаке. Идеальным инструментом для подобных целей всё же являлось живое существо, помимо датчиков наделённое памятью для автоматической записи испытанных психофизических состояний, кроме вовсе наверху не подозреваемых, чем и объяснялась участь некоторых предшественников ангела. Правда, в силу своей до ранимости всечувствительной конституции Дымков был к тому времени пересыщен не только духовными, но и сорными впечатленьями бытия, являясь тем не менее ценнейшим документом после их расшифровки. ...Небо сознательно продолжало держать своего посланца в отчаянии невозвращенства, ибо для постижения сути человеческой мало пройти стадии мудрости или ничтожества, требуется побыть вдобавок и окончательной перстью земной. Заметим повторно для насторожившихся ортодоксов, условно-библейский колорит приведённых рассуждений надо воспринимать лишь в плане философской поэтики — для кратчайшего обозначения понятий, дозволенных к употреблению, — как в математике, где пресловутый икс тоже имеет подозрительно-крестообразное начертание” (3,231).

Заметим и мы, что вольно-фамильярное использование библейских реалий “в плане философской поэтики” есть нарушение третьей заповеди (о неупоминании всуе имени Божия). Утверждение “всесвятейшего презренья” к земным горестям, которые почему-то объявлены смертными грехами (нелепость же!), есть хула на Духа. “Небеса” вообще оказываются не всеведущи, у них нет ни предведения, ни знания каждомоментного состояния потока бытия, ни даже понятия о некоторых состояниях человека. Более того: и само несовершенство человека есть следствие несовершенства творческого акта. Или: несовершенства Творца.

Само христианство начинает мыслиться пребывающим на излёте, ибо обнаруживает своё бессилие в трагических противоречиях жизни. Поэтому даже православный священник дерзает помыслить: “Не приспел ли срок и обветшалому христианству уходить на покой в обитель детских снов, совместно с разумом, под руки с обеих сторон, возводивших к славе род людской по ступеням безотчётного ужаса, созерцательного благоговения и послезавтрашней логической достоверности?” (2,7).

Нет, то внехристианское мудрствование на излёте: вместо эстетического развития мысли предлагается эпигонское блуждание между доморощенной философией бытия и последующим вырождением её.

Вообще, Бог, хотя и упоминается нередко, но в космологической системе, выстраиваемой в романе Леонова, Его как бы и нет. Он просто не ощущается за всем происходящим. Действуют во всём скорее некие космические силы. Поэтому понятие Промысла Божия в основе воззрений писателя отсутствует, и постановка вопроса о судьбах мира и человека от начала и до конца так и остаётся неправославной.

Правда, можно сказать, что автор не отвечает за несовершенство понятий своих персонажей, но на это есть возражение: все суждения их есть лишь ответвления потока именно авторского осмысления бытия, лишь облечённые в некую условную, порою индивидуализированно чуждую самому автору оболочку.

Все фигуры романа условны: и священник не священник, и Сталин не Сталин, и дьявол не дьявол, и ангел не ангел... Двоение облика и воззрений этих персонажей, нередко ясно ощущаемое, есть двоение сознания самого автора. Впрочем, и автор, действующий персонаж романа, не есть вполне сам Леонов, но лирический герой писателя, не во всём с ним совпадающий.

Недаром тот же Никанор в самом начале романа предупреждает рассказчика: “Я знаю только то, что вы успели вложить в меня, приглашая в свою команду. Дальнейшее я буду вам докладывать по мере моего вызревания в вашем воображении” (1,20). Оттого есть во всём строе романа некоторая туманность мироосмысления.

Можно усмореть и некоторое противоречие в непрояснённых до конца воззрениях писателя. Он остаётся всё же на общегуманистических позициях, хотя и верно сознаёт пагубность гуманизма, противостоящего христианству и даже готового переложить собственную вину за несовершенство бытия на Христа Спасителя:

“Немудрено, если бы Сын Божий отважился вторично навестить земных деток своих, то на основе достигнутого гуманизма они тотчас присудили бы его если не к высшей мере, то к общественному порицанию — за плохую работу по совокупности скопившихся несчастий” (2,6).

Отношение к Богу было у Леонова и прежде не вполне приязненное. Но если в советские времена это ещё можно было объяснить идеологическими условиями жизни, то на исходе ведь века противостоянию хуле на Духа ничто не препятствовало. Любомудров прав в своём наблюдении: “...все герои “Пирамиды” недовольны Богом”[96] — а поскольку персонажи лишь “озвучивают” авторскую концепцию, то такое недовольство исходит не от кого иного, как от самого Леонова.

Может быть, слишком жёсток вывод Любомудрова относительно центральной религиозно-философской идеи романа, но и оспорить её невозможно:

“Это — обвинительный акт Богу-Творцу. ...

Доказательство вины Бога — безусловно центральная философская задача романа. Это его лейтмотив. Он выливается в форму суда над Богом с использованием судебно-юридических формулировок. Бесконечно далёким и чуждым человеческому миру небесам предъявляется обвинение в равнодушии, в бессилии, похожем “на прямое попущение заведомому злодейству”, говорится о “многолетней деятельности с человеческими жертвами” (именно так назван план Божественного домостроительства), раздаётся упрёк Всевышнему: зачем людей сделал? В качестве свидетелей божественной ошибки предъявлено “обилие несчастных, увечных и обездоленных... доказательство... инженерно-генетического несовершенства”.

Но помимо преступления совершённого Богу приписывается злодеяние будущее — уничтожение человечества как ненужного свидетеля. Матвей не просто предполагает, но давно уверен в непременном примирении Бога и сатаны. И об этом же несколько раз говорит Дымков, которому открыто будущее...”[97].

 

Способ проявления вовне потока авторского сознания определяет весьма затейливое построение романа. Эта затейливость обозначена и самим жанром произведения: “Пирамида” — роман-наваждение. Леонов нашёл точное слово: именно наваждением становятся все события, автором измышленные. Собственно, это как бы и естественно: всякое произведение искусства порождено фантазией художника, является в определённом смысле именно наваждением; но у Леонова всё это возводится в степень, складывается в сложную систему, когда каждый персонаж, включая самого автора-рассказчика, становится вымыслом-наваждением кого-либо из окружающих. Так, всё романное пространство, с его ландшафтом, топографией и топонимикой, населённое многолюдством персонажей, есть мир, вызреваемый прямо в грёзах рассказчика прямо на глазах читателя. Процесс миротворения обнажается как приём, обволакивается любопытными подробностями; например, ещё только пытаясь вызнать хоть что-то о незнакомых обитателях несуществующего в реальности Старо-Федосеева, автор уже пред-знает их имена... и т.д. Он пытается, не всегда успешно, проникнуть в нафантазированное пространство, укрыться в нём от тревожной реальности собственной жизни. Среди его созданий — дочь о.Матфея Дуня, которая, в свою очередь, вызывает своим воображеним к бытию не только ангела Дымкова, но и некоторую потустороннюю реальность, обретаемую ею за нарисованной железной дверью на одной из колонн старо-федосеевского храма. В этой реальности, не менее реальной для неё, чем обыденная действительность, Дуня также пытается укрыться от пугающей жизни, но сама мнимая реальность пребывает не только за железной дверью (реально пребывает, поскольку отчасти доступна и для окружающих, так что однажды Дуня, чтобы скрыть ото всех свой потаённый мир, даже пытается замазать изображение двери на колонне), но и во внутреннем мире девушки одновременно: “Налицо представлялся заурядный по тем временам случай, когда гонимая нестерпимым страхом свирепой будущности особь человеческая бежала в необозримые просторы самой себя, в иную реальность, полную миражных видений, недосягаемую для боли земной, мнимую и тем не менее явную” (1,58).

Вымышленный ангел, явившийся их этого мнимого мира, поэтому выглядит соответственно способностям Дуни к фантазированию:

“По-видимому, придумывая ангела, Дуня забыла о нашем климате и выпустила на декабрьскую стужу без предварительной подгонки к обстоятельствам нового существования. Новоявленный Дымков ёжился и забнул в своём лёгком пальтишке и походил на долговязого мастерового парня тотчас по выписке из больницы. ...Естественно, воображением своим уплотняя ангела из того рассеянного космического вещества в земные габариты, Дуня неминуемо должна была придать авторские черты своей личности, так что в сложном итоге получилось симпатичное и застенчивое подобие долговязой, чуть остроносой птицы” (1,64).

Но ангел же и — посланец “небес”, исследовательский зонд в пространстве растерянного человечества. И одновременно: он вовсе самостоятелен, и сам обнаруживает земной мир вместе с Дуней в результате пытливого исследования вселенной:

“Однажды в поиске выхода из своего одиночества он принялся дробить щепотку вселенской пустоты у себя на ладони, каждую крупинку, в свою очередь, рассекая пополам. Не будучи стеснён сроками и в пересчёте на земное время, он якобы посвятил забаве  уйму лет. Надо полагать, что на каждом достигнутом рубеже он ненадолго сам вступал в несуществовавшую для него ранее микроничтожность, чтобы осмотреться изнутри, и так шёл, пока навстречу из небытия не вынырнула из мглы танцующая вокруг большой свечи пылинка наша, обращённая к нему старо-федосеевской стороной. Здесь на Земле стояли неуютные осенние сумерки, летел жёлтый древесный лист и моросило слегка. Словно подчиняясь чьему-то зову, он оказался возле нарисованной железной двери в почти безлюдном храме, где в потёмках клироса совсем простая девочка в голубой косынке и венчике из косичек нараспев произносила непонятные ему слова. В ту же минуту он различил устремлённый на него чуть испуганный взгляд: она его узнала. Вот видите, как всё просто. Теперь-то ясно вам?” (2,117).

Ясно лишь то, что скорее существование самой Дуни становится следствием пытливого исследовательского стремления ангельского.

Против ангела ведётся интрига — самим Сталиным — “в пику Всевышнему” (3,211): с целью задержать ангела на Земле, чтобы не создавались помехи для осуществления вожделенной социальной гармонии. Но это становится лишь частью более сложной и коварной интриги дьявола Шатаницкого, тоже имеющего свои виды на Дымкова: с его помощью окончательно погубить человека, чтобы оправдать свой ропот против Творца, — и Дымков вовлекается, вкупе с православным священником, в более хитрую игру, должную привести к сатанинскому выигрышу. С этой точки зрения встреча Шатаницкого и Дымкова становится главным смыслом всех событий, так что “единственно для маскировки той туманной пока, сверхмасштабной махинации заблаговременно возникли не только старо-федосеевское кладбище с укромным флигельком, заселённым нынешними обитателями, но и самая эпоха наша, предшествующая великому финалу” (1,52). То есть: для переговоров вымышленного ангела с вымышленным дьяволом создаётся само время, в котором осуществляют своё бытие не только народ, страна, Москва, Кремль, Сталин и прочие, но и сам автор, всё это нафантазировавший. И вся сталинская эпоха оказывается наваждением, как пирамида-памятник вождю. Автор же навязчиво подчёркивает, что он со своею фантазией есть лишь исполнитель некоей воли, что он подобен пишущей машинке, на которой кто-то печатает, что он выполняет задание... Но задание-то он получает на встрече с Шатаницким, то есть с вымышленным им же самим персонажем. Автор — орудие своего вымысла?

Всё начинает напоминать вопрос: что первично — курица или яйцо? Кто снёс то яйцо, из которого вылупилась первая курица? Кто придумал необходимость встречи ангела с дьяволом, которые используют персонажей, придуманных автором, который сам явился лишь внешним созданным условием для придуманной (кем?) встречи ангела с дьяволом?

Соответственно этому замкнутому пространству неразрешимых вопросов в повестовании полностью смещается хронология, разобраться в которой оказывается порою невозможно: не всегда ясно: какое событие предшествует какому: в одной системе координат некое происшествие может стать следствием другого, для которого в иной иерерхии оно является уже причиною. В структуре событий романа действует многоуровневая система слежения всех за всеми. И автор — в такой же мере объект слежения персонажей, в какой сам следит за ними, пытаясь осмыслить человеческое бытие.

Тут как бы само время отменяется частично (апокалиптический намёк?), и тот, кто возьмётся распутывать всю эту диковинную хронологию с цепью причинно-следственных отношений, обнаружит в ней много неувязок. Об этом, впрочем, предупреждает и сам автор, ему как будто вовсе и дела нет до хронологического правдоподобия. В романе это даже средствами языка подчёркнуто: употреблением слов, предвоенному времени не свойственных: менталитет, мафия, шлягер, плейбой, тачка (по отношению к автомашине) и пр.

В вообразительном пространстве романа-наваждения выстраивается своя пирамида, уходящая вглубь (а не ввысь) бытия, но так, что погружение внутрь этого измышленного пространства неожиданно выносит исследователя вовне, в сферы, обнимающие всё, что представлялось прежде всеобъемлющим. Погружение в микромир приводит к обнаружению себя в макромире.

Этому соответствует рассуждение о замкнутой на самоё себя физической модели вселенной:

“Словом, мы с вами займёмся рассмотрением одного из допустимых вариантов бессмертной концепции о бесконечности миров... Было бы банально видеть здесь указание всего лишь на обилие планет. Вероятнее всего предполагаются вселенные ядерных недр, полноправные реальности, нанизанные на сквозную и замкнутую... впрочем, не совсем замкнутую магистраль, так как единственно мыслимая бесконечность есть неограниченных размеров кольцо. И кто знает: нырнув в серёдку атома, не вынырнем ли мы где-нибудь в окрестностях Андромеды? Если представить себе чертёж сущего в простейшем инженерном начертанье, то весьма возможно — все они, атом и туманности, окажутся равными по величине. А обманчивое впечатленье их разновеликости не есть ли явление чисто перспективное, причём с довольно крутым углом сбегания, не так ли? Попробуйте года полтора по часу в день смотреть в обратную сторону бинокля, потом расскажите мне, что получится. Если средневековые схоласты вели такого рода рассуждения об ангелах, сегодня тот же вопрос ставится о вселенных: сколько их умещается на конце иглы? Сместите запятую туда-сюда на полтора десятка знаков в привычных вам размерностях, и вы заблудитесь в лабиринтах математической мистики. Вдруг окажется, к примеру, что в наблюдаемом объёме напихана уйма независимых, ни в чём меж собой не схожих, но как бы встроенных друг в дружку сфер обитания: целый сверхкоммунальный дом с бесчисленными жильцами, одновременно выполняющими одно и то же, в сущности, единое в смысле материального механизма, тем не менее аьсолютно разное, каждое само по себе многоликое деянье. Большое благо для нас с вами, что из-за надёжной изоляции мы избавлены от жуткого зрелища, как они там в данную минуту дружно скребут, пилят, точат что-то, творят себе подобных или осуществляют головокружительные подвиги... Хотя, согласитесь, до зуда завлекательно было бы заглянуть через щёлку, как и чем обозначается с той стороны, с изнанки, совершающийся здесь физический акт любви или смерти?..” (1,77).

Так утверждает дьявол Шатаницкий, но таков и опыт ангела Дымкова: “...в большом космосе нет ничего относительно большого или малого, причём всё аккуратно встроено друг в дружку, другими словами, нанизано на общую окружность, а масшатабная величина определяется якобы иною здесь перспективой удаленья. Отсюда подтверждалось, что в случае безграничного погружения в недра атома можно через анфиладу вселенных выйти на точку старта. В свою очередь при такой организации пространства не одно кольцо миров, а множество их, взаимно и во всех направлениях пересекающихся, образуют некую, скорее силовую, нежели материальную, пористой структуры, вроде мыльной пены, и ещё никому не известной формы сущность. В довершение явной ахинеи Дымков сказал, будто так же обстоит и со временем, ибо, помимо здешнего, сейчас, имеется не только микровремя, в более мелких дозировках которого разместились целые эры, эпохи и периоды с империями, династиями, цивилизациями вовсе никому пока не ведомых жителей, при помощи с нашими телодвижений осуществляющих свою великую историю, но и макро — где в одной из секундных долек угнездилась отведённая нам вечность” (1,84).

Примечательно, что выслушивающий всё это Никанор принимает версию Шатаницкого, но отвергает как несуразность всё то же в изложении ангела — парадоксальная реакция. Важно также: Дымков постигает всё это из чистой тяги к знанию, тогда как дьявол имеет и цель: изучив всю иерархическую пирамиду, бросить вызов Главному — заменив человеческую детскую наивную веру и даже безверие верою зрелости, состоящей “в более жестоком антагонизме с наивной и всесильной верой детства, чем самый атеизм” (1,80). Иными словами: вера должна быть разрушена рациональным началом, только облекающимся в оболочку религиозной веры, но по сути становящимся верою в математические и физические абстракции.

Секрет в том, что во всех этих самозамкнутых пирамидах нет подлинной вершины: абсолютная величина одной пирамиды тут же оказывается абсолютною малостью другой. Поэтому в устах ангела становится бессмыслицею то, что истинно в устах отца лжи.

 

Многократная измышленность романного пространства и усложнённость композиции его — сила и слабость Леонова: реальной жизни в романе порою вовсе нет, но лишь нафантазированные схемы. Что ж! автор имеет право и на такой творческий акт. Был бы плод достойный...

 

Леонов выводит, как видим, своё познание всё к той же давней проблеме противостояния веры и рассудка. Но в пирамиде выстраиваемого романного пространства он оставляет эту проблему туманно неопределённой. В созданной им системе становится бессмысленной любая иерархия и любой вопрос о причинах и следствиях. Всё причина всего и одновременно всё следствие всего. Вот где кроется обоснование мысли дьявола об отсутствии Бога в бытии. Но против кого же он тогда борется? Да против Того, Кто в одной (дьявольской) системе ничто, а в другой, взаимопроникающей, — всё.

 

Поэтому всё так двоится в пространстве романа. Поэтому и ангел Дымков, обретя человеческое тело, становится постепенно слабее едва ли не любого человека (как и один из его предшественников, которого бьёт безнаказанно злая жена), утрачивая сверхчеловеческую силу. И вообще он странен порою, этот ангел. Он не просто глуп и слаб во многих ситуациях, он, кажется, более на беса вдруг становится похожим, чем на ангела: “стоял перед Юлией в нелепо-разболтанной позе, всеми точками тела опираясь в тесноте обо что пришлось, с чуть не клоунской ухмылкой на распяленных губах...” (3,52). Странный ангел. И занимается вздором: становится иллюзионистом в цирке. Недаром автор его называет ангелоидом, а среди критических отзывов так часто встречается утверждение, что Дымков и не ангел вовсе, а скреее на беса похож, чему приводится множество подтверждений из текста. Двоение пронизывает все образы романа, и Дымков — не исключение.

Любомудров выделил назойливое внимание автора к одной из пикантных особенностей натуры ангела:

“В сюжетной линии, связанной с этим персонажем, навязчиво повторяется один мотив — невозможность его вступать в интимные отношения, акцентируется его постоянно усиливающийся нездорово-пристрастный интерес к этой сфере. Для Дымкова это — “загадка”, которую он мучительно разгадывает. Леонов описывает его пробуждающееся эротическое влечение, вплоть до подсматривания за половым актом в купе и т.п. Тема принципиальной импотенции “ангелов” повторяется, варьируется, оставляя ощущение чего-то отталкивающего для нормального нравственного и эстетического чувства, и достигает кульминации в картине бородатого забитого мужчины (бывшего ангела), которого жена колотит шумовкой за его бессилие. Вот, мол, во что превращаются ангелы на нашей земле.

Всё это — бесовское по природе глумление. Такого рода “сюжеты” мог придумать и написать клеветник, “отец лжи”, это его почерк: унизить высокое, осмеять святое. Известно, что падших духов отличает безумная зависть к тем силам небесным, которые устояли и остались верными Богу, которые славят Его на небесах. Рукой повествователя водят те, кто именно такими хотели бы видеть ангелов Божиих”[98].

В Дымкове мы наблюдаем соединение двух природ: небесной и земной. При этом обе — неполноценны, ущербны. Он и как ангел сомнителен, и как человек убог. Это явный ёрнический намёк на Боговоплощение. Согласимся с ещё одним выводом Любомудрова: “Сшедший с небес и растерявшийся на земле неудачник Дымков, никак не могущий привыкнуть к человеческому телу, является своеобразной пародией на приход в мир Христа”[99].

Дьявол Шатаницкий у Леонова вышел более цельным. Более обаятельным даже, хотя обаяние беса всегда особого рода.

Шатаницкого бессмысленно сопоставлять с Мефистофелем или Воландом — те крупнее, но и творческая задача там была иная. Леоновского беса скорее можно сравнить (не вполне, конечно) с чёртом Ивана Карамазова: оба несут в себе больше человеческих черт и больше человеческой пошлости — и тем отвратительнее выглядят. Автор так определил свою задачу при создании этого инфернального персонажа:

“...Если прежние литературные характеристики падшего ангела Света строились на зыбкой двоякости его противоречий, вроде мудрости и низости, показного обаяния при заменке в западню и мёртвой хватки в отношении с клиентами либо скорбного величия его незаживляемых воспоминаний о безвозвратном и мстительной ненависти к Творцу за разжалованье в цари вечного мрака, то задуманный мною в качестве адского в нашей стране резидента — неуловимого возраста, мерцающей внешности и вообще ускользающей от словесной характеристики иррациональный субъект, с недвижной маской безразличия на лице и поднятой ладонью провожавший из-за стола гостя, — вдруг представился мне вполне земным существом эпохальной тогда породы, которая посредством лести, оперативности и социально-благополучных анкет стремительно, минуя дипломные проверки, достигала номенклатурных высот” (1,17-18).

Шатаницкий, как и положено нечистому, в романе дейтвует как соблазнитель, и соблазнитель интелектуальный: он внушает полезные для себя еретические мысли важнейшим персонажам романа, через которых намеревается осуществить свои козни в погубление человечества. Главная его цель, как уже было сказано, подавить веру торжеством рассудка и тем обессмыслить бытие. При господстве рационального начала ведь и совершается строительство гнилой пирамиды, так что, понимает дьявол, нужно лишь укреплять и постоянно питать эту важнейшую основу всех гибельных процессов — и они станут развиваться без особого вмешательства как нужно дьяволу. Расчёт верный и по-дьявольски мудрый. Осмысление же проблемы Леоновым должно признать подлинно глубоким: он верно осмысляет суть разрушительного воздействия на судьбы мира.

Не случайно избирает дьявол для своих искусительных бесед православного священника (а в нём — как бы всё Православие): католический мир и без того, как о том утверждается в беседах персонажей, идёт по пути к падению в бездну. Но священник и сам, давно мудрствуя лукаво, обуян еретическими соблазнами. О.Матвей Лоскутов близок рассудочному обновленчеству на основе суемудрых рассуждений об основах веры. Так, о.Матвей  создаёт собственный догмат об искупительной голгофской жертве:

“Подумаешь, Никон, на заре райского новоселья какая неизбывная беда приключилася: молодица неразумная, едва замужем, плода запретного вкусила. И за то проклят был во чреве весь род людской со всею ещё не родившейся детворою включительно... А без того рокового яблочка, кабы воздержалась, кем бы люди осталися — мотылёчками, воробушками, зверями лесными? У царей выше всех прочих совершенств — справедливость. Не устрашусь открыть свою догадку об истинной причине милосердного акта Господня. Оно действительно состоялось, сошествие с небес, во исполнение первородного греха.. весь вопрос — чьего? Не потому ли, что вдоволь наглядевшись на горе людей, обусловленное их телесною природой, и порешился Отец Небесный предать палачам возлюбленного Сына Своего, чтобы испил чашу неведомого Ему дотоле страдания нашего? Иначе, если впрямь нет у Него жилища милее сердца человеческого, то как Ему, осознавшему свою причастность к обстоятельствам, в этом доме пребывать и царствовать?.. Смекаешь теперь, в чём заключается голгофский подвиг Его на земле?” (1,26-27).

Эту же мысль развивает в разговоре с ангелом и Дуня: “На основе своих прозрений тревожась за будущность людей, Дуня вослед родителю высказала своё детское сужденье, что кабы Он малость смягчил свой гнев при виде юных праотцев, дрожавших от холода и страха, то обошлось бы и без Голгофы, по количеству страдания стократ превысившей всю вместе взятую боль человеческую от начальной глины до скончания веков. Даже сама ужаснулась, что её, по счастью не высказанная вслух догадка об истинной сути искупления отпугнёт от неё пришельца из ближнего поднебесья” (2,122).

Попросту: Голгофа есть искупление собственной жестокости и несправедливости Творца к Своему творению.

О.Матфей склонен приписать именно Христу вину за все беды человечества, и вина эта прежде всего в том, что Спаситель слишком долго не отдавал антихристу власти над людьми:

“Казалось бы, как порешился Он, когда-то бичом изгнавший осквернителей из храма, ныне беспрекословно отдавать на раззор и посмешище свои запустелые алтари? Значит, приспело Ему время отстраниться от опеки, оставить людей наедине с собою, чтобы без принудительного напоминанья колокольного избрали бы себе завершающую цель бытия, как и средство к её достиженью. В системе Матвеевых образов, как оно следует из сто пятьдесят первого псалма, пришёл срок великой смены, и вот Христос покидает земное царство, уступая его во временное владение антиподу своему. Иначе как смог бы Он, в смысле совести, вечной мукой карать окаянных деток за преступления, содеянные при его всевидящих очах, под шёпот евхаристии. Пожалуй, даже малость запоздал с уходом, ибо по всем показателям в обрез оставалось сроку до второго пришествия, когда осуществится итоговый эпилог христианской веры... Словом, по Матвею, хотя бы из чисто престижных соображений инициатива расставанья должна была принадлежать Христу, на поверку же всё получалось наоборот, о чём свидетельствовало постигшее Матвея на одре болезни крайне знаменательное, почти пророческое видение, пожалуй, даже не уступающее описанным на острове Патмосе” (2,14).

Священник (и его автор: ибо о.Матвей же не своею волею действует) не сознаёт, что судьба людская есть следствие самонаказания человека, действие же Божие есть осуществление благой промыслительной воли ко спасению тех, кто вере предпочёл тягу к познанию, низшему уровню постижения Божией мудрости.

“Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия” (Прем.1,13-14).

“Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили” (Рим.5,12).

Это постигается верою. Недаром же так печётся дьявол о возвышении научного познания над верою: знает, в чём суть дела: противится именно тому благу, к которому направлен был человек Промыслом.

Сто пятьдесят первый псалом не включён в канонический текст Псалтири — и Леонов создаёт в романе собственный апокриф, опираясь на разного рода тексты, не являющиеся для Церкви авторитетными. Занимательно описание последующего видения о.Матвея, “не уступающего” апокалиптическому (претензия, однако!). С некоей колокольни о. Матвей взирает на необозримый поток человечества, покидающий Христа и движущийся к “мечте”, овеществлённой некими “материальными объектами” в виде “башни вавилонского профиля” и кварталов райских небоскрёбов с весьма привлекательными подробностями жизни и быта в них. Ясно, разумеется, что “мечта” есть воплощённая богоборческая идея. (И после подъёма на вершину пирамиды последует неизбежное падение.) Но перед этой идеей оказывается бессильным Сам Христос, вместе с о.Матвеем взирающий на людское шествие. Положение Христа представляется священнику двойственным: Он и совершает подвиг выше Голгофского, вдохновляя человечество на стремление к “мечте”, и оказывается ненужным этому обновляющему себя человечеству. Вот как выражается эта ересь в романе:

“Следовательно, не всеведения Божественного, ровно ничего не оставалось в нём от прежнего пророка и сына Божьего, так как в силу чрезмерной щедрости вчистую роздал себя людям. По глубочайшему Матвееву убеждению, всё лучшее, нажитое ими за вот истекающий исторический период, приобретено было через Него одного, в том числе и нынешняя мечта о всемирном братстве, если только шествие на вершину не задержится на промежуточной ступеньке блаженства, наиболее соблазнительной для черни и рабов. И значит, нынешний Его подвиг выше голгофского, когда лишь человек умирал в Нём, чтобы из местного божества стать вселенским! Но здесь до спазма в солнечном сплетенье постигает Матвей очередное открытие: “...настолько растворится в самой идее человеческой, что после неизбежного, по писанию, сокрушения храмов вряд ли в музеях-то уцелеет обок с весёлыми, в мраморе танцующими, виноградной лозой увитыми противниками своими, однажды сошедшими с престола в благодатные сумерки мифа”. Ибо не пора ли, крикнет кто-то, предать погребению обвисшее на гвоздях, с прозеленью смерти в его ужасной наготе, некрасивое тело, двадцать веков провисевшее перед нами, прокричат они в сто тысяч голосов, как напоминанье о должке, мистический укор и вымогательство злата и душевных калорий под сомнительные райские векселя” (2,17).

О.Матвею представляется всё совершающееся именно концом, “излётом”, христианства: Христос вначале предал смерти своё человеческое естество, теперь же растворил в человечестве и свою Божественную природу. Вот смысл вселенской мистерии, знаменующей космическую судьбу христианства. Человечество устремляется к “мечте”, во Христе же обретённой, и тем обрекает себя, по тайному замыслу дьявола, на уничтожение (Вавилонская башня недаром указана).

Многие и дальнейшие неправые суждения о.Матвея определены этим его недоумённым заблуждением. Разбирать все ереси, большие и малые, высказанные на страницах романа, нет нужды (то цель специального исследования). Важно лишь, что на эти заблуждения и опирается Шатаницкий в своём искушении человека. Так, еретическая убеждённость священника в непременном примирении Добра со злом (ведь если первородный грех — в несправедливости Творца заключён, то что помешает это “зло” устранить?), в восстановлении небесного единства (со включением сюда и прощения сатаны, и апокатастасиса), “порушенного разногласиями при создании Адама” (2,108). Именно о.Матвею предназначено совершить сакральный акт, знаменующий грядущее примирение Главного с бунтарями — “возглавить генеральный момент унизительной процедуры — нищей епитрахилью накрыть посыпанную главу коленопреклонённого дьявола — босого, во вретище, с куском символического вервия на шее” (2,109). Одного не знает батюшка: примирение мыслится вкупе с уничтожением не оправдавшего возложенных на него надежд человека. Священнику предлагается стать спасителем мира — ценою собственной окончательной гибели... Что ж, дьявол даже и не обманывает как будто. Только не договаривает до конца: погибнуть суждено не только священнику, но и всему человечеству.

О.Матвей встречается с дьяволом, поскольку им руководит мистическое любопытство, желание выведать некую тайну бытия. Его вовсе не страшит такая встреча, хотя как священник он должен бы знать о её пагубности. Святитель Игнатий предупреждал недаром:

“Желание видеть духов, любопытство узнать что-нибудь о них и от них есть признак величайшего безрассудства и совершенного незнания нравственных и деятельных преданий Православной Церкви. Познание духов приобретается совершенно иначе, нежели как то предполагает неопытный и осторожный испытатель. Открытое общение с духами для неопытного есть величайшее бедствие, или служит источником величайших бедствий”[100].

И такие бедствия настигают душу священника. Верно пишет Любомудров: после встречи с дьяволом “Матвей всё больше уподобляется бесу: его начинает словно жечь Лик в красном углу, ему становится трудно произносить имя Божие (заменяемое местоимением “он”), и совершаемый в заключительной части романа перечёркивающий жест по направлению к святой иконе (явное отречение от Христа) завершает духовную гибель Матвея”[101].

Правы те критики, которые увидели в о.Матвее поражение христианства на уровне личности, притом личности православного священника. Вообще об о.Матвее можно было бы сказать словами Алёши Карамазова, отнесёнными к Инквизитору: он просто в Бога не верует, вот и весь секрет. Все богословские мудрствования священника именно на том строятся. Поэтому он так легко благословляет дьякона на предательство Бога, на публичное отречение от веры. Он ко всему применяет критерий пользы, ради “всеобщей пользы” соглашается и с разрушением храмов, в которых перестают нуждаться созидающие свою “пирамиду” люди.

Именно ради пользы всеобщей, ради земного благоденствия, привести к которому оказалось, по убеждённости священника, неспособным христианство, о.Матвей ожидает прихода антихриста, равно как и согласный с ним Никанор Шамин.

И всё же, быть может, слишком категорично утверждение Любомудрова, что о.Матвей становится предтечей антихриста. Не вполне справедливо было бы видеть в о.Матвее совершенного богоотступника. Несомненно, тому есть много подтверждений в тексте. Но этот образ так же двойственен, как и прочие (как и его дочь Дуня, заметим). Поэтому отыщутся в том же тексте и такие места (хотя их и меньше), на которые могут опереться те, кто увидел в священнике горячего носителя веры. Впрочем, и еретики тоже горят своею верою.

 

Одним из ответвлений матвеевой ереси стали убеждения его старшего сына Вадима. Падение Вадима совершается по классической и достаточно банальной схеме: в детстве задумавшись над проявлениями человеческих бед, он, наивный, связал все надежды с возможностью логического одоления противречий бытия, одновременно проникнувшись неприязнью к религии, нередкою в те времена у детей священнослужителей: “Словом, будь его власть, генеральное раскрепощение человечества, в плане первоочерёдности мероприятий, он начал бы с внезапной, без разъяснительной подготовки, по возможности одновременной обработки взрывчаткой всех подобного рода учреждений с крестами на куполах, но заодно и полумесяцу не поздоровилось бы” (2,182). Такое намерение до поры осуществляется в кощунственном праве “страмить Бога”, а со временем переходит в признание тождественности революционных и христианских идей — заблуждение также довольно банальное и бытующее в русской общественной мысли со времён Белинского:

“Вадим отвечал, что в сущности своей основная социальная идея современности о праве обездоленных на радость почти совпадает с центральной заповедью Нагорной проповеди, настолько впитавшейся в характер русской нации, что и проявляется не только в простонародном, упрощённом истолковании революции, особенно митинговых формулировок поставленной ею конечной цели, но и в литературных произведениях, как, например, в эпохальном шедевре, где будто бы сам Он, в белом венчике из роз, сын Божий совершает ночной обход столицы во главе матросского патруля” (2,187).

Так в этой мысли он наследник не Белинского, а своего отца же:

“Выходец из деревенской нищеты, о.Матвей одно время испытывал горячие симпатии к революции бедных, и сам был не прочь принять в ней посильное участие. Тем паче прельщала русского батюшку новизна, преобразующая человечество наподобие всемирной, во Христе, образцовой пасеки, причём общественная устойчивость диктовалась уже не головоломным сплетением обоюдоострых истин, а тем социальным инстинктом улья,, где все одинакие, и оттого некому завидовать, нечего красть и незачем убивать ближнего на баррикаде...” (1,30).

И тут намёк смутный на равенство шигалёвское...

Как и положено мыслителям такого склада, Вадим отдаёт предпочтение заботам о “грядущем благе общественном” перед состраданием “частному людскому горю” (2,195) — то есть исповедует идею, ложность которой раскрыл ещё Достоевский.

Вадим жестоко утверждает, что Церковь лишь тогда бы смогла осуществить предназначенное ей, когда священнослужители дерзнули бы осуществить самосожжение в знак протеста против всех зол бытия:

“ — Не сжинаться, а сжечься надо было начисто, — в непонятной одержимости проскрипел Вадим. — В солнечный денёк вывести семейство на площадь, какая полюдней, да бензинцу не жалея, и запалиться всем гнездом...

  — Так ведь вы же крошки были маленькие, неразумные, — руками только и всплеснула мать.

  — Вот с крошками-то и полыхнуть впятером! — в неумеренном, чисто дьявольском азарте, с потемневшими зхрачками крикнул Вадим, тем самым обнаружив незаурядный темперамент, который ещё полней мог расцвести у него на вершине власти” (2,190).

Полезно сравнить эту сентенцию с обращённым к о.Матвею рассуждением Шатаницкого:

“Наслышанный о безмерном и пассивном страдании русского духовенства, тем не менее хотел бы я узнать, многие ли из вас, препочтенейший Матвей Петрович, за минувшие двадцать лет спалили себя на манер староверских самосожженцев либо лам буддийских — всего в двадцати пяти годах отсюда? Нет, не по каменному полу кататься надлежало вам с риском насморка и в намерении прослезить создателя, а бензинцем, бензинцем оплеснуться, да и пылать, пылать за милую душу... ибо лишь такого рода живыми факелами и высвечиваются на века столбовые дороги человечества!” (2,105).

Но показательно авторское отношение к экстремизму Вадима:

“Собственно, в той жесткой и нечаянной реплике выхлестнулась застарелая боль за отца — может быть, последнего ортодоксально верующего служителя церкви небесной, до такой степени призванного боками расплачиваться за её земные прегрешения, что даже поставленного в необходимость виниться перед детьми за дарование им жизни на сей постылой земле. Опять же бессознательно высказанная мысль содержала в себе всю тактику христианского мученичества, когда оно при завоевании вселенной взамен кроткой, для мирного употребления горной заповеди непротивления злу насилием, побеждало его беспримерным личным страданьем. Такого рода человеческие факелы всегда бросали во мрак грядущего не менее яркий, чем светочи передового ума, слепительный луч, и потом поколения пользовались им как тоннелем сквозь каменную толщу зверства при выходе на свой высший биологический рубеж” (2,190-191).

Двойственность, неотчётливость позиции самого Леонова сказалась в этом пассаже слишком определённо. Назвать еретика о.Матвея “последним ортодоксально верующим служителем церкви небесной” — значит откровенно обнаруживать то ли незнание основ веры, то ли равнодушие к ним. Волевое самоубийство никогда не может рассматриваться Церковью “факелом”, освещающим путь для грядущего человечества. Самоубийство есть грех. “Беспримерное личное страдание” всегда проявлялось в непротивлении безбожным насильникам и приятии казни, но не в совершении самоубийства. Да и что это за заповедь, пригодная лишь “для мирного употребления”? Заповеди даны были для “употребления” при всех условиях и во все времена. И ещё: не разделяет ли автор ненароком мысль своего инфернального персонажа?

Автор, к слову, слишком сосредоточивает внимание на социальном происхождении Вадима, тем исключительно объясняя его взгляды и поведение: “В поведении Вадима Лоскутова той поры явственно просматривается ущербное сознание своего как бы первородного греха, свойственного многим выходцам из церковной Среды, в силу чего она весь прошлый век поставляла в революцию отменного качества кадры. С изнанки наглядевшись на отцовскую профессию, поповские дети в России бежали в прямо враждебные ей математику, естетствознание, политику, зачастую из самых семинарских стен, откуда им открывался прямой путь приходского священника, в наследственное, ничем не колебимое благоденствие” (2,197).

Ну, касательно “ничем не колебимого благоденствия” — автор погорячился. Главное же: внешние обстоятельства, несомненно, влияли на выбор судьбы детьми священнослужителей, но и внутренние личностные побуждения не стоит сбрасывать со счетов.

В итоге взаимоотношений отца с сыном происходит трагическое по своей внутренней сущности событие: о.Матвей сообщает Вадиму итог своих жизненных исканий:

“С Богом не мудри, памятуя, что сказка должна быть страшная, сабля вострая, дружба прочная, вера детская” (3,154).

Вера должна быть детская... Ибо сказано было: “...Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете, как дети, не войдете в Царство Небесное” (Мф.18,3). Вот опровержение соблазна Шатаницкого. Но поздно: истина сообщается не живому человеку, но мертвецу, властью дьявола вызванному из преисподней ради укрепления священника именно в этом соблазне: в идее необходимости возвышения веры зрелости над верою детскою. То есть прагматического безбожного рассудка над истинною православной верою.

Терпит ли поражение дьявол, или торжествует?..

Семейство Лоскутовых покидает Старо-Федосеево, скрываясь в зауральской беспредельности. Ангел же бежит от Земли, и судьба человечества остаётся в неизвестности.

Автор же предупреждает человечество о возможном падении на пути “к звёздам”, к чаемому благоденствию.

 

Среди различных парадоксов, рождаемых воображением автора в текущем процессе отображения познаваемого бытия,  стала и попутная догадка (попутная ли?), что всякий человек искусства есть тот творец-соработник, который помогает всем прочим преодолевать тяготы реальной жизни — бегством от мира, то есть именно от этой жизни:

 “...Искусство наше буквально ходит по хлебу, которым можно утолять нынешний голод людей в их чрезвычайном бегстве от настигающего мира. Причём одни ... бегут из личной стеснённости в тупик мнимого простора, другие же, напротив, стремятся укрыться в пустыне самих себя...” (3,118).

Таково мнение кинорежиссёра Сорокина, скорее не художника, а ремесленника, принуждаемого к своему безвдохновенному труду деспотией социальной реальности, но и исполняющего несмотря ни на что свою предназначенность: навевать человечеству сон золотой. Знакомая идея.

Знаменательно иное: среди многих разговоров проскальзывает и мнение, что сон золотой навевает человечеству христианство. Да ведь и автор-рассказчик бежит от реальности в своё вымышленное пространство, насыщенное христианскими, пусть и апокрифическими, исканиями. Дуня Лоскутова прячется в миражах потусторонней измышленности, рождающей к земной жизни ангела...

Религиозная идеология романа парадоксально сопрягается со своеобразной и, кажется, не чуждой автору идеологией искусства, культуры вообще. Такое сопряжение символизировано образом несостоявшейся кинозвезды амбициозной Юлии Бомбалски. Эта особа создаёт себе при помощи ангела Дымкова некое виртуально-реальное обиталище, в котором собирает коллекцию не то поддельных, не то оригинальных шедевров мирового искусства. Юлия пытается (безуспешно) соблазнить ангела, дабы, укрывшись среди своих шедевров, произвести на свет антихриста. Искусство, таким образом, становится и защитою от мира, и питательною средою для погубления мира. Культура не спасает человечество, но губит его? Да, если она бездуховна, то и губительна — точно так же, как бездуховный технический прогресс.

 

Роман переполнен слишком многими идеями, реализующими себя в нескончаемых разговорах, которые ведут чрезмерно говорливые персонажи. Местами он становится похожим на философский трактат — в своеобразной, образно-эстетической форме. Нередко он поражает глубокостью авторского видения жизни. Но важное мешается здесь с мелким, глубокое со вздорным. Леонову нравится сам процесс мышления, каков бы ни был его предмет. Автор внимательно вслушивается в любую проходную мысль, заставляет свои создания повторять слишком многое — для него всё важно, но для читателя отчасти утомительно: возникают недоумения: если некоторые вещи говорятся всерьёз, то это просто неумно, а если как пример ошибочной идеи, то не стоило бы тратить на это слишком много времени и места.

Манеру изъясняться у некоторых персонажей (и не у себя ли самого в некоторой степени?) автор остроумно выразил следующим образом:

“Вдруг в приступе какого-то насильственного вдохновенья, едва не стоившего ему жизни, размахавшийся оратор выдал одну за другой две очередные и по отдельности одинаково недоступные для восприятия словесные мочалки, при стереоскопическом совмещении образовавшие почти стройную формулу...” (1,109).

Так подсказывается метод прояснения смысла всего романа: стереоскопическое совмещение многих разрозненных разговоров на всевозможные темы — для выявления стройных формул идейного замысла.

Беда в том, что сам замысел осуществлялся слишком долгий срок, распространившийся на качественно различные эпохи, так что приходилось порою совмещать результаты качественно различных же и оттого противоречащих одно другому раздумий, — и это рождало многие туманности и нередкое двоение в оценках бытия. В самом деле: задумывалось всё ещё в годы войны, в эпоху страшнейшего идеологического диктата, а завершалось в либеральные годы постсоветской вседозволенности — и как совместить было одно с другим?

Всё усложняется нарочитым обволакиванием мысли многими словесами, организованными в сложнейшие синтаксические конструкции. Иные фразы — как навороченные многопудовые каменные глыбы, лежащие поперёк пути читательского внимания. Порою и простенькая мысль заваливается громоздкими обломками неудобочитаемых построений. Нередко автор ёрничает в языке, дразнит неправильностями, своею как будто грубой неумелостью изъясняться, а на деле-то и это является одним из проявлений словесной виртуозности.

Вот хотя бы самое начало романа, способное вызвать некоторое раздражение у снобов:

“Поздней осенью предвоенного года меня постигло очередное огорченье ремесла с мотивировкой, сулившей на сей раз наихудшие последствия” (1,8).

Или: не нарочитое ли косноязычие:

“Новичок в затронутой области, она мысль свою выразила попроще в смысле точности...” (2,138).

А легко ли продраться сквозь такой пассаж:

“Если шарлатанская интонация любых суждений корифея, о чём бы ни шла речь, являлась естественным акцентом презрения к нашей действительности, вследствие его затянувшегося пребывания в беспросветной тьме опалы, то чем всякий раз диктовалась его тяга искажать их смысл до аброкадабры — непроизвольным свойством личности, как цветного стекла, даже солнечному лучу придавать свою окраску или сознательным сейчас намерением затруднить мои догадки о причине слишком быстрого, в один приём, успеха при вручении заранее предназначенного для меня клада?” (1,15).

И опять: не о себе ли это у автора

Тут чтение не для ленивых умом читателей, но для избранных.

Конечно, в языке Леонов слишком крупен — та же современная постмодернисткая мелкота не чета ему. Но, кажется, писатель переутяжелил своё творение. Да и лёгкость языка — ещё не означала бы легковесности.

 

Последний роман Леонова — сложен, глубок и полон глубинных же заблуждений в попытках осмыслить основы бытия. О нём можно сказать: вот блеск и нищета той литературы, которая вышла из традиций XIX столетия, но одновременно опиралась и на опыт бездуховных исканий советской эпохи, не сумевши освободиться от них вполне.

Порою приходится слышать: обращение мыслителя или художника к еретическим идеям обогащает постижение мира, делает его многосложным, объёмным. Нет, ересь не может обогатить. Она дробит истину, искажает её — беднит. Да и верно замечание Любомудрова: в целом здесь уже не ересь, а некая новая ложная религиозная система. Исследователь выдвигает жестокое предположение: “Не является ли книга элементом какого-то метафизического контроля: насколько готова Россия проглотить такого рода приманку, далеко ли продвинулась по пути апостасии, охватившей уже большую часть мира, скоро ли сможет принять антихриста вместо Христа?”[102] Можно бы и добавить: такая приманка несомненна и в булгаковском “Мастере”, и в “Розе мира”, и во всём постмодернизме. И то, что либеральная образованщина заглатывает это с восторгом, — тревожный знак.

Является ли Леонов сознательным соблазнителем? Скорее, он соблазнённый.

Впрочем, автор “Пирамиды” готов прибегнуть к спасительной гипотезе о душевном недуге, подвигающем человеков доверять бумаге “живые миражи” собственной фантазии. Он поручает высказать эту мысль в финальной главе всё тому же Никанору Шамину, хитро укрывшись за его юным максимализмом. Но не прямолинейному Никанору под силу было проникнуть в тайну самого автора, признавшего:

“Повествования эти — нередко с оттенком любования самим процессом — и показали, какую нестерпимую боль телесную преодолевает воля во исполненье великой цели, тем более трагической, что может впоследствии оказаться всего лишь прихотью мечты” (3,239).

Вот одно из горчайших осмыслений художественного творчества.

Необузданные желания, которые порождает в человечестве именно художественное творчество (развивает свою мысль автор), не могут быть удовлетворены ограниченной в своих возможностях цивилизацией, и это рождает недовольство, социальные потрясения, а также и апокалиптические предчувствия и ощущение мнимого биологического вымирания. Что же делать? Отказаться от пустого мечтания. “...Современному человечеству, вовлечённому в недостойную собачью гонку за собственным ускользающим хвостом, ничего не остаётся, кроме как воротиться к суровому регламенту природы и ценою пускай некоторого отступленья от достигнутых стандартов стабилизировать своё существованье без расхода основного капитала, каким является ценность бытия” (3,239).

Этот дразнящий вывод, который автор делает, спрятавшись за спину своего персонажа, не даёт непреложного ответа, но заставляет вновь и вновь обрекать себя на труд осмысления ценности бытия.

Следует лишь заметить: писатель направляет мысль не по православному пути освоения Истины, но уповая на неопределённый “регламент природы”. А это уже поворот вспять. Ибо никуда не уйти от вопроса: какой природе призван покориться человек? Да ведь в земном мире природа — повреждённая грехом. Следование её законам неизбежно приведёт к гибели.

 

 

6.

 

Иное мировидение у В.П.Астафьева: он не философствует как будто, а жестоко свидетельствует о реальной жизни (впрочем, это тоже своего рода философия). Таков его роман “Прокляты и убиты” (1992-1994), одно из немногих подлинно крупных событий в литературной жизни последнего десятилетия ХХ века.

Реализм Астафьева доведён в романе до грубого натурализма порою. Автор ничего не смягчает, показывает всё как есть, вплоть до языка своих персонажей. (Но кажутся несправедливыми упрёки ему за использование ненормативной лексики: у Астафьева нет самоцельного смакования бранного слова, как у постмодернистов, он просто точно и весьма сдержанно воспроизводит самоё жизнь со всеми её особенностями. Что делать: на войне выражались часто весьма неизящно — так это не самое худшее, что там делали: ещё и убивали.) Писатель отвергает всякую эстетизацию войны — любой. Для него война всегда мерзка, какие бы цели не имела, всегда ведёт к оскудению нравственного начала. В романе — ещё не начинаясь для людей непосредственно, она уже входит в их жизнь злодейской несправедливостью, убийством братьев Снегирёвых, которое стало центральным эпизодом первой книги. Это убийство, облечённое в форму расстрела, было определено не законом человечности, но законом войны — и тем человечность сразу оказалась опрокинутой и растоптанной войною. Не врагом, против которого предстояло воевать (это могло быть воспринято как трагическая, но неизбежность войны), а свои, вынужденные бессмыслицей военного времени.

“Искажаясь, жизнь прежде всего исказила сознание человека, и внутреннее его убожество не могло не коснуться и внешнего облика божьего создания. ...И более всего изощрений было в той части человеческого существа, где царило и царить не перестало насилие, угнетение, бесправие, рабство, — в военной среде. Во что только не рядилось чванливое воинство, какие причудливые покрывала оно на себя и на солдата, вчерашнего крестьянина-лапотника, ни пялило, чтоб только выщелк был, чтоб только убийца, мясник, братоистребитель выглядел красиво или, как современники-словотворцы глаголят — достойно, а спесивые вельможи — респектабельно. Да-да, слово “достойно”, “достоинство”, “честь” — самые распространённые, самые эксплуатируемые среди военных, допрежь всего самых оголтелых — советских и немецких, — тут военные молодцы ничего уже, никаких слов, никакого фанфаронства не стеснялись, потому как никто не перечил. Оскудение ума и быта не могло не привести и привело, наконец, к упрощению человеческой морали, к бытованию его”[h].

Даже возведённого в ранг народного героя Суворова не щадит критическая мысль писателя. Майор Зарубин, мнение которого как бы обосновывается его нравственной высотою, говорит без пиетета: “Во всех мемуарах, почти все полководцы заявляют, что они прожили честную жизнь. Взять моего тёзку, Александра Васильевича. Истаскал за собою по Европе, извёл тучи русских мужиков, а Альпах их морозил, в чужих реках топил, а оренбургских степях пугачёвский мужицкий мятеж в крови утопил и — герой на все времена... Русские вдовы и сироты до сих пор рукоплещут, Россия поклоняется светлой памяти полководца и надевает цепи на музыкантов, шлёт под пули поэтов”.

А уж война, называемая Великой Отечественной, писателю и вовсе отвратительна. Потому что это ещё и война власти против своего же народа. Ротный командир Оськин раскрывает это без прикрас:

“ — Значит, главное — вперёд. Вперёд и вперёд. За спину товарищей под берегом не спрятаться, ходу назад нету. Видел я тут заградотрядик с новыми крупнокалиберными пулемётами. У нас их ещё и в помине нету, а им уже выдали — у них работа поважнее. И выходит, что спереди у нас вода. сзади беда”.

Кажется: новое оружие против врага нужнее. Нет: против своих.

Война вносит в мир нечто, противное самой природе, мерзко-тошнотворное до смертной тоски.

“Такого света, цвета, таких запахов в земной природе не существовало. Угарной удушающей вонью порченого чеснока, вяжущей слюну окалиной, барачной выгребной ямой, прелыми водорослями, пресной тиной и грязью, жёлтой перхотью ядовитых цветков, пропащих грибов, блевотной слизью пахло в этом месте сейчас, а над ядовитой смесью, над всей этой смертной мглой властвовал приторно-сладковатый запах горелого мяса”.

Такого ещё не знала русская литература о войне.

Однако литературные истоки астафьевского воззрения на войну просматриваются все же без труда — в суровом отвержении войны Львом Толстым.

Как и Толстой, Астафьев показывает, что между людьми, простыми солдатами, нет вражды друг к другу, что они в любой момент могут мирно и дружески сойтись, даже помогая друг другу в общем деле.

“А тут речушка на пути — переплюнуть можно, но влетели в неё и забуксовали. И чем дольше буксовали, тем глубже в илистое дно зарывались траки машины. Опомнились, зрят — на берегу немецкий танк стоит, пушку навёл. Ну, какая тут война может быть? Вежливые фрицы трос подают, надо трос принимать. Бродят фрицы по воде, бродят иваны по воде. Очень всем весело. Трос короткий, с берега до танкового крюка не достаёт. Тогда полез и немецкий танк в воду. Рокотал, рокотал, дымил, дымил, корячился, корячился — и тоже забуксовал. Всё! Кончилась война! Отдыхай, ребята! У немцев шнапс вёлся. Распили его по-братски фрицы с иванами, сидят, ногами в воде побулькивают”.

Вообще Астафьев, подобно Толстому, показывает действие солдата на войне скорее как тяжкую работу, а не воинский подвиг. В подвигах же официальных отмечает много фальши, наградной несправедливости. Так дивизионный политрук свою любовницу готовится представить к званию Героя (за героизм постельный), и выполнил бы задуманное, когда бы не убили.

И толстовское отвержение насилия (со ссылкою на Христа) у Астафьева проявилось также. Не случайно же взял автор эпиграфом ко второй книге романа евангельские слова:

“Вы слышали, что сказано древним: “не убивай; кто же убьёт, подлежит суду”. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду...” (Мф.5,21-22).

Люди — противостали этой Божией истине.

“Тянется и тянется по истории, и не только российской, эта вечная тема: почему такие же смертные люди, как и этот говорун-солдат, посылают и посылают себе подобных на убой? Ведь это же выходит, брат брата во Христе продаёт, брат брата убивает. От самого Кремля, от гитлеровской военной конторы до грязного окопа, к самому малому чину, к исполнителю царской или маршальской воли тянется нить, по которой следует приказ идти человеку на смерть. А солдатик, пусть он и распоследняя тварь, тоже жить хочет, один он на всём миру и ветру, и почему именно он — горемыка, в глаза не видавший ни царя, ни вождя, ни маршала, должен лишиться единственной своей ценности — жизни? И малая частица мира сего, зовущаяся солдатом, должна противостоять двум страшным силам, тем, что впереди, и тем, что сзади, солдатик исхитриться должен устоять, уцелеть в огне-полымени, да ещё и силу сохранить для того, чтобы в качестве мужика ликвидировать последствия разрушений, им же сотворённых, умудриться продлить род человеческий, ведь не вожди, не цари его продляют, обратно мужики. Цари и вожди много едят, пьют и блядуют — от них одна гниль происходит и порча людей. За всю историю человечества лишь один товарищ не посылал никого вместо себя умирать, сам взошёл на крест. Не дотянуться пока до него ни умственно, ни нравственно. Ни бога, ни креста. Плыви один в тёмной ночи. Хочется взмолиться: “Пострадай ещё раз за нас — грешных, Господи! Переплыви реку и вразуми неразумных! Не для того же  ты наделил умом людей, чтобы братьям надувать братьев своих. Ум даден для того, чтобы облегчить жизнь и путь человеческий на земле. Умный может и должен оставаться братом слабому. Власть всегда бессердечна, всегда предательски постыдна, всегда безнравственна...”.

Идеологии власти противостоит религиозная убеждённость старовера Коли Рындина, не принимающего самоё идею ненависти к какому бы то ни было человеку, даже к тому врагу, против которого его посылают воевать. Никто не способен переубедить солдата, даже командир его.

“ — Товарищ боец! Перед тобой враг, фашист, понятно?.. Если ты его не убьёшь, он убьёт тебя. Н-ну!

Щусь в бешенстве отбрасывал винтовку, ругался, плевался, кривил губы, пытался разозлить Колю Рындина, но тот никак не мог поднять в себе злобы.

  — Тебя же с твоими святыми в первом бою прикончат.

  — На всё воля Божья”.

Воля же эта заклеплена в заповедях, в толковании которых люди, по утверждению автора, изощрились в лукавстве, во лжи. Писателю же ближе те, кто “просто воспринимают человеческие отношения: прав — виноват, начальник — подчинённый, счастье — несчастье... В общем-то, в простоте этой и есть, видимо, суть жизни, остальное — домыслы, полутона, плутовство, которыми так ловко люди научились перетолковывать и заменять вечные истины:: “Не укради, не пожелай жены ближнего своего...”.

В череде этих заповедей — и: “не убий”.

Война же требует убийства. Астафьев, отвергая эстетизацию войны, протестуя тем против тех самых “полутонов” и “плутовства”, показывает убийство без прикрас и жестоко.

Но даже и не жестокими крайностями натуралистических описаний выделился роман Астафьева. Писатель сделал попытку принципиально нового осмысления войны вообще. Не просто в смысле тотального осуждения её.

Астафьев касается той проблемы, которую как будто не заметили вовсе те, кто писал до него о войне. Эту проблему поставил отчасти на другом материале Солженицын в романе “В круге первом”, и её же — прямо осмысляя войну с Германией в “Архипелаге ГУЛАГ” (когда осмыслял трагедию власовского движения). Что защищал народ в той войне: родину или чуждый ему режим? Каково качество того патриотизма, под воздействием которого совершаются все эти противоречащие природе человека и заповедям Божиим зверства?

И.А.Есаулов, давая своё осмысление романа “Прокляты и убиты”, утверждает:

“С дилеммой “патриотизм — христианская совесть” во время оборонительной войны не сталкивалась ранее русская литература. Роман В.П.Астафьева — может быть, первый роман об этой войне, написанный с православных позиций и при полном осознании трагической коллизии”[103].

С православных позиций... Так ли? Это ещё осмыслить нужно. Конечно, важно прежде само авторское видение отображаемого явления, сам дух его позиции. Но в повествовании знаковый смысл обретает выбор персонажей, которым доверяет автор выразить полноту своего понимания жизни. (Без Платона Каратаева “Войны и мира” не понять.) Религиозная идея в романе “Прокляты и убиты” сопряжена с образом Коли Рындина, того самого солдата-старовера, который отвергает ненависть к врагу. Тут задумаешься: или и впрямь верно утверждение, приписывающее староверам большую крепость духа по сравнению с “никонианами”, или автор не нашёл таких же убеждённых в большей части православного народа? Центральное место Рындина в образной системе романа подчёркнуто и тем, что само название произведение взято из старообрядческой стихиры, хранящейся в памяти убеждённого сторонника ненасилия: “Все, кто сеет на земле смуту, войны и братоубийство, будут прокляты Богом и убиты”.

Крайности же старообрядчества не выражают полно именно православное осмысление бытия.

И ещё: кто сеет смуту и кто проклят и убит?

Впрочем, здесь нельзя обойти вниманием и многие полутона (которые так не любит писатель) — чтобы, осмысляя означенную проблему с разных сторон, придти к несомненному выводу.

Религиозный подход Астафьева к изображаемым событиям сомнения не вызывает. Более того: автор романа занимает откровенно антигуманистическую позицию.

“Двуногая козявка, меча огонь молний, доказывала, что она великая и может повелевать всем, хотя и вопиет со страху: “И звезды ею сокрушатся, и солнцы ею потушатся”. Но пока “солнцы потушатся” да “звезды сокрушатся”, исчадие это божье скорее всего само себя изведёт”.

Разложение гуманизма Астафьев верно усмотрел и в идеологии советской власти, которая вся выросла на гуманистических идеалах, но практически обнаружила своё пренебрежение именно человеком.

“В героической советской стране передовые идеи и машины всегда ценились дороже человеческой жизни. Ежели советский человек, погибая, выручал технику из полымени, из ямы, из воды, предотвращал крушение на железной дороге — о нём слагались стихи, распевались песни, снимались фильмы. А ежели, спасая технику, человек погибал — его карточку печатали в газетах, заставляли детей, но лучше отца и мать высказываться в том духе, что их сын или дочь для того и росли, чтоб везде и всюду проявлять героизм, мужеством своим и жизнью укреплять могущество советской индустрии...”

Однако и важнее того: человек в советской стране родился для того, чтобы жизнь свою отдавать за тот строй, который в ней установился. Вот высшая идея социалистического гуманизма. Её-то Астафьев и подвергает пересмотру.

Жизнью своею человек оказался вынужденным защищать не только государственный строй, но и ту систему идей, которая помогает утверждаться самой власти, якобы созданной для охранения этих идей. Этот порочный замкнутый круг характерен и для сталинского Советского Союза, и для гитлеровской Германии — в том нет между ними различия.

“Через кровь, через насилие — навязывание бредовых взглядов о мировом господстве, и во имя этого беспощадная борьба с инакомыслием, хотя в принципе и инакомыслия-то нет: с одной стороны — завоевание мира во имя арийской расы, без марксизма, с другой стороны — завоевание мира ради идей коммунизма с помощью передовой марксистской науки, учение-то сие, кстати, создано в Германии и завезено в качестве подарка в Россию оголтелой бандой самоэмигрантов, которым ничего, кроме себя, не жалко, и чувство родины и родни им совершенно чуждо”.

Германия и Гитлер — немецкая печаль, а вот сотворённое с Россией становится невыносимой болью для писателя, но чувство правды заставляет его сделать жестокий вывод. Этот вывод точно сформулировал И.Есаулов, так обобщивший свои наблюдения над содержанием первой книги романа:

“Это методичное искоренение на осваиваемых советских просторах островков православной (крестьянской) России, расхристианивание страны. В совдеповском миропорядке прежде всего выкорчёвывают как наибольшую опасность самое дорогое: веру аборигенов. Так, святой угол превращают в “затемнённый угол, где при царе стояли царские иконы над лампадой и где вместо богов ныне значились и лепились вожди мирового пролетариата”. Поэтому же главная забота замполита “повернуть ... лицом к коммунистическим идеалам” вверенных ему для обработки тёмных новобранцев, что в переводе с советского языка на язык христианский означает — отвратить от Бога небесного. Ведь русский народ злостно “затаился с верой, боится, но Бога-то в душе хранит, на него уповает”.”[104]

Однако и усилия комиссаров не пропали даром: отступничество от Бога коснулось многих и многих. Символом того стала сцена похорон солдатских (во второй книге):

“Свалили убитых в яму, прикрыли головы полоской из брезента, постояли, отдыхиваясь. “Ну-к, чё? Давайте закапывать”, — предложил кто-то из бойцов. “Как? Так вот сразу?” — встрепенулся лейтенант Боровиков. “Дак чё, речь говорить? Говори, если хочешь”. Боровиков смутился, отошёл. Закапывали не торопясть, но справились с делом скоро: песок, смешанный с синей глиной, — податливая работа. “Был бы Коля Рындин, хоть молитву бы прочитал, — вздохнул Шестаков, — а так чё? Жил Васконян — и нету Васконяна. Это сколько же он учился, сколько знал, и все его знания,ум его весь, доброта, честность — поместились в ямке, которая скоро потеряется, хотя и воткнули в неё ребята черенок обломанной лопаты...”

Вот этот черенок — страшная примета. Даже пленные немцы хоронят своих погибших иначе:

“Чужеземцы — не какие-нибудь красные нехристи — связали обрывками провода две палочки, водрузили на братской могиле крест — так и просвечивало сквозь кусты на берег Черевинки, рядышком обломок черенка от лопаты над могилой русских солдат и древний намогильный знак, пусть жалкий, пусть временный, но заставлял он людей почтительно притихнуть возле могилы, поклониться тем, кто ещё не забыл Бога.

Перед уходом немцы кланялись могиле, тихо молились, читали молитву. Дитя гитлерюгенда, Зигфрид Вольф, как и советский пионер, ничего святого не помнил, но старательно повторял за старшими товарищами: “Святая дева Мария, прошу тебя о величайшей милости, чтобы некогда и я соединился с Христом на небе...”.

Страшная примета — черенок над могилой русских, но стократ страшнее — рядом с крестом немецким.

Однако вот всё та же проблема: почему тот крест не помешает людям убивать? О том размышляет солдат Булдаков, глядя на немцев: “Какой народ непонятный: молится и убивает! ...Мы вот уж головорезы, так и не молимся”.

Молится — и убивает. И убивает ведь не защищаясь, но нападая... Впрочем, автор и защищающихся как будто не оправдывает, потому что защищают-то прежде всего не веру, а как будто принуждение к безверию. Более того даже — за новую навязываемую веру жизни кладут. А что именно новая религия утверждается, ясно обозначается в речи политрука совещании командиров:

“Непременный, всюду и везде с пламенным словом наготове, присутствующий на совещании начполитотдела дивизии Мусенок тут же выдал поправку: “Наш бог — товарищ Сталин. С его именем...” ...Чуть ли не полчаса молол языком Мусенок”.

Самая отвратительная разновидность среди людей — для писателя — политические деятели, начиная с Ленина и кончая политруками на фронте.

Вот Ленин:

“Выродок из выродков, вылупившийся из семьи чужеродных шляпников и цареубийц, до второго распятия Бога и детоубийства дошедший, будучи наказан Господом за тяжкие грехи бесплодием, мстя за это всему миру, принёс бесплодие самой рожалой земле русской, погасил смиренность в сознании самого добродушного народа...”

Есаулов находит соответствия между системой, насаждённой Лениным и последователями его, и шигалёвщиной (“Бесы” Достоевского). Справедливо, но вряд ли было это сознательной целью Астафьева, ибо сходство тут сущностное, а не со стороны наблюдённое: только изображай верно ленинизм — и непременно выйдет шигалёвщина сама собою как бы.

Впрочем, Ленин помянут в романе мимоходом, тогда как паразитирующие на теле народном политруки постоянно здесь на глаза лезут, и никуда от них не деться.

Комссаров шофёр, солдат Брыкин, в запьянении проговаривается о том, чего успел понасмотреться:

“Скажу я те, капитаха, одному тебе токмо и скажу: нет ничего на свете подлее советского комиссара! Но комиссар из энтих... — сказал и, испугавшись сказанного, Брыкин заозирался”.

Гадчайшей фигурой предстаёт у Астафьева дивизионный комиссар Мусинок. Друг одного из самых кромешных и загадочных персонажей той войны, Льва Мехлиса, Мусинок отличился в мирное время доносами, а главное — насаждением новой веры, так что “в прославленном трудом своим и красотою Златоусте не осталось ни одного храма, вместо царя прямо у богатейшего музея рылом в дверь поставили Ленина, махонького, из чугуна отлитого, чёрного. Обдристанный воронами, этот гномик — копия Мусенка — торчал из кустов бузины, что африканский забытый идол”. Точен в слове писатель.

В армии — “Мусенка ненавидели, боялись”. Он чужероден солдату, он сросся с мертвящей всё идеологией, изматывая людей пустословными поучениями. “И ни слова о том, как на плацдарме дела, чем помочь раненым, накормить людей, обеспечить их боеприпасами... Этот человек, находясь на войне, совершенно её не знал и не понимал. Находясь рядом с людьми переднего края, Мусенок шёл всё же, как говорят в Сибири, в разнопляс с бойцами, а существовали они, как опять же говорят в Сибири, в разнотыку”.

Меткий комментарий к лозунгу “Народ и партия едины”. Не забудем: Астафьев пишет о войне не как залётно знавший её журналист, но собственным окровавленным опытом истину изведавши.

Ярчайшим эпизодом комиссарской деятельности Мусенка стало его вмешательство в телефонные командные переговоры в один из тяжелейших моментов смертельного боя на крохотном отвоёванном пространстве занятого врагом правого берега Днепра (чему и посвящена вторая книга романа). Прерывая руководство боем, политрук собрался диктовать статью Емельяна Ярославского “о вдохновляющем слове вождя”, то есть Сталина.

“ — Товарищ начальник политотдела, — взмолился полковник Бескапустин, — у нас батальон погибает, передовой, в помощь ему, в сопровождении артналёта, мы переходим в контратаку. Отобьёмся — пожалуйста, передавайте...

  — Значит, какой-то батальон вам важнее слов самого товарища Сталина?!”

Вот торжество социалистического гуманизма. Не единицы — сотни готова подстелить себе под ноги бесовская власть.

Ненависть к комиссару приводит в итоге к убийству его одним из тех, кого он готов был принести в жертву своему мёртвому слову, подлинным героем войны, капитаном Щусем. Но и после гибели своей Мусинок как бы торжествует над солдатской серой массой — в посмертной участи.

“Через десяток лет покроет место боёв, кровью пропитанную, нерожалую землю и самоё деревушку Великие Криницы покроет толстой водой нового, рукотворного моря и замоет песком, затянет илом белые солдатские косточки. Захоронение же начальника политотдела гвардейской стрелковой дивизии будет перемещено вглубь территории. Подгнивший гроб с потускневшим серебром, снова покрытый гвардейским знаменем дивизии, под оркестр, торжественно, с речами и ещё более впечатляющим залпом, будет предан земле на новом месте. Каждый год пионеры и ветераны станут приходить к той героической могиле с цветами, венками, кланяясь могиле, станут говорить взволнованные, проникновенные речи и выпивать поминальную чарку за здесь же, на зелёном берегу, накрытыми столами”.

Можно убить одного комиссара, но лживая система продолжает процветать. Лишь изредка прорывается ненависть к насадителями этой системы среди их безгласных рабов — так видит отображённую им жизнь писатель. Лишь изредка отважится прогрохотать солдат, указывая на тех, кто отсиживался на другом берегу, посылая его в пекло боя: “Э-эх, мне бы пулемёт дэшэка, я бы им врезал!..” Но таких слишком мало: “На парня со всех сторон зашикали. “Боитесь? И здесь боитесь?! — презрительно  молвил он. — Да разве страшнее того, что есть, может ещё что-то быть? Вас спереду и сзаду дерут, а вы подмахиваете... Ещё и деток ваших употребят...”

 

Забавно (правда, горька та забава) проведённое Есауловым сопоставление с тем, как изображается отношение к политработникам в повести В.Некрасова “В окопах Сталинграда”, не худшем образце военной прозы советского времени. Вот как там было: “Политработники нарасхват. Полковой агитатор наш, весёлый, подвижный, всегда возбуждённый Сенечка Лозовой. прямо с ног сбивается... А там, на передовой, только и слышно: “Сенечка, сюда!”. “Сенечка, к нам!” ...Очень любили его бойцы. ...Седьмого вечером приходят газеты с докладом Сталина. Мы его уже давно ждём”. Странно: иные либеральные критики и по сю пору удивлены: как такому произведению, с его “окопной правдой”, могли дать сталинскую премию? Или слепы они совсем?..  А Некрасов ведь ненароком проговорился: тот всеми любимый и нарасхват идущий Сенечка — “работает как дьявол”.

 

И вот встаёт во весь рост проблема патриотизма, советского патриотизма. Можно ли любить такую родину, которую создали эти “работающие как дьявол” гуманисты? Ведь уже и слова спеклись в комиссаровом оре: “За Родину, за Сталина!” Мы говорим “Родина” — подразумеваем “Сталин”... “партия”... “Ленин”...

“У большинства своих героев автор не находит ни грана патриотического воодушевления, — пишет Есаулов о первой книге романа. — Люди из сибирской глубинки едут защищать совершенно чужое государство. Государство с совершенно чуждыми ценностными координатами. Но как бы чужды и непонятны для большинства крестьян ни были эти ценности, враждебную им доминанту новой власти герои-страдальцы чувствуют безошибочно”[105].

Во второй книге майор Зарубин размышляет (и, кажется, автор ему свои мысли передал):

“Изо всех спекуляций самая доступная и оттого самая распространённая — спекуляция патриотизмом, бойчее всего распродаётся любовь к родине — во все времена товар этот нарасхват. И никому в голову не приходит, что уже только одна замашка — походя трепать имя родины, употребление не к делу: “Я и Родина!” — пагубна, от неё оказалось недалеко — “Я и мир”. ...Спекуляцию же на любви к родине оставь Мусенку — слово “родина” ему необходимо, как половая тряпка — грязь вытирать”.

Что здесь отвергается — патриотизм или спекуляция на нём?

Мусинок и впрямь слово “родина” языком треплет без устали. Но и на него управа нашлась:

“Перед переправой маял политбеседами бойцов хлопотливый комиссар и нарвался на бойца, который его спросил: “А мне вот что защищать? — глядит поверх головы Мусенка в пространство костлявый парень с глубоко запавшими глазами, с собачьим прикусом рта. — Железную койку в общежитии с угарной печкой в клопяном бараке?” — “Ну, а детство? Дом? Усадьба?” — настаивал Мусенок. “И в детстве — Нарым далёкий, каркасный спецпереселенческий барак с нарами”.

Родина-то, выходит, советская искалечила жизнь человеку — её ли защищать? Но не отыскать простоты в ответе на вопрос, потому что и майор Зарубин прав, когда вспоминает близких себе людей и сознаёт: “Вот я их люблю. Вот они — моя родина и есть. Так как земля наша заселена людьми, нашими матерями, жёнами, всеми теми, которых любим мы, , стало быть, их прежде всего и защищаем. Оно и есть имя всеобщее — народ, за ним уж что-то великое, на что и глядеть-то, как на солнце, во все глаза невозможно”.

Можно призвать бомбу на голову власти, как солженицынский Спиридон, можно отказаться Мусенка защищать — а что же с любимыми людьми станет, с народом?

Тут не ответишь по-простоте: да или нет. Тут уже столько оттенков и полутонов. В том и трагедия: защищая родину, защищать приходится и Сталина. Власть, по-обезьяньи передразнивая всё истинное, приспособила старый призыв для собственного пользования: “За Царя и Отечество!” Правда, прежде и ещё одно слово было — “За Веру”. Не в нём ли ключ ко всему? Прав, кажется, Есаулов, утверждая: “Родина и Бог небесный накануне самой страшной войны в российской истории словно бы оказались враждебны друг другу. “Бог небесный” будто мешает воевать “за Родину” Коле Рындину: именно на советской родине Его “отменили, ...выгнали, оплевали”. Глумление над Христом, знакомое ранее лишь по Новому Завету, повторилось, вплоть до Его второго распятия, — это глумление стало одной из несущих опор нового “патриотизма”, отвергающего Веру, Царя и Отечество. По прибаутке Еремея. пытающегося схитрить и тем понравиться патриотически настроенному советскому командиру, “Бога нет, царя не надо, мы на кочке проживём! Хх-хы!” Однако для православного русского менталитета ощущение даже малого зазора между долгом перед Родиной, Россией и личной христианской совестью поистине чудовищно”[106].

Вот новый оттенок проблемы: обнаруживается отчётливо иное качество патриотизма, отныне советского. Его утвердил с несомненною эстетическою силою ещё Маяковский, воспевавший именно социалистическую — и никакую иную родину. Достоин ли такой патриотизм существовать? Да, но родные же люди живут на советском пространстве, а не на абстрактной территории. А с другой стороны — защита их не обернётся ли виною защиты безбожия?

В конце концов: кто же всё-таки проклят и убит? Не о Мусинке же роман. Нет: жизни лишены именно тысячи (в романе) невинных безответных воинов, начиная с простодушных братьев Снегирёвых и кончая совестливым Васконяном. Однако вспомним: “Все, кто сеет на земле смуту, войны и братоубийство, будут прокляты Богом и убиты”. Значит, именно на них, на эти тысячи, перешла вина с тех, кого они, желая того или нет, защищали?  

Страшный смысл обретает название романа.

Не близок ли автор к тому порицания русского народа, от которого недалеко до любезной сердцу многих русофобии (подобно тому, как это случилось в романе В.Гроссмана “Жизнь и судьба”)?

Но тогда выход — в пасивности Коли Рындина, во всём полагающегося на волю Божию? То есть на Промысл...

Нет: Промысл не совершается вне синергии, Коля же собственную волю именно исключает.

Вопросы, вопросы, а есть ли ответ?

Видимо, ответ можно обрести, осмыслив важнейшее: утрачено ли всё же чувство Бога в сердцах русских людей?

В романе Астафьева наблюдается одна любопытная особенность: слово Бог пишется то с большой, то с малой буквы: так отражается миросозерцание человека, ибо и в сознании атеиста представление о Боге имеется, но мыслит он Его как нарицательное и не достойное особого выделения понятие. Через употребление той или иной буквы в слове автор даёт сущностную характеристику человеку или ситуации — исследование этого позволит, несомненно, многое прояснить в идее романа. Пока же лишь важно отметить: написание во многих случаях слова Бог с прописной буквы опровергает безграничность безбожия даже в советской жизни народа.

Это, по свидетельству самих участников войны, было весьма характерно для тех лет: вблизи смерти люди не могли не вспомнить о Боге. Астафьев присоединяется к тем свидетельствам. Поэтому и говорит у него один из солдат:

“ — Да будь ты хоть раскоммунист, к кому же человеку адресоваться над самою-то бездной? Не к Мусенку же...”

Обращение к Богу идёт через одоление вбиваемого всеми этими мусенками:

“О Господи, Господи!” — занёс Финифатьев руку для крестного знамения и не донёс, опять вспомнил, что партия не велит ему креститься ни при каких обстоятельствах”. Однако: “Ну, да Мусенка поблизости нету, и все вон потихоньку крестятся  да шопчут божецкое. Ночью, на воде кого звали-кликали? Мусенка? Партия, спаси! А-а! То-то и оно-то...”

И отзывается Бог на те моления, из глубины трепещущих душ идущие. “Но их Бог был сегодня с ними — не зря они звали его, то оба разом, то попеременке. И услышал он их, услышал, милостивец...”

Поэтому-то нельзя вполне согласиться с Есауловым, когда он подводит итог своему осмыслению первой книги романа (хотя отчасти его суждение справедливо):

“Встречная баба с пустыми вёдрами, предсказывающая своим появлением физическую гибель “воинства”, затем

 

размашисто, будто в хлебном поле сея зерно, истово крестила войско вослед — ккаждую роту, каждый взвод, каждого солдата осеняла крестным знамением ... по заветам отцов, дедов и царя небесного.

 

В этом последнем, самом важном — безмолвном — напутствии тоже, несомненно, присутствует дыхание грядущей физической смерти. “Зерно” должно умереть, чтобы затем воскреснуть.

В “Послесловии” же “зерно” не только не воскресает в следующем за “братиками-солдатиками из двадцать первого полка” поколении, но и “падши в землю”, не приносит “плода” вообще. По крайней мере, финальное поругание “гражданами родного отечества” всего святого неожиданно — в конце первой книге астафьевского романа — заглушает и звуки военного марша. Разбивающие “фонари академического пляжа” выходящие из “безвестных могил” служивые, только этим и “напоминают о себе и своей доле ... спасённым от фашизма гражданам родного отечества, забывшим и себя, и нас, всё святое на этой земле поругавшим”. Можно сказать, что поругание — это последнее, посмертное проклятие от “подлой советской аристократии”, в своём академическом благополучии словно охраняемой выползшими из земли пробудившимися змеями — “рассерженными кобрами с раздутыми шеями”, с которыми продолжает борьбу — по ту сторону жизни — ушедшая рать.

Значит ли это, что, по Астафьеву, змей-сатана, однажды уже посрамлённый, вполне торжествует ныне?”[107].

Говоря о зерне, исследователь имел в виду, конечно, известный евангельский образ:

“Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода” (Ин.12,24).

И вот — у Астафьева в первой книге “плода” нет. Значит ли это, повторим вслед за Есауловым, что Астафьев переосмысляет и евангельскую истину? То есть: в этом безбожном обществе и слово Спасителя уже отменено?

Кажется, во второй книге писатель оставляет надежду читателю: напоминая о великом даре Божьем:

“Всё сокрушающее зло, безумие и страх, глушимые рёвом и матом, складно-грязным, проклятым матом, заменившим слова, разум, память, гонят человека неведомо куда, и только сердце, маленькое и ни в чём не виноватое, честно работающее человеческое сердце, ещё слышит, ещё внимает жизни, оно ещё способно болеть и страдать, оно ещё не разорвалось, не лопнуло, оно пока вмещает в себя весь мир, все бури его и потрясения — какой дивный, какой могучий, какой необходимый инструмент вложил Господь в человека!”

Сердце как средоточие духовной жизни — понимаемое так в совпадении со святоотеческой традицией — не может дать человеку пасть окончательно, не даст торжества врагу.

И, кажется, писатель ясно даёт понять, как он мыслит разрешение всех проблем. Ведь все вопросы, логические блуждания, недоумения, тупики мысли — порождены больше умом, который не может не растеряться перед возникающими противоречиями. Решение же окончательное должно принять нечто иное в человеке, “чему нет названия”. Один из энергетических узлов романа — сцена, когда к солдату Лёшке Шестакову обращается даже не с приказом, а с просьбою воинский начальник со спокойного (относительно, конечно) берега: совершить невозможное, попытаться проложить новую линию связи через насквозь простреливаемую врагом реку и тем помочь своему воинству выстоять в смертельном бою. Лёшка — солдат, и ему может просто приказать находящийся тут же рядом с ним его непосредственный командир, майор Зарубин. Но:

“Зарубин высунул из шалашика шинели голову, тусклый его взгляд, устремлённый в пустоту, скорее угазывался. чем виделся. Взгляд майора погас — отвернулся он от своего солдата? Бело отсвечивало что-то — лицо или бинт — не разобрать. Наконец Лёшка понял: майор, командир его и отец на всё время военной жизни, предоставил солдату всё решать самому, дав ему тем самым ответ: не судья он ему сейчас. Всё пусть решает совесть и что-то ещё такое, чему названия здесь, на краю жизни, нет”.

И Лёшка решается на почти наверняка гибельное дело. Поэтому Промысл Божий на стороне этих людей.

Писатель ненавидит войну. А всё-таки в его общем охватном рассказе о всём сражении, в котором описанные события были лишь малым эпизодом, нельзя не почувствовать радостную гордость за совершённое. Потому что совершили это не мусенки, только мешавшие делу как умели, и не пассивные староверы, отстранившиеся от того дела, а — через смирение — Шестаковы и Зарубины, подлинные герои минувшей войны. И совершили всё-таки не ради Сталина, а ради земли, которая должна же пережить и сатанинскую власть.

 

Только с войною не завершается ведь история народа. Но последующие времена, не вызывают у писателя ни гордости, ни радости. В том, что создаёт Астафьев на исходе века, слишком много горечи.

Корит и корит он свой родной, русский народ. И выходит порою:  нет никого хуже. И впрямь нет? Что за русофобия у русского всеми корнями человека? Да ведь прочие народы — далеко, не всегда их видно. И если пакостят они — пакостят, пакостят! — так там, у себя. Вот пусть сами с собою и разбираются. А эти, свои, русские люди портят жизнь и себе, и мне, и тебе. Себя уродуют, и моё бытие. Кто их хуже?

Астафьев, несомненно, религиозен в воззрениях на мир — основываясь на некоторых его высказываниях, можно порою назвать религиозность его скорее пантеистической, чем христианской, хотя имя Бога писатель поминает часто. Бог у писателя — Создатель природы прежде всего. Человек тоже часть природы, но в ней ныне — отщепенец, предатель. Что это — руссоизм, толстовство? Лучше не цеплять ярлыки, но просто осмыслить позицию человека. Вот он пишет:

“Боже, Боже, как любовно, как щедро наделил ты эту землю лесами, долами и малыми спутниками, их украшающими, ... — вся Божья благодать человеку дадена, исцеляйся ею, питайся, красуйся средь этакой благодати.

Да куда там, топчут, жгут иль бросают благодатное добро, и дохнут в городах твари господние без призору, догляду, природу предавшие”[108].

Так пишет Астафьев на самом исходе тысячелетия. Справедливо, хоть и горько. Но каков выход? Замкнуться в пессимизме и отчаянии — первый. Кажется (может, только кажется?) это выбрал для себя сам писатель. Можно вернуться “назад к природе” — выход второй, но утопичный. Многовековая история человечества опровергла подобные притязания давно, даже Руссо не спас. Не может быть человек по природе своей падшей спасителем самого себя. Есть третий выход: понять, что поднимая руку на природу как на дар Божий человеку, мы отвергаем Самого Творца и Дарителя. И воздастся нам за то не потому, что природа есть некая самодостаточная ценность или даже пантеистическое начало, а потому, что она есть творение Божие. И то, что делает с нею человек — грех. Нужно это понять и не грешить.

Можно сказать, что это тоже утопия. Нет. Утопия — это не то, что недостижимо, но то, что основано на ложных началах. Утопия — обманный ориентир на пути человечества. Ориентиры же должны быть верны, а пойдёт человек по ним или нет, это уже иной вопрос. Вера нужна.

Но к вере у писателя — недоверие. Причина: его сознание не воцерковлено. Правы были те критики, которые указывали на это. Вот что он мыслит, когда вспоминает о Церкви:

“В великолепно украшенном, по веянию новых времён восстановленном, раззолочённом храме, махая кадилом, попик в старомодном, с Византии ещё привезённом, одеянии бормочет на одряхлевшем, давно в народе забытом языке молитвы, проповедует примитивные, для многих людей просто смешные, банальные истины. ...Там, в кадильном дыму, проповедуется покорность и смирение, всё время звучит слово — раб...”[109].

— Смешные истины? Для кого смешные, Виктор Петрович? Для кичащихся своей просвещённостью, перед которой слово Божие они воспринимают как банальный примитив? Или для тех, кому всё смешно, что мимо кармана и брюха? Вы вот сокрушаетесь: жизнь вразнос пошла. Да оттого и пошла, что весельчаки такие повсюду развелись. А Вы им поддакнули, сердешным...

Астафьеву не нравится слово раб, не по душе вдруг смирение оказалось. Как будто те весельчаки — свободны. Они-то и есть рабы. А в Церкви не рабы, но рабы Божии — разница. Не хочет того осмыслить классик современной литературы. Значит: литература мельчает. Астафьев слово Бог уже с большой буквы пишет, но обращение к Нему — ты — всё ещё с маленькой. И — господние — тоже с маленькой. Это не орфография, но мировоззрение. Как и пренебрежение к церковным облачениям и к языку — тоже часть философии своего рода.

Писателю по душе те, кто из единства выбиваются, да всё по-своему норовят. Осуждающе звучат его слова:

“Кто устанет, задумается, из ряда выбьется, не так и не туда пойдёт, его ... коли церкви дело касается — вольнодумцем, еретиком объявят, вон из храма прогонят, от веры отринут”[110].

Никто его не отринет, сам он себя вне храма поставит. Ведь если “не так и не туда пойдёт” — то куда выйдет?

Начинает казаться, что тяжкий труд подлинного духовного поиска Астафьеву чужд. Не случайно же, размышляя о традициях русской классики, он признался:

“Слишком тихий интеллигентный Чехов — не мой писатель. Я люблю ярких, броских, люблю бесовщину”[111].

Конечно, чеховская духовность не всем по плечу, да и любовь к бесовщине здесь метафорическая. А всё же слово сказано...

 

Казалось: не сказать ничего более жестокого о войне, чем Астафьев? О прежней войне — быть может. Но обнаружилась иная война, когда и вопроса о защите родины поставить нельзя, потому что велась она в защиту издыхающей идеологии да ради сбережения собственной жизни теми, кого воевать бросили. На самом исходе века и тысячелетия появился роман Виктора Николаева “Живый в помощи” — страшное свидетельство об афганской войне. Оказалось: человек может быть поставлен в такие условия, что и всего человеческого в себе может лишиться. У Астафьева его воины, даже в слабостях своих и мерзостях, — всё же люди. И враги, немцы, тоже люди, по-человечески понятные, нередко и нравственно привлекательные. Здесь — уже грозит близость звериного в человеке.

Что спасёт, что охранит человека?

Само название романа — ответ. Девяностый Псалом, читаемый православными христианами во время бедствия и нападения врагов, — вот ответ.

“В старину каждый русский воин носил на груди в ладанке рядом с нательным крестом этот священный текст. Да что говорить! Каждый православный знал его наизусть, читая в момент особых жизненных испытаний, дабы побороть личный страх, дабы одолеть внешнего супостата. Сколько русских жизней спасла эта удивительная молитва, ведомо Единому Богу, но вся воинская история Земли Русской свидетельствует, что ни одна победа не обошлась без Божией помощи и Богородичного заступничества. Постепенно вера и обычай возрождается в современной Армии и на Военно-Морском Флоте. Во времена, когда воевал Виктор, Православие среди солдат и офицеров не поощрялось партийным и военным начальством, но даже тогда тысячи русских бойцов непременно хранили у сердца материнские и отцовские благословения — нательные крестики, маленькие иконки, переписанные от руки молитвы... Виктор неоднократно видел, как некоторые бойцы перед грядущим испытанием неприметно, без показухи и вместе с тем особо не таясь осеняли себя крестным знамением” (72)[i].

Роман Виктора Николаева — живое свидетельство очевидца: недаром же имя главного героя не укрывает его единства с автором.

Роман “Живый в помощи” — о жестокой и ненужной войне. Но это и роман о молитве, о действии молитвы в самых страшных событиях, о молитвенной помощи человеку в смертельных испытаниях. Весь текст романа перемежается молитвенными текстами, они органически включены в общее повествование, они становятся сами событиями этого произведения.

“Горячая материнская молитва ко Господу, ко Пресвятой Богородице за тысячи километров от знойного Афгана в России чудесным образом оберегла русского воина Александра от неминуемой гибели. В ту страшную минуту сердце матери в пронзительной боли дрогнуло, она истово перекрестилась сама, перекрестила и фото сына, волна облегчения омыла её страдающую душу. Сашка ничего этого не чувствовал, понял только одно — жив, и постанывая попытался приподняться, чтобы уяснить обстановку, но резко вскрикнув от боли, вновь ничком опрокинулся на землю.

— Старлей, ты живой?! — откуда-то по-соседству прокричал командир сбитой “вертушки”.

— Слава Богу... — едва слышно ответил танкист” (30).

Воспоминание о давней детской молитве, вызванное свидетельством глубокой веры жестоко умирающего раненого солдата, преображает само миросознавание в душе главного героя, к тому моменту ещё и неверующего как будто, — и это становится рубежным моментом в его судьбе:

“Что-то неизмеримо более важное и для боевых друзей и товарищей, и для него самого, и для его родных, и для этой войны, и для Родины открывалось в его душе. Сострадание к умирающему в госпитале полностью обожжённому бойцу, поначалу вызвавшее острую душевную боль, сейчас преобразилось в иное переживание, просветляющее и сердце, и ум. и совесть. Виктор неожиданно вспомнил глубокое детство, когда он по-младенчески лепетал, тая при этом от небывалой радости:

— Боженька, помоги всем, Боженька, спаси всех!

Беспричинная надежда на нечто лучшее и беспричинная любовь ко всем без различия непроизвольно наполнили его огрубевшую в боях душу. И он вновь переживал совершенно забытую детскую радость. Всё вокруг становилось источником той радости: и ночь над Кабулом, и завтрашний день, и люди, живущие на этой грешной земле, убивающие, обманывающие, ненавидящие и любящие друг друга” (51).

Впервые в военной прозе, столь обильной в нашей литературе, Николаев сказал слово не просто о русском солдате, но — о православном воине. Кажется: проще ведь было сказать о том, отображая великую освободительную отечественную войну, но — то ли не посмели, то ли не разглядели того ни В.Быков, ни В.Астафьев, ни тем более М.Шолохов, К.Симонов или Ю.Бондарев. И вот теперь, рассказывая о войне непопулярой и чуждой народу, милой только отравленным партийной идеологией, только теперь прозвучало слово о тех, кто нёс в себе веру вопреки всему.

“В самом углу на двух сдвинутых кроватях лежал совершенно бескожий человек с руками и ногами на растяжках, весь в трубках, с каждым вздохом издавая невыносимый для слуха утробный клёкот. Возле этого человека на прикроватной тумбочке среди медицинских препаратов стояла маленькая иконка. а рядом лежал нательный крестик, который невозможно было надеть на лишённую кожи шею раненого. Но православный воин сам являл собою живое распятие, и его нательный крестик был верным свидетельством тому.

— Господе Иисусе!.. — почти непроизвольно пробормотал Виктор” (50).

К слову: все эти непроизвольные поминания имени Божьего не есть пустой звук, но свидетельство о таящемся в глубинах души, ею, быть может, несознаваемом даже.

Автор даёт осмысление самой сути православного воинства, не скрывая и отступлений от неё в огне войны, он противопоставляет воина православного всем прочим, предупреждая о пагубности забвения того основного, что все различия определяет.

“...Казнить без суда пленных в Российской Армии считается тяжким преступлением. а в “национально-осовбодительной армии Афганистана”, как уважительно величали на Западе и в Америке своих выкормышей-бандитов, подобное убийство почиталось за героизм. В этом-то вся и разница: когда мы отходим от своих военно-исторических традиций и принципов христолюбивого воинства, мы уподобляемся безбожным западным армиям, которых готовят умирать только во славу золотого тельца, мы звереем и оскотиниваемся до самосуда над пленными и предательства друзей и страны, когда появляются новоявленные обрезанные “мусульмане” из вологодских, и новгородских, и рязанских деревень.

Но когда мы вспоминаем о нашем русском православном Боге, возвращаемся к заветам предков, к традиционным нормам морали и нравственности, отходит от сердца злоба и ненависть, сребролюбие и трусость, и в нём водворяется смиренный христианский непобедимый покой воина, против которого никогда не выкуют, сколько бы ни старались, равноценного меча ни безбожный Запад, ни мусульманский Восток” (38).

Николаев, опираясь именно на это понимание, касается идеи державного “имперского” сознания, так неневидимого Западом и прозападной леволиберальной интеллигенцией русской.

“Виктор не знал тогда, что именно так исподволь жизнь воспитывает в нём особое русское имперское самосознание, державную мудрость российского воина, всегда осознающего личную ответственность за мир и покой в громадном многонациональном Отечестве, в котором больше ни один народ не обладает таким свойством в должной полноте. Уже потом, десятилетия спустя Виктор узнал обо особой битве духа, когда воюешь не с плотью, будь то афганец, русский бандит или кавказец, но воюешь с грехом, с духами злобы” (26).

Недаром автор сближает русское самосознание с идеей битвы духа: они и нераздельны — оттого и ненавидимы силами зла: духовная крепость определяет и державный дух, а он не даёт разъединяться тому, что только и может противостать злу мира сего.

Леволиберальное сознание, вырвавшееся после падения партийной власти, судило о русском солдате исключительно на основании своих западнических убогих представлений, и поэтому всё то, о чём говорит Николаев, ему было недоступно. Поэтому оно абсолютизировало те отступления от правды, какие и Николаев не скрывает, а в результате такой абсолютизации опускалось до вымысла и клеветы.

“Следует сказать, что к чести советского солдата за всю историю боевых действий в Афганистане не известно ни одного случая, когда бы товарища не вызволили из беды. Старый русский воинский принцип: сам погибай, а товарища выручай, был свят. Горько было потом ребятам читать перестроечную ложь в русскоязычной прессе, где рассказывались “страшные” басни о том, как наши расстреливали своих же окруженцев с воздуха, чтобы те не попались в плен к “духам” (39).

 

Кто не помнит, что главным распространителем этих басен был Сахаров. Памятны и его жалкие, нелепые и неумелые оправдания на депутатском съезде: академик вилял, уходя от сути, рассказывал о своих заслугах в антивоенной борьбе, ничего не сказавши убедительного по существу прямого обвинения в клевете.

 

Частичным объяснением перестроечных выплесков может стать  всеобщее знание о той лжи, которая идеологически обеспечивала ведущуюся “интернациональную помощь”. Именно ложь была положена в самую основу этого преступления загнившей власти. Николаев того не обошёл:

“Теперь уже казались нелепыми слова командира полка на плацу, когда объявляли приказ министра:

— Головы сложим, а народ Афганистана защитим” (27).

Много поведал писатель-очевидец и о той мерзости, которая обволакивала совершающееся.

Были тут и свои мусинки, политработники-комиссары, такие же тупые и всё так же ничему не научившиеся у жизни. От неделями не выходивших из боя воинов они требовали конспектов “бессмертных трудов классиков марксизма-ленинизма” (48). К счастью, сталинские времена были уже далеко, и у воевавших хватало смелости просто послать комиссара, заставлявшего смертельно измученных людей явиться на политзанятие. Но весь этот идиотизм не мог пройти бесследно, принося вред не только во всеобщем ходе дел, но и в малом.

“На разведвыходе десантник при ранении потерял партбилет. Вернее, с него, раненого после подрыва на мине, была сорвана обгоревшая одежда, и уже полуголого ребята дотащили до гарнизона. Узнав о потере партбилета, насмерть перепуганный командир послал всю роту на его поиски. С утра до вечера прощупывали пальцами место боя, и всё-таки нашли злосчастный документ. Но вместе с ним на базу принесли ещё двоих раненых, подорвавшихся на других минах” (49).

Не врагом ли была и партийная власть? Те двое подорвавшихся — на чьей совести?

Многими паразитами обросла армия — теми, о которых давно сказано: “кому война, а кому мать родна”. Паразитами, нагло обворовывающими солдат, покупавшими на ворованное же боевые награды, равнодушными к страданиям и бедам всех, кто пребывал за рамками их корыстных интересов.

Сытый наглый адъютант, прочитавший написанный главным героем рапорт, каждая строка которого кричала о боли человеческой, хамски рассудил:

“ — Им что там больше делать нечего?! — потянувшись до сладкого онемения в дородном теле самому себе пробубнил адъютант. Швырнув скомканное послание в угол. злобно процедил:

  — Мне бы их заботы!” (51).

А лучше ли те, кто вдали от войны пребывал?

“ — Или вот одного нашего прапорщика домой возили. Обе ноги ему оторвало и правую руку. Когда он медицинскую комиссию на инвалидность проходил, то ему вторую группу дали. Сказали, что для первой нога должна быть оторвана на четыре сантиметра больше. А одного офицера чуть под суд не отдали за то, что он заступился за родителей, у которых парень под Кандагаром погиб. С них стали брать налог за бездетность. Спасибо, военком-”афганец” заступился” (28).

Впрочем, леволиберальное сознание так же порою неумно до подлости. Это стало особенно заметно в оценках чеченской войны: никак не учитывается жестокий опыт, вынесенный из предшествующих событий:

“...Более всего и искреннее всего восточный человек уважает превосходящую силу, и только потом у него следует почтение к собственным обычаям, понятие долга, уважение к старшим, культ чести и справедливости. В любой острой ситуации отказ от устрашающей демонстрации силы “противной стороной” рассматривается как однозначное проявление слабости, которой необходимо воспользоваться. Но неожиданный отпор всегда остужает наивного южанина и моментально возвращает его в “уважительное состояние” (26).

Но ведь это же не укладывается в либеральные “общечеловеческие” схемы.

Утверждает автор, наученный собственным опытом, что религиозные основы воспитания слишком важны для самого типа поведения и нравственности человека.

“...Он всегда умел находить общий язык с представителями местного населения, будь то грузин, армянин, ингуш, азербайджанец или лезгин, хотя и чувствовал разницу, скажем, между кавказцами-мусульманами и православными грузинами. С последними ему было легче, понятнее. Кстати, это потом подтвердил и личный опыт Афгана” (26).

А это особенно с марксистской точки зрения неприемлемо, так что для воспитанных на марксизме и хранящих его в подкорке отечественных либералов особенно отвратительным покажется.

Николаев же даёт осмысление всему религиозное, поэтому и правду всей жизни видит вернее.

Так близко, вплотную ощутивший зло, писатель не мог не поставить вопроса о конечных истоках зла. И как православный человек не мог ответить иначе, чем ответил:

“И духи злобы поднебесной бежали дальше — в несчастные души десятков тысяч людей... И там в их сердцах, не ограждённых крестом и верою, они присоединялись к уже угнездившемуся там прежде злу. И души томились недоумением: от чего же их жизнь такая унылая, беспросветная, тягостная — дом и работа, дом и работа, и пьянка: одна радость, от которой тошно?” (22).

Безбожие — какая же ещё может быть причина, допускающая зло в души людей?

Есть же и такие, кого горе ставило на путь к Истине.

“Мать офицера Сергия — Валентина Ивановна, русская учительница из зауральской деревеньки, на сороковой день после похорон раздала своё небогатое добро, поклонилась кресту сына-страстотерпца, затем склонилась молча в ноги всем собравшимся за околицей скулящим бабам, детишкам и нервно курящим мужикам, попросила у всех прощения и ушла в монастырь. Видно, услышала она своим сердцем предсмертный и победный зов Сергия: “Мама! Мамка!” — и последовала этому зову...

Мать воина Сергия, бывшая в миру Валентиной, помолись Богу за нас грешных и прости, если сможешь” (59).

Нелёгкий путь к Богу совершает и главный герой. После выхода из Афганистана, он возвращается к обыденной жизни и как будто забывает о Боге. Но Промысл проводит его через безнадёжную болезнь, чудесное (в прямом смысле) исцеление, ниспосланное по молитвословию Псалма, затем через особые знаки приводит к преподобному Сергию, затем в таинстве соборования изгоняет угнездившихся в душе бесов — и определяет на служение в храме. Здесь бывший солдат ощущает себя православным воином, участвующим в духовной битве со злом.

Герою романа открывается великая истина о роли Церкви в подверженном греху мире. Обыденное либеральное сознание издавна осуждает Церковь за малое участие (или вообще неучастие) в общественной жизни, в политических распрях, за удалённость от партийной борьбы. Пребывая в алтаре, помогая священнику совершать богослужение, Виктор проникает душою в смысл литургической жизни. Церковь вовсе не устраняется от мира, но самым действенным образом участвует в жизни всеобщей — вставая на брань не со следствием, но с источником зла.

“Миром Господу помолимся!”

Матери и бабушки, и дети окрестных жителей уже облачались в латы православной мольбы. Христово воинство выравнивало свои грозные ряды, собиралось духом и возглавляемое Пастырем присоединилось к могучим отрадам Небесных Сил. И шла, и шла молитва друг о друге, о близких и сродниках, о храме, о веси и граде, о Державе Российской, о всём мире.

И зло не выдерживало натиска, и выпрыгивало на миг из уюта чёрствых сердец близ живущих маловеров. И что-то простое — хорошее и доброе приходило на ум и сердце тех людей, им совершенно непонятное. Приходило то, что христиане зовут Надеждой. И пусть на мгновение их жизнь обретала смысл и ясность, чтобы пережить ещё одну ночь (малую смерть) и воскреснуть для нового дня...

Виктор внимательно следил за ходом службы, чтобы не дай Бог, оказаться нерасторопным и нарушить благоговейный чин Успенской всенощной. Всё время он чувствовал на себе взгляд Божией Матери. Именно взгляд “Державной”  поднимал дух Виктора горе, и внутренним взором он как бы обозревал Москву и всю Россию...

“...великого Господина нашего Патриарха Московского и всея Руси...”

И как бы видел тысячи и тысячи русских храмов, где в то же время единым духом и едиными устами могучей рекой благодати лилась православная служба, шла битва с мировым злом, битва с сатаной, битва с антихристом” (22).

И как ненавистно поэтому всякое упоминание о Православии тем, кто примкнул, сознавая то или нет, ко злу, утверждающему себя в мире. Символично требование книжных заправил, с помощью которых Виктор по неопытности попытался издать свой роман о войне.

“В октябре 1997 Виктор передал свой труд двум бойким книжным маклерам с Арбата. Вскоре они позвонили ему и неспешно, крайне уверенно, предложили свои требования:

— Для начала даём 50 миллионов рублей, но с условиями. Первое. Главу “Матерь Божья, спаси и сохрани!” убираем и за одно всю православную риторику. Глупости всё это. Читателю кровь нужна, а нравоучения сейчас не найдут спроса. Вы ведь сами пишете, что не были православным в восьмидесятые годы. Это против правды жизни...

— Да, в книге взгляд на войну православного человека. Первые семь лет я старался забыть войну. Ту самую кровь, которую, по-вашему, жаждет читатель. Без веры хранить в памяти такое прошлое — адская пытка. Но когда я, по милости Божией, обрёл веру в Него, я вдруг увидел своим христианским долгом вспомнить всё до мельчайших подробностей, вспомнить всю правду войны, которую довелось пережить нам...

— Вот и хорошо, мы за всякую неприглядную правду, но все эти “православности”, там-сям рассеянные по тексту, ни к чему. Они разрушают динамику повествования, отвлекают читательское внимание. Поверьте нам, мы профессионалы, мы на этом собаку съели и прекрасно ориентируемся в читательском интересе.

— Я собак не ем... — буркнул Виктор” (73).

Эти “профессионалы” как будто опираются на своё знание читательского спроса, но истина в том, что таковые формируют этот спрос. Пора понять: предложение рождает спрос. Сегодня книжные, газетные, телевизионные воротилы предлагают, навязывают то, что затем оправдывают, ссылаясь на якобы спрос. В разговоре с Виктором они требуют убрать как раз то, ради чего он и предпринял свой труд. Им нужен был дешёвенький боевик “с кровью” — развращающий, а не воспитывающий читателя. Подобным “православности” не нужны, даже вредны.

Но то, что создавалось с помощью Промысла, не может быть брошено на произвол хищных барыг. Вероятно, этот эпизод был последней проверкой прочности православных устоев писателя — и он выдержал испытание с честью. С честью православного воина.

Книга была издана.

Так ведётся ныне битва за Православие.

 

К сожалению, в литературе конца века среди многого написанного и опубликованного слишком мало отыщется равного по духу роману В.Николаева.

“Видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря. Тогда говорит ученикам Своим: жатвы много, а делателей мало. Итак молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою” (Мф.9,36-38)

Жестокое мнение о состоянии русской словесности на рубеже веков высказал профессор В.Воропаев: “Как мне представляется, исчерпаны творческие возможности современных авторов. Они не могут писать, как классики. А по-своему сочинять у них не получается. То, что они печатают, это не литература”[112].

Воропаев видит в таком состоянии литературы отражение общей апостасии современной жизни.

Развивая это суждение, можно предположить: литературы нет, потому что оскудевает духовное состояние народонаселения. Есть и будут отдельные интересные всплески художественного творчества, но утрачивается развитие, литература перестаёт быть процессом, в котором раскрывается Истина. Писателю нечего сказать, а если что-то и высказывается важное, то некому воспринять это. Вектор общественного внимания направлен не вверх, но вниз. Толпа живёт стремлениями тела, а тело требует хлеба и зрелищ. Истина оказывается никому не нужной.

Можно рассуждать менее пессимистично. Современное эстетическое освоение бытия отстаёт от потребностей времени. Реалистическое мировидение исчерпало себя. В поисках нового искусство мечется, забредая в тупики постмодернизма. Однако освоение глубин православного мирпопостижения может ещё подсказать художникам новые, неведомые доселе возможности творческой мысли.

Какое из двух предположений верно?

Ответ может дать лишь время.

 

7.

 

Быть может, прав критик Золотоносов, утверждавший, что в литературном процессе рубежа веков на первое место вышла поэзия? Но ведь и поэзия поэзии рознь.

Поэзия, сопряжённая с выражением тончайших, порою трудноуловимых религиозных переживаний, и приманчива, и опасна. Многим вполне искренне верующим представляется, что достаточно зарифмовать некоторые благочестивые мысли — и сама собою рождается духовная поэзия. А поскольку переживания и сильны, и кажутся истинными, то и тянет человека выразить их в рифмованных строчках. Но в искусстве дурная форма выражения способна исказить, даже извратить любое доброе и чистое состояние души. Вспомним:

 

                   Не терпит болтовни искусство,

                   Жестоко к слабому оно:

                   Ведь и возвышенное чувство

                   С плохими рифмами смешно,

 

— писал поэт в начале ХХ века, и выразил один из законов поэзии. Только вот одно дело — если смешными окахутся выражение любовного томления или напыщенные восторги перед красотами природы: тут скажется обыденная личная неудача поэта; но когда в нелепом виде окажется представленным духовное стремление — псевдопоэзия обернётся хулою на Духа. Да: искусство жестоко к слабому. Почему-то никак не хотят признать этого многие православные люди, дерзающие представлять в стихотворном виде свои религиозные чувствования: не имея Божьего поэтического дара, стихотворцы эти превращают любые серьёзные настроения в фальшь и празднословие — и вовсе не потому, что их переживания таковы, а именно от нехватки простого таланта. Бесталанная поэзия не привлекает, а отталкивает тех, на кого обращается. И добро бы отталкивала она только от себя самой, но она порою представляет в нелепом пародийном виде православную веру — вот опасность.

Трудно не согласиться с внешне парадоксальным, но в глубине верным утверждением О.Николаевой, которая многие попытки “благочестивого” православного творчества отождествляет с протестантским: по самому рациональному характеру этого творчества. Многие поэты “знают”, как и что нужно выразить в стихе — и конструируют всё верно, но поэзии не получается.

Николаева пишет: “И действительно: протестантское словесное религиозное творчество (прежде всего — гимны, псалмы) стилистически ничем не отличаются от “любительского” православного: та же намеренная добропорядочность “нейтральной”, а по сути нивелированной лексики, чередующейся, впрочем, с какой-то помпезной велеречивостью; те же “бесстрастные”, а по сути — теплохладные интонации; та же “незатейливость”, а по сути — бедность, ущербность образов; та же сентиментальная “красивость” при общей прозаичности и приземлённости картины. При этом очевидно, что мы имеем дело с самыми благими авторскими намерениями и самыми искренними чувствами. Но те благие намерения, которые ими руководят, сами словно осуществляют в себе какую-то суровую цензурную правку, и на этот раз цензором оказывается авторское морализаторское “я”, изгоняющее всё, что кажется ему на вольных творческих путях недостаточно благонадёжным и не вполне благонамеренным”[113].

Правда, поэта может подстерегать и иная опасность: чрезмерно вольное выплёскивание на поверхность всякой эмоции, которая покажется выражением духовных стремлений. Безмерность также недопустима в духовной поэзии, как и пуританская зашоренность. Поэзия должна быть благородно аскетична.

Среди поэтов последней четверти ХХ века, которые в разной степени испытывали себя в духовной поэзии, можно назвать иеромонаха Романа, В.Афанасьева, И.Бродского, Н.Карташову, Ю.Кублановского, Ю.Кузнецова, О.Николаеву, О.Чухонцева. Не все они равно интересны в этом аспекте своего творчества. Так, обращения Бродского к духовным темам были эпизодичны, да он, кажется, себя невером объявил, религией лишь походя внимание своё занимая. Карташова даёт скорее душевно-эмоциональное осмысление религиозных проблем. Поэтическое творчество Чухонцева отличается неким обобщённо-христианским подходом к жизнеосмыслению, то же можно сказать об эпизодических обращениях к духовным темам в поэзии Кузнецова, лирике Кублановского. Для нас же, в рамках избранной проблемы, важнее, интереснее православная по духу поэзия, строгая, освещённая и освящённая полнотою Истины Христовой.

 

Виктор Васильевич Афанасьев (р. 1932) начинал свой путь в литературе как поэт мирского душевного мировосприятия. Печатаясь с конца 40-х годов, он вдруг резко прекращает поэтические опыты, ощутив как будто оскудение своего дара, и в начале 70-х годов переходит к жанру художественной биографии, литературного портрета, выпускает книги о Рылееве, Жуковском, Лермонтове, И.Козлове, Батюшкове, Языкове и ряде менее известных поэтов.

И вот оказалось: всё прежде созданное, написанное — было лишь приуготовлением к творчеству иного рода. С начала 90-х годов начинают выходить созданные Афанасьевым жизнеописания великих подвижников, преподобного Серафима Саровского, преподобного Антония Великого, оптинского старца Варсонофия, священномученика архимандрита Исаакия. А затем — чудесный взлёт духовно-поэтического творчества. В 1996 году поэт издаёт сборник духовных стихов “Лествица”, в 1999 году — сборник “Зреет жатва”.

Названия сборников примечательные, и опасность для автора таящие: они сразу соотносят наше восприятие не только с известными образами Священного Писания (Быт.28,12; Мф.13,30; Ин.4,35; Откр.14,15), но и с великим трудом преподобного Иоанна Лествичника — а с ним сопоставление  кому выдержать? Но вот парадокс: память о святоотеческой мудрости не мешает, а помогает полнее воспринять и осмыслить поэзию Афанасьева. Соотнесённость же с библейскими образами всегда даёт верный ориентир в понимании любой истины. Поэт раскрывает состояние человека, совершающего жизненный путь в нелёгком восхождении от дольнего к горнему, в постоянном памятовании о грядущей жатве Господней, в приуготовлении себя к ней.

Стихотворения и поэмы Афанасьева — поэзия подлинная и православная по духу. Истинно православное религиозное чувство, нужно помнить, отличается всегда сдержанностью, строгостью выражения и отсутствием какой бы то ни было экзальтации и слащавости (что весьма ощутимо бывает у католиков) — и это составляет важную особенность Афанасьева как поэта. Также и в том особенность его стихов, что при всей искренней индивидуальности выраженных в них переживаний — они всегда могут быть соотнесены с мудростью надличностной. Это укоренённое в православном сознании свойство миропонимания: ничего не вносить в него слишком от себя, от своего мудрствования, от стремления выпятить неповторимость собственного взгляда на мир. Православная вера поверяется всегда истинами Писания и духовным опытом Святых Отцов. Оттого она и истина. Потому-то автор “Лествицы” и не боится сопоставления его стихов со святоотеческой мудростью: они, напротив, рассчитаны на такое сопоставление.

Вот заглавное стихотворение первого сборника, “Лествица”, несомненно, одно из ключевых в сборнике, хотя и укрывается в середине его:

 

                   Как страшен для меня был этот день, —

                   Вскарабкался я на одну ступень,

                   Взглянул наверх, — а там лазурь небес...

                   Напрягся я и на вторую влез,

                   И вот, душою радостен и смел,

                   Но весь в поту, я третью одолел!

                   Взглянул наверх: как тёмен свод небес!

                   А вкруг меня с крюком летает бес,

                   Да крюк-то острый и в крови уж тех,

                   Кто рвался к небу, обгоняя всех.    

 

Человек, далёкий от Православия, возразит несомненно: чем ближе к Небу, тем должно быть светлее — от лучей горнего нетварного сияния. Но Отцы предупреждали всегда именно об опасности самого духовного возвышения: чем выше, тем неистовее бесы и тем больше опасность падения. Известен и такой (внешне простоватый) образ, данный в совете одним из мудрых старцев духовным чадам: как увидишь, что кто-то слишком резво рвётся к небу, стащи его за ногу обратно. Поспешающего, если не остановить, и поджидают те бесы с крючьями.

Такое следование святоотеческой мудрости не принижает православную поэзию, а напротив, возвышает, ибо не оригинальность и неповторимость мыслей и переживаний, но истинность их является здесь критерием. Какая разница: в первый или в сотый раз говоришь ты, если говоришь истину?

— Да, но нужна ли вообще такая поэзия, которая не открывает ничего нового, а лишь повторяет всем прежде известное?

— Всем ли?

Кто-то и из этих стихов может узнать истину впервые, и они заставят его задуматься. Но главное в ином. Конечно, Истина дана всем в Откровении Божием и запечатлена в полноте Православия. Но драма человеческой жизни — в том, что каждый должен как бы вновь долгими усилиями в поте лица своего обретать её в себе, эту давно открытую всем Истину. Поэт же порою шествует чуть впереди многих, заставляя вдруг посредством своего дара, от Бога полученного, — в самой глубине души своей как будто заново сознать (и не содрогнуться ли от ужаса?), пережить издавна знаемое, но так беззаботно забываемое в повседневности:

 

                   Погребает сеятель зерно, —

                   Умирая, в рост идёт оно.

                   Вот и нива, изжелта-бела,

                   К небесам колосья подняла.

                   Вот звучит Архангела труба, —

                   Ангелы спустились жать хлеба...

                   В житницы небесные несут

                   Добрую пшеницу... Страшный Суд.    

 

Зреет жатва... И напоминает о том поэт.

Каждый индивидуальный опыт бесценен. Поэзия же, когда она направлена на истинную цель — отображение духовного неповторимого опыта в стремлении к единой Истине — и когда она художественно безупречна, поэзия несёт в себе тогда именно бесценное сокровище каждому, ей внимающему.

 

                   Вот я стою в преддверии...

                   — Веруешь ли? Не лги!

                   — Верую! Моему неверию,

                   Господи, помоги!

                   Душу ослепшую, вялую,

                   Боже, восставь, пробуди!

                   Веру умножь мою малую!

                   В правде меня утверди! 

 

“Иисус сказал ему: если только сколько-нибудь можешь веровать, все возможно верующему. И тотчас отец отрока воскликнул со слезами: верую, Господи!  помоги моему неверию” (Мк.9,23-24).

Именно эти слова Спасителя духовно вспоминал Тютчев, скорбя о человеке своего века (“Наш век”):

 

                   Не скажет ввек, с молитвой и слезой,

                   Как ни скорбит перед замкнутой дверью:

                   “Впусти меня! — Я верю, Боже мой!

                   Приди на помощь моему неверью!..”

 

Афанасьев как бы отвечает своему великому собрату, совершая то, перед чем оказались бессильны слишком многие — и всех призывая к тому.

 

                   Всегда ты была предо мной,

                   Все годы, но только теперь

                   Я понял — нет двери иной.

                   Чем Ты, о чудесная Дверь!

                   Отныне всё прочее прочь, —

                   До вздоха последнего вплоть

                   Стучаться в Тебя день и ночь

                   И верить — откроет Господь!

 

“Итак опять Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам, что Я дверь овцам” (Ин.10,7).

Поэзия помогает каждому высветить в душе его то, что он не сознаёт или даже таит от себя порою. Поэзия пробуждает покаянные чувства, столь потребные душе.

 

                   Помилуй, Владыко вселенной, —

                   Мне глаз не поднять к небесам...

                   Душа моя — храм разоренный,

                   А тот разоритель — я сам.

                   Я храм это строю и рушу,

                   И падаю день ото дня...

                   Спаси мою бедную душу

                   От дьявола и от меня!

 

Или:  

 

                   Ужас охватил меня, злодея:

                   Ныне совесть моя — чую — нечиста, —

                   Как я измывался над душой своею! —

                   А она ведь есть невеста Самого Христа.

                   В тёмном рву я держал её без пищи,

                   Отгоняя хотевших ей помочь...

                   Господи! На Страшном Ты Своем Судищи

                   Не гони окаянного меня прочь!

                   Пробил час уже единонадесятый, —

                   Мало времени осталось для труда, —

                   Страхом и раскаяньем объятый,

                   Милости прошу, а не суда!      

 

Час единонадесятый, час последний... И вспоминаем сразу огласительное слово святителя Иоанна Златоустого, читаемое на пасхальном богослужении:

“Если даже кто-то пришел и в последний час, да не смутится своим промедлением.

Ибо Владыка, любящий миловать и награждать, принимает последнего, как и первого; ублажает пришедшего в позднее время, как работавшего с первого часа; и последнего одаряет, и первому воздает достойно; и тому дает, и этому дарует; и дела принимает, и намерение приветствует; и деятельность ценит, и расположение хвалит”.

Это важно, это сущностно необходимо нам, чтобы кто-то ненавязчиво подсказывал нам необходимое для души нашей.

 

                   В небесах, закатом освящённых,

                   С золотыми копьями в руках,

                   В белых и лазоревых хитонах

                   Ангелы стоят на облаках...

                   Тёмен воздух, населённый бесами, —

                   Страшен блеск налитых кровью глаз...

                   Если бы не ангелы небесные, —

                   Не спастись бы никому из нас. 

 

Вот православное жизнечувствие: оно зиждится на смирении, на страхе Божием. Именно эти две великие духовные ценности положены в основе православной духовности. А также сознавание того, что без помощи Божией не одолеть своего пути.

 

                   Душа моя не птица

                   И крыльев нет у ней,

                   Её удел тащиться

                   На паре костылей.

 

                   Дай, Господи, терпенья

                   Идти на костылях:

                   Один из них смиренье,

                   Другой же Божий страх.

 

                   Иду через потёмки,

                   Нет-нет да встану вдруг:

                   Опоры мои ломки

                   И падают из рук.

 

                   — Других ты не получишь, —

                   Я говорю тогда. —

                   Скрепи-ка их получше

                   И в путь! А то беда.

 

                   Ты молишься не много,

                   И дух твой словно спит,

                   А кто же кроме Бога    

                   Тебе их укрепит?

 

Вот об этом, о потребности такого укрепления, такой помощи — многие стихотворения Афанасьева. Они, как нетрудно заметить, становятся выражением молитвенного состояния человека (а теоретик отнесёт их к жанру поэтической молитвы), покаянной мольбы:

 

                   Тебя в своём сердце убогом

                   И дома и в храме святом

                   Просил я, о Боже, о многом,

                   Но чаще всего не о том.

 

                   Дай то, что всего мне дороже,

                   Чем жить и дышать я рождён, —

                   Подай мне любовь к Тебе, Боже,

                   И буду я с нею спасён!

 

Хотелось бы ещё многое здесь воспроизвести...

Глубоко, опираясь на святоотеческую мудрость, показывает поэт, как страсти завладевают душою, ведя её к гибели, предупреждает:

 

                   Как отделаться от грусти?

                   Просто горе с ней одно:

                   Если в дверь её не пустишь,

                   Глядь — она стучит в окно.

 

                   Со своей подругой ленью

                   Как-нибудь да влезет в дом,

                   И ещё саможаленье

                   Приведёт с собой потом.

 

                   Ну и прочь уж все запоры,

                   И грядут исподтишка,

                   Как разбойники и воры,

                   Скука, вялость и тоска.

 

                   Ты отдался им без бою,

                   Не мила тебе и жизнь, —

                   И отчаянье с петлёю

                   Пред тобою: “На, давись!” 

 

Начинается с безобидного — приводит к страшному. Святые Отца учат: малое открывает дорогу тому, что опасно душе. Сразу отчаяние не приходит — посылает вперёд себя лёгкую грусть.

Читая эти и подобные строки, каждый может подумать: да, да, именно так и я чувствую, и я так же сказал бы, когда бы мог, когда бы имел такой же дар от Бога, — и пусть во мне нет того, но есть у другого, и спаси его Господь за то, что он делится этим даром со мною и помогает мне лучше понять самого себя. И помогает утвердить в душе то, что ежевечерне повторяю, и теряю из памяти днём: “Господи, сподоби мя любити Тя от всея души моея и помышления и творити во всем волю Твою” (из 7-й молитвы, святого Иоанна Златоустого, на сон грядущим). Слишком нестоек и своеволен ум наш...

 

                   Как трудно совладать с умом своим, —

                   Я — за молитву, он — к делам и людям,

                   Он в прошлое и в даль, а я за ним,

                   Зову — вернись, давай молится будем!

                   Но сердце, — вот где всё заключено,

                   Что не бежит, а всё плотней теснится,

                   То, чем живёт для вечности оно,

                   Что дал Господь отеческой десницей.    

 

Мы говорим о вечном противоречии в нас между верою и рассудком — поэт облекает в запоминающийся образ то, что бьётся у нас в тесноте непроявленных слов.

Из ощущения общности духовных стремлений и переживаний рождается и чувство соборности, единства всех со всеми. Это очень важная особенность истинной поэзии — в установлении единства между душами людей, устранении ненавистной розни мира сего.

 

                   Весь храм запевает: “Верую!..” —

                   И ангелы среди нас.

                   Мы счастливы полной мерою,

                   Сливаясь в единый глас.

                   Незнакомые, непохожие,

                   Неключимые дети Божии,

                   Громкогласный нестройный хор,

                   Возносящийся на Фавор... 

 

Афанасьев пишет о связи времён, о духовном единстве с ушедшими предками нашими.

 

                   Мы без имён помянем ныне

                   Безвестных всех за все века, —

                   Их души там, в небесной сини,

                   Услышат нас наверняка.

 

                   Весь сонм их, с именем Христовым,

                   В тот час движением одним

                   Падет перед Его престолом

                   И нас помянет перед Ним.

 

А ведь то, о чём пишет поэт — и есть Церковь Христова, хранящая единство всех своих чад вне времени и пространства. Об этом — многие стихи Афанасьева: о России, о пути народа через времена к Богу, об остроте ощущения своей связи со всем бытием Церкви.

Вот эта истина, истина о единстве церковном между людьми и о единстве человека, всего мира с Творцом — пронзает всю поэзию Афанасьева.

Поэзия же фальшивая создаёт, наоборот, разобщённость — вот сугубая опасность, которую она несёт в себе. Нельзя заражать человека ложными стремленьями душевными — а искусство, повторим, имеет именно это свойство: заражать людей тем, что вкладывает художник в свои создания. Стихи Афанасьева пробуждают в каждом читателе чувства добрые, светлые, заставляют (незаметно для сознания) стремиться к горнему миру, одолевая в себе внутреннюю греховность нашу.

 

                   Душа моя! Твой день подобен ночи:

                   Враг навевает сон тебе на очи,

                   Чтобы, отдавшись духам тьмы во власть,

                   Ты в этой жизни надремалась всласть...

                   Восстань, душе! Пади на землю, плоть!

                   Трубит Архангел, и грядет Господь!

 

Ненарочито обращают нас эти строки к тому покаянному настроению, которым проникнуты многие молитвы и которое так пронзает каждого при чтении Великого канона преподобного Андрея Критского.

Однако содержание содержанием, но ещё раз скажем, что у Афанасьева сам стих формою своею влечёт к себе. Выразителен язык этой поэзии, чуть-чуть — в меру! — архаизированный, уподобляемый церковному. Необычайно красив ритмический рисунок многих стихотворений — это нетрудно уловить даже по тем немногим примерам, что здесь приведены. Фраза у поэта всегда ёмко насыщена, часто чётко афористична — и тем врезается в сознание.

 

                   Земного сокровища не собирая,

                   Смиряйся и помни, чтоб душу сберечь,

                   Что Ангел, изгнавший Адама из рая,

                   В руке ещё держит свой огненный меч.  

 

Или:

 

                   Молчанье —

                   Стрела, таящаяся в колчане,

                   Изострённая на врага.  

 

Помимо лирических стихотворений Афанасьев сложил несколько поэм. Одна из них посвящена великому игумену земли Русской, преподобному Сергию, тому эпизоду из жития святого, который хорошо известен каждому по знаменитой картине М.Нестерова “Видение отроку Варфоломею” (пересказывать содержание поэтому нет надобности). Кажется, это лишь первая часть большого поэтического создания. Написанная в традиции похвалы святому, то есть прославления его подвига, поэма сочетает особенности эпического повествования и духовного гимносложения: рассказ перемежается возглашением горней радости, которая всегда звучит в икосах акафистов, так что и вся поэма становится близкою этому жанру церковной литературы. Несомненно, если автор намерен продолжить работу над избранною темой, его поэма станет значительным произведением всей русской духовной поэзии. А что работа продолжается, свидетельствует о том появление во втором сборнике поэма “Схимник Пересвет”, духом и темою близкая поэме об отроке Варфоломее. По сути, обе эти поэмы могут стать главами большого духовного эпоса о временах преподобного Сергия.

Поэма “Небо” — раскрывает важную истину: само созерцание мира Божьего даёт человеку возможность заглянуть и внутрь себя, увидеть многое важное, тайное, осмысляемое через духовное соприкосновение со всем бытием мира.

Св. Максим Исповедник писал: “...Весь мысленный мир таинственно и в символических образах представляется изображённым в мире чувственном для тех, кто имеет очи видеть... Созерцание мысленного в символах при помощи видимого  есть вместе духовное познание...”[114]. Эти слова поэт мог бы взять эпиграфом к своей поэме.

Ещё одна поэма посвящена переложению, поэтической обработке “Книги пророка Ионы” — что сразу становится видно из названия ещё до чтения поэмы: “Иона пророк”. Традиция также в нашей поэзии давняя. Но если бы то было простое переложение — оно бы не стоило затраченного труда: проще было бы обратиться к соотвествующему тексту Библии. Нет, автор не просто пересказывает в стихах всем давно известную историю (хотя и сам пересказ поэтически интересен), но через библейскую мудрость осмысляет более позднее время, предшествующее явлению Спасителя — и это естественно, ибо в пророке Ионе толкователи видят один из прообразов Христа, — а через то и наши проблемы. Как важно: среди всеобщей тьмы греха суметь различить то, что является залогом спасения человечества. Этим умением не каждый и ныне обладает, и неумение такое рождает в душах уныние и отчаяние, то есть лишь множит всё то же торжество греха. Но просвещённый Господом взор способен воспринять

 

                              ...это царство земное,

                   Ни правды, ни чести в нём нет,

                   Но есть задремавший на зное

                   Безвестный пока Назарет...

 

Завершающий образ поэмы полон духовной, поэтической, эпической мощи:

 

                   В том царстве предвестьем Христовым,

                   Средь моря страстей одинок,

                   Во тьме, как во чреве китовом,

                   Стоит на молитве пророк.    

 

Вот истинная поэзия.

Можно было бы и ещё цитировать и цитировать, и пересказывать отдельные стихотворения, перечисляя темы и проблемы, раскрытые автором, можно и поразиться тематическому богатству поэзии Афанасьева, широте его мировидения — но ограничимся сказанным.

Достоинства этой поэзии таковы, что как явление русской культуры её должно поставить куда как выше не в меру превознесённых созданий многих поэтов, не говоря уже о штукарях, обильно имитирующих поэзию. Жаль, что тиражи книг поэта слишком малы и что читатель, кажется, в массе своей не дотягивается до такой поэзии.

 

Подлинная поэзия способна так ёмко выразить выразить мысль, что многословные трактаты и рассуждения бессильными покажутся перед её глубиною. Можно долго судить о смысле жизни, а поэт вдруг скажет просто:

 

                   Может быть, и я когда-то,

                   небом и землёй богата,

                   встречу наступленье дня

                   со слезами примиренья,

                   чувствуя, как смысл творенья

                   прорастает сквозь меня.

 

Олеся (Ольга Александровна) Николаева (р. 1955) выразила в этих строках, вероятно, бессознательно, духовное тяготение к осмыслению бытия, религиозное, христианское приятие его всем существом своим.

В поэзии Николаевой с годами нарастает то, что определяет мировидение поэта и всё более становится основным содержанием этой поэзии: ощущение постоянного присутствия Творца в творении. Понимать эту истину как будто несложно, но жить ею удаётся немногим.

 

                ...и уже вопрошает Хозяин мой, пришедший за виноградом:

                    — Когда вы просили есть — разве не ели?

                                                          И просили пить — разве не пили?

                   И когда блуждали впотьмах — разве Я не был рядом?

 

                   Когда вы блуждали впотьмах — разве Я не был рядом?

                   Когда вы отказывались от своих трудов —

                                                                             разве был далеко Я?

                   Когда вы кичились болезненным горделивым нарядом,

                   кивая на лучшие свои чувства — “шизофрения” и “паранойя”?

                   Когда вы открещивались от Меня средь брани и чада,

                   когда скликали тучи к себе и гибли под градом,

                   разве Я не был с вами, о трижды безумные чада?

                   ...И замираешь под пристальным всевидящим взглядом.

 

Опора на известную притчу о Хозяине виноградника (Мф.21,33-41) здесь очевидна. Автор как бы расширяет покаянное чувство восприятия притчи, ощущая возможный упрёк Хозяина и на себя.

Именно всеприсутствие Божие создаёт неповторимость каждой личности человека, несущей в себе, пусть и в искажённом виде, Его образ и подобие. Каждый ли из нас помнит об этом, тщеславно помышляя о себе?

“Говорят, человек штучен и неповторим. Никогда на свете не было такого же человека и не будет впредь. Только тот, кто любит его, понимает, что это — так.

И если не было бы Того, Кто способен это вместить, каждого человека знать по имени и в лицо, — суетна была бы вся эта бурлящая пестрота, сдерживаемая общими именами Петров и Павлов, Лазарей, Марий, Марф”.

Это из цикла стихов в прозе “Апология человека”. Это осмысление бытия человека через бытие Божие, через Благую весть о мире: недаром здесь использованы столь значимые новозаветные имена. И имя каждого человека как бы включено теперь в этот знаменательный ряд. Все равны во Христе, и все неповторимы в Боге: именно через Его пребывание в каждом и пребывание каждого в Нём.

Ещё важно: всеприсутствием Бога совершаются все дела на земле. Так, искусный целитель (“Исцеление”), применивши своё мастерство, отступает, “давая место воле небесной”, и благодарностью Совершителю завершается исцеление:

 

                   И встал от одра Михаил, Бога благодаря!

 

Собственное избавление от недуга помогает поэту иначе созерцать мир и людей, прозревая важнейшее:

 

                   И будто единою арфою

                   пронизан был гомон дневной,

                   и Лазарь с Марией и Марфою

                   шли, кажется, рядом со мной.

 

Вновь те же особые имена.

Николаева каждое событие воспринимает через ощущение Божиего попечения о мире и о человеке. И через упование на это попечение, совершается ли оно непосредственно, либо через действие избранников, сумевших одолеть бесовские соблазны:

 

                   ...Я пытаюсь держаться за стены храма, за столп идеи

                   и за эту землю, как за добрую сбрую.

                   Только нет, оказалось, никакой иной панацеи,

                   кроме спины, на которой пастырь тащит овцу худую!   

 

Простая истина, православная по духу: ничего не может сделать человек сам, без помощи Спасителя (Ин.15,5). Знаем, знаем всё как будто. А выветривается знание слишком легко. Поэзия и для этого нужна: напоминать, не позволять отвлекаться от Истины. Так проявляется гоголевское понимание искусства как “незримой ступени к христианству”. Нужна немощным нам такая ступень.

Евангельские истины, библейская образность — важная особенность содержания поэзии Николаевой. Но это, конечно, служит осмыслению нашего времени через Писание. Вот воспоминание об Исходе — размышление о современной жизни, а не о древних израильтянах: так узнаваема проблема выбора, предпочтение материального рабства перед необеспеченностью в свободе.

 

                   — Лучше свиное мясо в котлах изгнанья, ...

                   чем ненадёжный дар Твоего призванья...

                   — Лучше...

                   укладывать вождей в мавзолеи...

                   ...лучше уж строить дамбы и пирамиды,

                   рыть канавы, каналы — за ломоть верного хлеба!

                   Лучше под крепкой мышцей жизнь раба на чужбине,

                   ибо не страшен тогда свой внутренний ворог...

                   Это израильтян Моисей держит в пустыне

                   и десять, и двадцать лет, и тридцать восемь, и сорок.  

 

Не Новый ли Израиль вот так же ныне избирает свою судьбу, готовясь предпочесть сокровища земные?

Заглавное стихотворение нового сборника Николаевой “Amor fati” обращает наш внутренний взор на трагизм земного бытия человека, трагизм необходимости постоянного выбора в этом бытии, трагизм постоянной скорби, ничем не одолимой в которой осуществляет себя Промысл Создателя. Но трагический выбор скорби преображает трагедию и скорбь в радость духовную.

 

                   Вспомни. Это же Amor fati: любовь к скорбям...

                   Тот Художник, что душу мне сочинил

                   и состав мой исчислил, собрав меня по дробям,

                   и судьбу мне писал вернее вечных чернил,

                   и боролся со мной так много ночей и дней,

                   и поверг, побеждая, открыл мне в жестокий час:

                   лишь трагичную маску мира сорви — под ней

                   тот же скорбный овал с трагедийным разрезом глаз

                   и — безмерно, невыразимо печальный рот...

                   ...С этих самых пор — как лица ни прячь, взора ни отводи,

                   Amor fati — близнец души — из глубин встаёт...

                   — Ей, гряди!

 

“...многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие” (Деян.14,22).

Отвращение от скорбей навязывается нам гордынею. Гордыня тянет к самоутверждению через тщеславное вознесение себя над прочими. Мы знаем: то болезнь наших дней. Ироничный диагноз ставит поэт этой патологии времени:

“Удивительно, как человек изворотлив, как он живуч! Чем только не способен гордиться, хвастаться человек! Что только в себе не отыщет, чтобы сделать точкой опоры, рычагом, мир поворачивающим к себе.

— У меня самые малосольные огурцы!

— У меня — самая больная в больнице печень!

— У меня — самые чёрные мысли, каких не было никогда и ни у кого!

— А у меня — самые-самые непростительные грехи!”

Поэт (как и всякий человек вообще — но поэту проще: у него на то дар) тогда начинает истинно воспринимать и осмыслять мир, когда применяет к нему не обычную, земную линейную, но горнюю — обратную — перспективу, природа которой раскрывается в православной иконе. В обратной перспективе совершается взирание горнего мира на земной. Время необходимо осмыслять только по канонам вечности. Это трудно, почти невозможно, но необходимо.

 

                   Видеть и осязать — двоякое ремесло.

                   Вылепил меня Господь для Своих собственных глаз,

                   но поставил под быстротекущий песок,

                                                   струящегося зеркала,

                                                                        льющееся стекло,

                   чтобы и мне самой увидать, кто воистину есмь аз!

                   ......................................................................................

                   Ах, студенистые эти очи,

                                                  линзы выпукло-вогнутые,

                                                                        астигматизм дней!

                   Ты, вечно колющая ресница, — прости, прости!

                   И на радужной оболочке всё отчётливей,

                                                                          всё острей   

                   обратная перспектива пути.

 

Мелькнувший образ заставляет вспомнить Мандельштама:

 

                   Колют ресницы. В груди прикипела слеза.

                   Чую без страху, что будет и будет гроза.

                   Кто-то чудной меня что-то торопит забыть.

                   Душно — и всё-таки до смерти хочется жить.

 

До смерти хочется жить... Отважный образ...

Сама поэзия требует отваги.

Отваги требует и само вступление в русскую поэзию, где царят такие недоступные имена.

Что может укрепить силы? Быть может, только сознавание, что следуешь по пути, проторённому великими? Николаева откровенно подчёркивает свою обращённость к традиции (а мы должны вновь заметить, что только овладение традицией позволяет идти дальше и сказать своё слово, иначе всё “новое” будет просто безграмотным).

И.Роднянская в рецензии на сборник “Amor fati” утверждает: “...читая её последнюю книгу, кого только не вспоминала: и Блока, и Кузьмина, и Мандельштама, и Цветаеву, и Слуцкого, и Бродского, и Чухонцева, и Кушнера; то темой напомнят о себе, то словечком, то изгибом синтаксиса... Но остаётся впечатление, как ни странно, полной самостоятельности. Новое духовное задание растворяет в себе чужие вкрапления, вернее, золотит их излучением иной культуры, подчиняет своей эстетике”[115].

Следовать за предшественниками радостно, ибо они помогают восполнить многие потери.

 

                   Всё, что мы потеряли во времени , —

                                                       обретём в пространстве.

                   Всё, что мы обронили в городе, — подберём на небе.

                  

                   Потому что на холмах Грузии — ночная мгла.

                   Потому что всё остальное — только кимвал звенящий.

                   Потому что Геба столь ветрена, что, кормя орла,

                   проливает на землю кубок громокипящий!   

 

Узнаются сразу: Пушкин (“На холмах Грузии...”), апостол Павел (1Кор.13,1), Тютчев (“Люблю грозу...”). Поэт изящно обыгрывает знакомые, хрестоматийные образы, но и обретает в них опору.

Утверждение собственного мирочувствия может быть совершено и через одоление утверждаемого прежде.   

 

                   Вспоминалось на клиросе и в притворе

                   то, что девушка пела

                                              в церковном хоре

                   и ребёнок хрестоматийный туманил взгляд,

                   впрочем, тут же и забывалось, как только в сборе

                   были певчие и священник у Царских Врат.

 

Следование за Блоком — и одоление Блока: несомненное. Блокову тоску превозмогает литургическое чувство.

Одоление  печали мирской совершается через молитвенное обращение к источнику жизни. В том, как знаем, давняя традиция русской литературы — молитвенная лирика. Николаева прикоснулась и к этой традиции. Вот образец её гимнографического творчества — “Гимн свету” (то есть — Богу, ибо: Бог есть свет):

 

                   Слава зажигающему солнце и усмиряющему океан!

                   Слава рассыпающему первую зелень на чёрных ветках.

                   дунувшему — и стал ветер,

                                                  дохнувшему — и стал туман,

                   и в родовом колодце мы все отразились в предках.

 

                   Слава согревающему зимнее детство,

                                                            просветлевающему юную кровь,

                   защищающего нас от ночного страха своею дланью!

                   Слава Тому, Кто женщинам дарит любовь,

                   а мужчинам жалует вожделенное знанье!

 

                   Слава, украшающему юнцов и юниц,

                   укрепляющему стариц со стариками,

                   вскармливающему младенцев,

                                                  выпускающему на волю — птиц, 

                   покрывающему наши низости высокими облаками!

 

                   Слава, посылающему на запад — снег

                                                                         и зной — на восток,

                   ударяющему в тимпаны средь камней и пыли,

                   избавляющему нас от чёрного дня,

                                                             чтоб не копили — впрок,

                   но существовали налегке и царственно жили!

 

                   Слава благословляющему пчелу и одевающему змею,

                   слышащему любую цикаду в ночном чертоге!

                   Слава, слава Тому, с Кем поем мы радость свою,

                   а страданье и сами мы пели раньше, глядя под ноги!

 

Здесь всё та же мысль, что присутствует явно или прикровенно во всей поэзии Николаевой: утверждение богоприсутствия везде и во всём, в большом и в малом.

Одно из важнейших произведений у Николаевой — роман в стихах “Августин”. Произведение о загадочном монахе, не то о вымышленном, не то о настоящем, не то о подлинном, не то о самозванце: бежавшем от мирских испытаний и скорби и прилепившемся к монашеской жизни. Судьба его замысловата и сложна, но важнее не извивы её, а итог: приятие мира Божьего и всего, что есть в мире, покорность Промыслу. В келье Августина остаётся его сочинение “Сыне, отдай Мне сердце”, созданное в традиции псалмотворчества.

 

                   Доверься руке Моей, уверуй в Промысел Мой.

                   Ибо Мое попечение о тебе простирается от земли до небес.

                   И каждое дерево, провожающее тебя,

                                                          посажено от Моих семян,

                   и каждый источник, обгоняющий тебя,

                                                          выплеснут из Моих глубин.

                   И если враг одолеет тебя,

                   это Я послал его победить терзающую тебя змею.

                   И если обессиливает тебя болезнь,

                   это Я послал ее иссушить опаляющий тебя соблазн.

                   И если сума натирает тебе плечо,

                   это Я жернова навесил на грабителя твоей души.

                   И если тюрьма заковывает тебя в кандалы,

                   это Я посадил на цепь безумный замысел твой...  

               

Вот средство одолеть любые невзгоды, любое отчаяние.

Отдадим должное мастерству и мудрости автора. И сознаем: мудрость эта — от мудрости Божией, мастерство — дар от Него.

Николаева утверждает: эстетическое прослеживание судьбы Августина есть прямое поручение Божие, данное через того, кто Ему служит. Читатель же сам приходит к необходимому выводу: это художественное исследование жизни есть раскрытие истин православной мудрости. Поэтому Бог поручает его поэту, делая поэта своим пророком.

 

                   ...Тот, кто поручил мне Августина,

                   говорил: каждое действие

                   определяется не точкой его приложения,

                   а тем, во имя чего оно совершалось.

                             ...Доброе дело

                   определяется не его содержаньем,

                   а свидетельством славы Божьей.

                             ...Только личный подвиг

                   определяет духовность жизни.

                             ...Только по чистоте жизни

                   можно судить об истинности чудотворца.

                             ...Истинное чудотворение

                   всегда сопровождается покаянным чувством.

                             ...А при всём при этом

                   не за наши подвиги и молитвы,

                   не за наши добрые дела и жертвы —

                   лишь по Божественной милости,

                   по любви Его крестной

                   нам открываются врата Царства.

                             ...Человек может сломаться

                   под тяжестью рано исполненного желания.  

                             ...Любого новоначального,

                   пытающегося забраться в небо,

                   надо схватить за ноги и сдёрнуть на землю.

                .................................................................

                               

Здесь каждый найдёт знакомое ему, ибо это мудрость православной святости. В этом её ценность: она не сочинена поэтом, но воспринята от чистых сердцем.

— Зачем же повторять известное?

— Одним известно, другим нет. Истину же полезно повторять всегда.

— Но повторение не принижает ли поэзию?

— Пророк всегда говорит не своё. Он послушен велению Божию и ему нет нужды до суетного стремления утвердить себя собою. Была бы истина. А в первый или в сотый раз она сказана — всё равно.             

 

 

8.

 

В падении прародителей дух человека взбунтовался против Бога. Эпоха Возрождения символизировала “освобождение” души от духа. “Серебряный век” русской культуры сделал шаг к постмодернизму, который пытается полностью вывести тело из-под власти высших начал. Конечно, совершающиеся процессы распадения первозданного единства человеческой природы не сопряжены именно с названными эпохами. (Так, предшественниками постмодернизма можно с полным правом назвать Рабле или новеллистов Возрождения.) Но эпохи эти нагляднее сосредоточили в себе происходящее на протяжении всей истории после грехопадения. Целью главного соблазнителя было именно разрушение целостности того, в ком был запечатлен образ и подобие Божии.

Когда это совершится, останется одно: отдать тело в окончательное рабство — бесовским силам.

 

Каждый из самообособляющихся уровней бытия всегда пытался утвердить свою самостоятельность, абсолютизируя собственные стремления, ценности и прежде всего заблуждения. Становится ясным, что относительные ценности каждого уровня, утверждаемые в качестве самоценных и самодовлеющих, не могут не усугублять раздробленности мира. Дух отстаивает право на все свои соблазны (оккультизм, псевдорелигиозность, синкретизм и т.п.); душа стремится к многообразию ощущений, не разбирая их духовной природы; тело пускается в погоню за удовольствиями. И во всём, включая и духовную жизнь, всё более утверждают себя гедонистские соблазны.

Чтобы человек не заметил этого, ему навязываются примитивное мировидение, куда более убогое, чем предполагал для человечества даже Великий Инквизитор. 

 

И: тело сбросившее с себя зависимость от души, духа и Бога, с одной стороны, будет неистово противиться восстановлению истиной христианской иерархии (поскольку слишком зависимым оно в ней является), а с другой — окажется обречённым на сознавание своей неодолимой зависимости от страданий, от смерти. Тело вне Бога лишается какой бы то ни было надежды на бессмертие. Вновь давняя проблема.

В феврале 1878 года Достоевский писал (Н.Л.Озмидову): “Теперь представьте себе, что нет Бога и бессмертия души (бессмертие души и Бог — это всё одно, одна и та же идея). Скажите, для чего мне тогда жить хорошо, делать добро, если я умру на земле совсем? Без бессмертия-то ведь всё дело в том, чтоб только достигнуть свой срок, и там хоть всё гори. А если так, то почему мне (если я только надеюсь на мою ловкость и ум, чтоб не попасться закону) и не зарезать другого, не ограбить, не обворовать, или почему мне если уж не резать, так прямо не жить на счёт других, в одну свою утробу? Ведь я умру, и всё умрёт, ничего не будет! Таким образом, и выйдет, что один лишь человеческий организм не попадает под всеобщую аксиому и живёт лишь для разрушения себя, а не для сохранения и питания себя” (30, кн.1,10). Сказано яснее ясного.

Очутившись в порочном круге  безверия и безнадёжности, тело (и не что иное: ведь и душевные движения оказываются при том лишь следствием движения телесных составляющих) не может не искать утоления тоски, тайной и явной, в разного рода отвлекающих началах, от вина и наркотиков до массовой культуры и спорта. Именно на этом всё более паразитирует ныне и обретает всё большую власть мировое зло. Зло, персонифицированное дьяволом, и всегда стремилось к господству, теперь обретает для того особенно благоприятные условия.

И мы видим, что это зло в нынешней мировой политике проявляясь, действует прежде всего против России, русского начала, русского народа.

Аллен Даллес, директор ЦРУ (1953-1961), это обнаружил откровенно. Он ещё в 1945 году, до завершения великой войны, точно сформулировал суть американского воздействия на русский нерод — с целью его полного разложения:

“Мы бросим всё, что имеем, — всё золото, всю материальную мощь на оболванивание и одурачивание людей! Человеческий мозг, сознание людей способны к изменению. Посеяв там хаос, мы незаметно подменим их ценности на фальшивые и заставим их в эти фальшивые ценности верить. Как? Мы найдём своих единомышленников, своих союзников в самой России.

 Акт за актом будет разыграна грандиозная по своему масштабу трагедия гибели самого непокорного на земле народа, окончательного, необратимого угасания его самосознания. Литература, театры, кино — всё будет изображать и прославлять самые низменные человеческие чувства. Мы будем всячески поддерживать и поднимать так называемых художников, которые станут насаждать и вдалбливать в человеческое сознание культ секса, насилия, садизма, предательства, — словом, всякой безнравственности. В управлении государством создадим хаос и неразбериху...

Честность и порядочность подвергнутся осмеянию и перестанут быть нужны, превратятся в пережиток прошлого. Будут культивироваться хамство и наглость, ложь и обман, пьянство и наркомания, животный страх друг перед другом и беззастенчивость, предательство, национализм и вражда между народами, прежде всего вражда и ненависть к русскому народу — всё это мы будем насаждать ловко и незаметно...

И лишь немногие, очень немногие будут догадываться или даже понимать, что происходит. Но таких людей мы поставим в беспомощное положение, превратим их в посмешище, найдём способ их оболгать и объявить отбросами общества. Мы вырвем духовные корни, опошлим и уничтожим основы народной нравственности. Мы будем расшатывать таким образом поколение за поколением. Будем браться за людей с детских, юношеских лет, главную ставку сделаем на молодёжь, начнём разлагать, развращать, растлевать её; мы превратим их в циников, пошляков, космополитов. Вот так мы это и осуществим”[116].

И осуществляют.

Но что же делать? Устремиться на поиски врагов? Искать их особенно и не нужно: они и так на виду. Но главное-то не в том. Вл.Соловьёв, осмысляя Достоевского, сумел дать ответ на терзающие нас вопросы:

“Пока тёмная основа нашей природы, злая в своём исключительном эгоизме и безумная в своём стремлении осуществить этот эгоизм, всё отнести к себе и всё определить собою, — пока эта тёмная основа у нас налицо — не обращена и этот первородный грех не сокрушён, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело, и вопрос  что делать не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздаётся вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела; а пока вы выдаёте себя за здоровых, для вас нет исцеления”[117].

Вот что нужно понять: гуманизм (перевородный грех, эгоистическое тяготение “всё отнести к себе и всё определить собою”) есть болезнь, несущая все беды нашему страдающему эгоизму. Но чтобы стремиться к подлинному исцелению, необходимо именно понять, что мы больны. А чтобы это понять, нужен верный критерий здоровья. Этот критерий можно обрести только в Откровении Божием, и не в человеческих искажениях этого Откровения, а в полноте Христовой Истины, то есть в Православии. Отвержение Православия неизбежно приведёт к прогрессированию болезни и к гибели. Поэтому-то необходимо сознать, что Православие есть тот удерживающий, о котором говорит Апостол:

“Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь...” (2Фес.2,7).

Удерживающий есть Православие. И не абстрактное, а осуществлённое в воцерковлённом сознании и типе поведения.

Средоточием этого удерживающего начала ныне является Россия. Именно на Россию Божиим Промыслом была возложена ответственность за судьбу Православия, что русская мысль сознала достаточно полно, выработав идею Москвы - Третьего Рима.

Теперь эта идея подвергается яростному высмеиванию со стороны либеральных носителей зла.

В уже упомянутом ранее интервью О.Николаевой (февраль 1990 г.) А.Терц утверждал:

“Ну а что касается национальной идеи, мне это не представляется по-настоящему серьёзным; все эти разговоры о том, что русские или французы, итальянцы, американцы  и так далее считают, что они лучше, что у них настоящий Бог. Во-первых, это оскорбительно для Бога, во-вторых — для самих этих наций. Для меня русский национализм среди верующих — это профанация религии, это унижение религии”[118].

Тут столько путаницы, что распутать мудрено. Попробуем. Национализм — действительно, плохо. Национальное самосознание необходимо. Будем точны в словах, если уж мы филологи. Подлинно православные никогда не могут считать, что они лучшие. Худшие. И не скажет русский православный человек, что у него настоящий Бог. Ибо Бог един и нет настоящих и не настоящих богов. Но есть верное и неверное понимание Бога — в различных религиях. Полнота Христовой Истины — в Православии. Но никакого национального чванства основать на том невозможно: Православие существовало тогда, когда русскому народу ещё тысячу лет оставалось ждать своего исторического бытия. Православие — дар нам от Бога, хоть мы того и недостойны. Тут не кичиться следует, а скорбеть о недостоинстве и стараться хоть ненамного избыть его. Сознание же своего служения Православию — как может оскорблять Бога и нацию? Вот отказ от такого служения нас и впрямь оскорбляет. Бог же поругаем не бывает (Гал.6,7).

 

Вот что мы видим: православный тип мироосмысления всегда будет чужд и ненавистен гуманистическому мышлению, потому что заставляет отвергнуть основные его принципы, и прежде всего эвдемонические стремления. Это точно выразил Достоевский:

 

                     “ПРАВОСЛАВНОЕ ВОЗЗРЕНИЕ, 

                        В ЧЁМ ЕСТЬ ПРАВОСЛАВИЕ

Нет счастья в комфорте, покупается счастье страданием. Таков закон нашей планеты, но это непосредственное сознание, чувствуемое житейским процессом, — есть такая великая радость, за которую можно заплатить годами страдания.

Человек не родится для счастья. Человек заслуживает своё счастье, и всегда страданием.

Тут нет никакой несправедливости, ибо жизненное знание и сознание (т.е. непосредственно чувствуемое телом и духом, т.е. жизненным всем процессом) приобретается опытом pro и contra, которое нужно перетащить на себе” (7,154-155).  

 

Назначение России — нести в себе удерживающее начало и противостоять тайне беззакония. Ибо в том решаются судьбы мира.

Так осуществляется Промысл Божий. Он осуществляется посредством синергии, соработничества человека с Богом, через соединение воли человека, познавшего смысл своего бытия, с волею Творца — в деле спасения. Христос Спаситель восстановил в Себе, как в Новом Адаме, разорванное единство человеческого бытия. Но человек должен сознательно совершить волевое движение к соединению со Христом. Если он откажется от того, удерживающий будет взят. Для соединения же со Христом необходимо пребывание в Православной Церкви.

Этого ныне не желают сознавать многие, взявшие своего рода монополию на русский патриотизм. Они готовы отстаивать что угодно, только бы утвердить амбициозные притязания на высшую ценность самодовлеющего русского начала, в котором они видят абсолютную самодостаточность. Собственно, это есть национальная (и националистическая) разновидность гуманизма, в котором теперь место человека занимает этническое множество. Идеологами такого мышления являются историк О.Платонов, писатель А.Проханов, скульптор В.Клыков, публицист М.Антонов и др. Их credo — Россия превыше всего. При этом даже тогда, когда иные из этих “патриотов” заявляют о своей православности, их вера колеблется на зыбкой грани между абстрактным христианством и язычеством. Таково творчество В.Личутина, например, никогда не понимавшего подлинно не только Православия, но и смысла веры вообще. Есть писатели, самый яркий среди них С.Алексеев, которые соединяют патриотическую идею с языческим оккультизмом (впрочем, это тавтология).

 

Россия превозносится этими людьми как мощное государство, как всемогущая империя. И это мыслится как самодостаточность русского бытия. Державники, не задумываясь о подлинном предназначении Державы, готовы вознести даже фигуры Ленина и Сталина за их якобы заботу о государственной мощи России. Но для Ленина, относившегося к русскому народу с презрением, Россия существовала лишь как вспомогательное средство для раздувания пожара мировой революции, в котором он готов был спалить всю русскую жизнь. Сталин же видел в России мощное средство самоутверждения. Он имел державное мышление, ясно сознавая, что его собственное величие только тогда станет несомненным, когда будет опираться на мощь страны, в которой он осуществлял своё всевластие. Русский же народ для него был опять-таки не более чем средством, и расходовать его, когда это мнилось необходимым для достижения личных целей, Сталин не колебался.

 

Подлинно же выразил русскую идею Достоевский, когда утвердил: “Правда выше России”.

Правда Христова — вот что важно.

Великий смысл бытия русского начала — в служении этой Правде. Иначе вся история наша обессмысливается, русские самозамкнутся в националистическом чванстве и погибнут со всем миром, спасти который призваны.

Мировое зло обрушивается на Россию именно потому, что в ней ещё не угасла православная вера. Не против России просто, но против Православия в России направлена вражда мирового зла.

“Именно удерживающим аспектом русской цивилизации и объяснялась ненависть к нам антихристианской “мировой закулисы”: эта финансовая олигархия видела в России главное препятствие своему мировому господству”[119], — пишет М.Назаров, которого можно назвать главным выразителем “русской идеи” на рубеже тысячелетий. Анализируя в своём капитальном труде “Тайна России” ход мировой истории, Назаров доказательно раскрывает весь ход борьбы, которую вела и будет вести “тайна беззакония” против полноты Христовой Истины.

Должно сознать, что вражда “мировой закулисы” к Православию есть выражение бунта тела против духа и Бога, есть стремление тела окончательно утвердить власть над духом.

Удерживающий именно тело, и душу, и дух наши — ещё удерживает нас в подчинении Богу. 

 

Вот коренные положения, по которому должно осуществляться и наше осмысление искусства, литературы в частности. Сколько бы ни твердили нынешние либеральные теории, что искусство осуществляется вне какой бы то ни было борьбы, над этой борьбой, сколько бы ни твердили — истина в том, что искусство активно действует в пространстве этой борьбы. И здесь оно: или на стороне Удерживающего, или на стороне апостасии. “Кто не со Мною, тот против Меня” (Мф.12,30). Третьего не дано.

Оттого так возлюбили плюрализм те, кто против: размытость истины позволяет им “не замечать” этой определённости, укрыться за оттенками, полутонами, обмануть себя и других.

Западный мир ныне ясно сознаёт себя вышедшим за рамки христианства (формальные моменты не в счёт, важно, что самосознающее начало на Западе именно таково). Выработано даже специальное понятие —  постхристианство. Этот термин вызывает у многих отторжение внутреннее: христианство не может быть уничтожено, избыто, врата ада не одолеют Церкви (Мф.16,18). Но сам термин экзистенциален по природе своей: он отражает внутреннее самоощущение человека, его принимающего: ощущение “преодолённости” христианских истин в личной и общественной жизни. Истинно или ложно такое ощущение — вопрос иной, но оно есть, и поэтому термин “постхристианство” точно характеризует процессы, происходящие в американо-европейской жизни на рубеже тысячелетий. Главный вопрос: включится ли русское сознание в эти процессы? Искусство постмодернизма прямо отражает начало вхождения России в постхристианский мир.

 

“Новое религиозное сознание” конца ХХ века является прямым наследником тех идей, которые рождались в начале столетия. Обновлением, расширением, отвержением христианства заняты ныне слишком многие умы, в том числе и в России. Выдумана, например, “новая эра”, “эра Водолея”, призванной исправить якобы ошибки христианства. Главным содержанием “эры” признаётся гуманизм, эзотеризм, синкретизм, пантеизм — полное смешение всех вер и идей.

Нельзя утверждать, что кризисное, катастрофическое состояние жизни на Земле — не сознаётся многими из тех, кто не утратил способности к трезвому мышлению. Но меры, предлагаемые для предотвращения окончательной катастрофы, мыслятся как следствие собственных рассудочных усилий человечества. Как будто человек живёт в безбожном пространстве и должен рассчитывать только на себя. Отвергая Бога-Спасителя, человек всё тешит себя иллюзией, что сам сможет стать как боги и — спасти себя сам. Тем человечество обрекает себя на верную гибель. Ибо в безбожном мире — всё бессмысленно.

Многие “патриоты” винят во всех бедах разного рода внешние силы. И только внешние. Вывод делается простой: устранить чужеродные воздействия — и всё устроится само собою. Забывается: дьявол силён только там, где человек удаляется от Бога. Не избывши внутренней вины, исправить ничего не удастся: взамен одних недругов, даже если их удастся одолеть, придут иные — и всё начнётся сначала. На это и рассчитывает враг, заставляя русских играть по своим правилам. А поскольку “патриоты” отвергают Православие и соблазняются язычеством, понять такой простой истины они просто не в состоянии.

Отвратиться от этого можно только через покаяние. Но нужно верно сознать смысл этого покаяния. Вот как пишет о том Назаров:

“...Русскому народу надо каяться не перед другими народами и не в “империализме” или “русском коммунизме”, к чему нас принуждает “мировая закулиса”, стремясь тем самым затушевать свои преступления перед человечеством. Покаяться нам следует перед Богом в измене своему православному призванию, важному для всего человечества. Из этой нашей вины и вытекают все возможные прегрешения перед окружающим миром, которые были от нашего имени нанесены ему нашими поработителями”[120].

Через такое покаяние и укрепление в Православии только и может русский народ повлиять на свою судьбу и на судьбы мира.

 

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

Литература как составная часть культуры имеет генетическую зависимость от религии, и поэтому русская литература обладает для православного сознания ценностью лишь в той степени, в какой она опирается на полноту Истины Христовой, воплощённую в Православии. Отечественная литература преимущественно отразила те испытания веры, которые совершались в жизни народа и отдельного человека.

Какие бы изменения во внешней жизни ни происходили, духовный идеал русского человека оставался связанным с типом православной святости. На протяжении веков это не давало окончательно свернуть с изначально обозначенного пути духовного развития. Внутреннее тяготение собственной греховностью, собственным несовершенством, “самокопание”, самобичевание, над которыми порою так иронизируют критики западной ориентации, слишком очевидны в характере героев именно русской литературы.

В связи с этим должно всегда сознавать, что религиозность русской литературы проявлялась не в простой связи с церковной жизнью, равно как и не в исключительном внимании к сюжетам Священного Писания, но в самом типе мироосмысления и отображения жизни. Внутренняя идейная борьба внутри литературного процесса, в каких бы формах они ни проявлялась, всегда было отражением борьбы за истины Православия против антиправославных тенеденций в русской общественной мысли.

Национальное своеобразие русской литературы заключается в её преимущественной ориентации на Православие даже тогда, когда писатели  отступали от веры и полемизировали с ним. Те процессы в русской литературе, которые развивались как бы вне православной традиции, характерны не индифферентизмом по отношению к религии, но активным отталкиванием от неё, противостоянием Православию. Это позволяет рассматривать и названные процессы в тесной связи с общим ходом всего литературного творчества русских классиков.

 

Начавшийся в XVII веке процесс секуляризации культуры внёс противоречивую дробность в миросозерцание творцов отечественной словесности: с одной стороны — мощное воздействие духовного потенциала древней литературы не могло исчезнуть вовсе, но с другой — профанное секулярное сознание поддавалось соблазнам новых интенций, проникавших с Запада. Главным из таких соблазнов стал гуманизм, самообособление человека, сознавание им себя самодостаточной ценостью бытия вне связи с Творцом.

Весь XVIII век становится для литературы периодом преодоления чужеродных влияний, заметно обнаруживающих свой напор во всём пространстве столетия. Это преодоление совершалось на основе традиций культуры предшествующих веков, той православной закваски, которая определяла характер русского склада ума вообще. Важнейшей из этих традиций, помогающей раскрыть внутренний мир человека, все разрывающие его противоречия, была для русских писателей заповедь Христа Спасителя о собирании сокровищ на небе и отвержении сокровищ на земле (Мф.6,19-20). Вот главная тема русской литературы, проблема не просто литературы исключительно, но проблема жизни, творческих поисков (нередко метаний) и самих писателей, путь которых был отнюдь не прямым и направленным лишь к горним высотам, но отмеченным многими ошибками, падениями, отступлениями от Истины.

Утверждение в этой Истине происходило путём преодоления идей Просвещения, подчинявших себе многие руские умы не только в 18 веке, но и в последующие эпохи. Просвещение несло с собою безбожие и безверие, а также внедряло антицерковные настроения среди образованной части общества.

Литераторы XVIII столетия, преодолевая рационалистический соблазн просветительских идей, осваивали христианскую мудрость в поэтических переложениях текстов Священного Писания, но обращение к Богу становилось для многих лишь этикетной формой и определялось необходимостью внешнего соблюдения некоего ритуала. Сама религиозность многих из них имела в лучшем случае общехристианский характер, а то и просто сводилась к обычному деизму. То был вообще дух времени. В этот же период явственно обозначаются и начатки тех гуманистических соблазнов, какие уведут многих русских литераторов на путь борьбы за внешнее переустройство мира по законам, созданным человеческим самоутверждающимся  разумением, принесшим народу многие беды, хотя и вдохновлявшимся благими намерениями. Таково прежде всего “Путешествие из Петербурга в Москву” А.Н.Радищева, типичного просветителя-гуманиста, первомученика революции.

Проблема противоречия между верою и рассудком, духовным и рациональном началами в человеке, между религией и наукою было навязано отечественной культуре с проникновением просветительских идей в русское сознание. Однако уже в XVIII веке именно в литературе становится заметным противодействие такому влиянию. Ещё у М.В.Ломоносова, великого учёного и одного из крупнейших поэтов столетия, видно ясное стремление противостать навязываемому конфликту научного знания и религиозного опыта. Ломоносов видел одну из важнейших целей позитивного познания — в возвеличении Творца Вселенной, столь сложно и гармонично устроенной. Ту же идею высказывал крупнейший христианский просветитель России того времени А.Т.Болотов, видевший во французских современниках-материалистах “извергов и развратителей человечества”. Глубиною осмысления важнейших вероучительных истин и понятий были отмечены оды  “Бог”(1784) и “Христос” (1814) Г.Р.Державина, давшего образцы подлинного поэтического богословия, едва ли не самые совершенные во всей русской литературе.

    Но в силу греховной повреждённости души — в её глубине противоречие между верою и рассудком может быть преодолено  только напряжённым духовным усилием, через смиренное призывание помощи Божией. Веру подтачивает сомнение, духовной реальности противостоит земная эмпирическая очевидность. Русская литература отобразила нелёгкий путь человека через падения и ошибки к “сионским высотам” постижения Истины. А.С.Пушкин раскрывал это как противоречие в человеке сердца и ума. Н.В.Гоголь возносил над разумом — мудрость, данную Христом. Он же отчётливо сформулировал смысл подлинного Просвещения: “всего насквозь высветлить человека во всех его силах” светом Христовым. С особой отчётливостью эта проблема проявилась в спорах между славянофилами и западниками: последние пытались абсолютизировать научное знание, ведущее человечество к прогрессу цивилизации. Однако и писатели западнической ориентации, когда руководствовались не рассудком, а художественным чутьём, сумели показать недостаточность и даже пагубность самого рассудка при отсутствии веры: так раскрыли проблему И.С.Тургенев, И.А.Гончаров и др. Схематизм же рассудочных построений при попытке отобразить прежде всего социальное бытие человека приводил к обеднению и искажению всей художественной структуры произведения. что особенно заметно в творчестве Н.Г.Чернышевского. Рациональному пониманию жизни противостояли в своих эстетических воззрениях и в неосредственной творческой практике А.С.Хомяков, Ф.И.Тютчев, Ф.М.Достоевский, А.П.Чехов и др. Своеобразным было решение проблемы противоречия между верою и рассудком в мировоззрении и творчестве Л.Н.Толстого, который, будучи откровенным антирационалистом в период создания “Войны и мира” и “Анны Карениной”, резко изменил свои взгляды и, создавая новую религиозную систему, подчинил веру разуму, и это стало одной из важнейших причин толстовского отвержения Православия как полноты Истины Христовой.

Стремление к вере, тоска по вере в произведениях русских писателей сопрягались с осмыслением безверия как трагедии человека. Поэтому предметом эстетического освоения и отображения в русской литературе стало то внутреннее мучение человека, о котором сказал святой праведный Иоанн Кронштадтский: “Быть духом, иметь духовные потребности и не находить им удовлетворения — какое мучение для души”. Литература запечатлела в слове и образе религиозный опыт русского человека: и светлый, и тёмный, и спасительный, и опасный для души — опыт веры и опыт безверия. Русская литература раскрыла и объективно доказала (вне зависимости от субъективных  убеждений писателя), что вне связи с Творцом жизнь человека и общества обречена на деградацию и гибель. Духовная ценность русской классической литературы заключается в том, что она помогает, при её духовном восприятии, осознать пагубность отделённости человека от Бога, глубину греховной повреждённости природы человека и насущную необходимость смиренно прибегнуть к духовной помощи Божией в деле спасения гибнущих душ.

В мучительном осмыслении бытия, русские писатели сосредоточили внимание на проблеме смерти и бесмертия как на важнейшей для человека. Было признано: неверие в бессмертие (то есть в Бога) ведёт к умножению зла и к несомненной тяге всего живого к небытию, не всегда сознаваемой.

Трагедию безверия отобразили в своём творчестве едва ли не все великие классики XIX столетия, от Пушкина и Гоголя до Толстого и Чехова. Именно безверие приводило человека к ощущению бессмысленности бытия — в русской литературе это отразилось, в частности, в создании типа “лишнего человека”, утратившего понимание цели и смысла собственной жизни, скучающего, тоскующего, страдающего и несущего страдания и беды ближним своим. Долгая вереница “лишних людей” протянулась через всю литературу, и не только XIX, но и XX столетия: от пушкинского Онегина до “звёздных мальчиков” исповедальной прозы 1960-х годов и рефлектирующих персонажей драматургии А.В.Вампилова.

Важнейшей причиною такого восприятия и отображения жизни явилось сохранение в русском народе, благодаря Православию, теоцентричного мышления. Эта особенность несомненно определяет творчество всех религиозно серьёзных писателей, от Ломоносова, Державина и Пушкина до Чехова, Шмелёва и Солженицына. 

Недаром Достоевский строго различал безверие и атеизм. Даже когда человек  утрачивал (или ему казалось, что утрачивал) веру, он знал, бессознательно ощущал, что в центре мироздания должен быть Творец Вседержитель, и страдал от утраты своей связи с Ним. Это есть безверие: “ум ищет Божества, а сердце не находит” (Пушкин). Атеизм отвергает самоё возможность и необходимость Творца, ставит на место Бога — “человеческое Я” (Тютчев), человека, который стремится стать человекобогом. Повторим: такой антропоцентричный тип мышления активно навязывался Просвещением, но это то важнейшее, что было отвергнуто православным русским сознанием, ибо оно распознало в том не что иное, как одно из проявлений первородного греха. Именно антропоцентризм мышления порождает идеологию гуманизма, признание человека самодостаточной и самодовлеющей ценностью бытия, — и русская литература, возросшая на православной почве, сумела показать гибельность для человека самой идеи гуманизма: о том предупреждают все русские писатели, но особенно жёстко эта проблема осмыслена в творчестве славянофилов, Тютчева, Достоевского, Толстого, Чехова.

Литература противилась гуманистическому антропоцентризму, превознесению человека как меры всех вещей. Православные писатели стремились утвердить непреходящую ценность человеческой личности в том, что человек сотворён по образу и подобию Божию. Развитие литературного процесса определялось борьбою за внутреннее духовное перерождение человека — как за важнейшее средство совершенствования социального бытия. Русские писатели, исповедовавшие Православие, оценивали жизнь  не с точки зрения умножения её внешних материальных форм, но по критерию “единого на потребу”, спасения души человека.

В этот же круг проблем входит и проблема противостояния гордыни, как причины и одновременно следствия гуманизма, и смирения, важнейшей основы православной духовности. Теоцентричное мышление даёт возможность оценивать проблемы времени по меркам вечности, поэтому русская литература смогла раскрыть пагубность гордынного самоутверждения, разрушающее действие гордыни на внутреннее и внешнее бытие личности. Призыв к смирению, с особою силою прозвучавший в творчестве А.С.Хомякова, К.С.и И.С.Аксаковых, Ф.И.Тютчева, Н.В.Гоголя, Ф.М.Достоевского, определил и понимание свободы — как следования воле Промысла Божия. Именно с таким осмыслением свободы была сопряжена и идея профетического служения литературы, впервые утверждённая Пушкиным. Развивая эту мысль, Гоголь выдвинул понимание искусства как “незримой ступени к христианству”.

Революционные демократы, с их крайними западническими стремлениями, навязывали литературе борьбу с Православием, самодержавием и народностью. Это громко прозвучало в пресловутом письме Белинского к Гоголю. Идея, с которою призвал бороться Белинский, явилась ясно и чётко сформулированной национальной русской идеей, поэтому революционных демократов можно с полным основанием отнести к антинациональным, антирусским силам, действовавшим внутри общества. Но отвергая Православие, революционеры начали формирование собственной идеологии по религиозному образцу, копируя все внешние формы религии и отвергая её внутреннюю суть — веру в Бога. Эту веру они заменили верою в царство социальной справедливости на земле (вариант хилиастической ереси). Следуя принципам антропоцентричного гуманистического мышления, революционные демократы не могли не противопоставить христианству, как религии сотериологической, идеал эвдемонического земного устроения человека. Новая революционная “религия” оказалась дьявольской пародией на христианство, заимствовав от него некоторые этические нормы, которые в этой идеологической системе оказались лишенными опоры, поскольку созидались не на камне веры. Революционные идеологи, Н.Г.Чернышевский, Н.А.Добролюбов, Д.И.Писарев, вынуждены были поэтому обосновывать нравственность рациональными прагматическими аргументами. Утопический идеал революционных демократов имел несомненную языческую природу — и это ясно ощущается в первом образном воплощении его в романе Чернышевского “Что делать?”. За схематизмом рассудочных построений писателя угадывается, хотя он на то вовсе не рассчитывал, жуткая картина будущего механистического рабского существования человека, приниженного до полуживотного состояния, в котором автору виделся идеал земного счастья.

Крах революционного “нигилистического” рационализма первым показал И.С.Тургенев, а затем литература создала жанр антинигилистического романа, вершиною которого стали “Бесы” Достоевского. Оценку революции как явления антихристианского дал ещё Тютчев, Достоевский же раскрыл тёмную духовность революционной бесовщины.

Православные по духу писатели черпали силы для борьбы с соблазнами, сомнениями и искушениями, внутренними и внешними, в христианском вероучении, в связи с живой жизнью Церкви.

Начиная с Симеона Полоцкого, Ломоносова, Державина, русские поэты, духовно осмысляя Священное Писание и Предание, давали поэтические переложения многих библейских текстов, прежде всего Псалтири, излагали в стихотворной форме жития святых, складывали собственные молитвы. В русской литературе можно выделить самостоятельный жанр поэтической молитвы, образцы которого обретаются в творчестве В.А.Жуковского, П.А.Вяземского, И.И.Козлова, Д.В.Веневитинова, А.С.Пушкина, М.Ю.Лермонтова, Н.А.Некрасова, А.С.Хомякова, А.В.Кольцова, И.С.Никитина, А.К.Толстого, А.Н.Майкова и других поэтов. Несколько молитв сложил для себя Гоголь. Он же предпринял первую попытку богословского творчества: в создании “Размышлений о Божественной литургии”. Ему также принадлежит первый опыт приложения евангельской и святоотеческой мудрости к современной российской действительности — в известной книге “Выбранные места из переписки с друзьями”. Произведения самого Гоголя, а также многих русских писателей, прежде всего Достоевского, нельзя осмыслить без соотнесения их содержания с определёнными текстами Священного Писания. Вообще прямое или опосредованное использование таких текстов либо отдельных выражений из Писания — в эпиграфах, в авторской речи, в речи персонажей — у  отечественных литераторов встречается весьма часто.

Многие русские писатели испытывали непосредственное духовное попечительство со стороны своих религиозных наставников. Представители духовенства, иерерхи Церкви нередко считали своим святым долгом воздействовать на творчество литераторов, направлять их на пути к Истине, остерегать от ошибок и заблуждений, разъяснять православным людям духовный смысл отдельных произведений и всего творческого пути того или иного писателя. Так, известно благотворное влияние святителя Филарета (Дроздова) на творчество Пушкина в один из кризисных его моментов. Особое место в последний период  жизни Гоголя занимала его духовная связь с о.Матфеем Константиновским. Важными для понимания творчества Гоголя стали отзывы святителей Игнатия (Брянчанинова) и Иннокентия (Борисова) о “Выбранных местах...”. Трудно переоценить значение критических разборов творчества Пушкина, осуществлённых митрополитами Анастасием и Антонием (Храповицким). Осмысление религиозных исканий Л.Толстого будет неполным без обращения к мнению святого праведного Иоанна Кронштадтского, архимандрита (будущего митрополита) Антония, других представителей русского духовенства.

Особая тема в истории русской литературы — связь русских писателей с крупнейшими православными центрами, монастырями, к которым многие из литераторов имели несомненное внутреннее тяготение. Среди этих монастырей — прежде всего Оптина пустынь с её великими святыми старцами, а также Троице-Сергиева Лавра, Валаамский монастырь, другие обители.

Общение и внутренняя связь писателей с русским духовенством имели и иные творческие следствия: появление прекрасных образов православных монахов, священников, иерерхов в произведениях отечественной словесности. Пушкин, а затем Лесков, Достоевский, Чехов, Шмелёв и др. сумели в совершенной художественной форме дать представление о высоком духовном облике, о душевном обаянии, глубоком уме, самоотвержении, смирении великого сонма служителей Русской Церкви. Не были обойдены вниманием и человеческие слабости, недостатки представителей духовного сословия.

Важную роль в формировании национального своеобразия русской литературы имела деятельность общества “Беседа любителей русского слова” (1811-1816), его борьба за очищение русского языка от чужеродных влияний. Живая литературная практика отвергла многие крайности, предлагавшиеся обществом, но особое внимание к церковнославянскому языку не могло пройти бесследно для русской культуры, ибо язык есть не просто средство общения, но носитель духовных ценностей, в нём запечатленных.

Именно со споров о языке началось зарождение и формирование славянофильского направления. Само противостояние славянофильства и западничества имеет религиозную природу: оно есть перенесение в культурную, социальную, идеологическую, отчасти политическую сферу противостояние Православия и западных конфессий.  Все западники активно противостояли Православию, и именно в этом ощущали своё единство, расходясь во взглядах на многие иные стороны российской жизни. Все славянофилы были сознательно православными людьми, причём церковно-православными. Западники видели в отказе от Православия единственный способ одоления всех нестроений общественного бытия. Славянофилы не мыслили себе развития России вне Православия, справедливо полагая, что в отказе от исконной веры народа таится неминуемая гибель русского национального начала.

И важно: именно в пространстве русской словесности отстаивались многие важные ценности православной веры, прежде всего смирение и превознесение сокровищ небесных над сокровищами земными. Славянофилы и наследовавшие им почвенники прочно соединили национальное самосознание с Православием. Достоевский именно в религиозной идее видел важнейший критерий национального самоопределения человека. По Достоевскому: быть русским значит быть православным.

Славянофилов и западников объединяло отчасти сострадательное отношение к положению и нуждам народа. Однако если славянофилы стремились “внутренним возвышением над внешними потребностями избегнуть тяжести внешних нужд” (И.Киреевский), искали выход из создавшегося положения в установлении соборного единства между людьми, основанного на любви и не зависящего от социального и культурного расслоения народа, то революционные демократы мыслили социальную борьбу как важнейший способ одоления всех тягот жизни. Поэтому в творчестве писателей западнической ориентации всё более и более преобладал критический пафос в изображении социальных противоречий жизни — с целью возбуждения неприязни ко всему укладу российской действительности. Под преобладающим влиянием идей революционно-демократической критики и публицистики, а также некоторых особенностей поэзии Н.А.Некрасова, и особенно его эпигонов, литература последних десятилетий XIX века в значительной своей части обретает характер социально-критический. Идеология социальной  борьбы подчиняет себе многие умы. Даже творчество таких писателей, как Достоевский и Чехов, с их напряжёнными религиозно-нравственными исканиями, стало восприниматься и трактоваться с подобных позиций. Это имело и ещё одно следствие: пренебрежение частью литераторов-реалистов художественною стороною литературного творчества. В реализме нарастает усталость художественной формы, он всё более сводится к простейшему бытовизму, в нём усиливаются мотивы вялости и уныния.

Реакция на социальную иделогию в литературе давала себя знать ещё при зарождении названной тенденции в середине XIX века: в творчестве поэтов “чистого искусства”. На рубеже XIX-XX веков  произошло новое вознесение эстетического начала в искусстве — в творчестве художников “серебряного века”. Именно они обожествили красоту, сделали её едва ли не единственным критерием при оценке всех жизненных явлений, равно как и произведений искусства, вознесли эстетику над нравственностью, нередко просто отвергали мораль в  угоду эстетизму. Но красота в повреждённом первородным грехом мире может служить не только Богу, но и дьяволу, о том предупреждал ещё Достоевский. В эстетике и идеологии “серебряного века” эта православная истина была забыта и отвергнута. По свидетельству Вл.Ходасевича,  в ту эпоху можно было прославлять и Бога, и дьявола, важнейшей же ценностью признавалась полнота одержимости какой угодно идеей. Художники “серебряного века” от эпохи Возрождения, наследниками которой они себя видели (а через неё и наследниками языческой античности), восприняли антропоцентричное мировосприятие. Поэтому даже их религиозно-мистические искания отличались нередко сухим рационализмом.

Под влиянием идей В.С.Соловьёва, отчасти Д.С.Мережковского и др. художников-мыслителей — в период “серебряного века” развивается и утверждает себя “новое религиозное сознание”. Оно, по верному утверждению о.Василия Зеньковского, “строит свою программу в сознательном противопоставлении себя историческому христианству, — оно ждёт новых откровений, создаёт утопию “религиозной общественности”, а в то же время насыщено эсхатологическими ожиданиями”. Весьма популярными становятся при этом идеи обновления христианства, создания Вселенской Церкви Третьего Завета, идеи софианства и “вечной женственности”, что нашло отражение в творчестве прежде всего писателей-символистов.

И в этот период можно указать на творчество художников строгой православной серьёзности. Это прежде всего К.Р. (вел.кн. К.К.Романов), в стихах которого ощущается не просто христиански чуткая душа, но и глубокая церковность поэта как человека. Его поэтические опыты проникнуты молитвенным состоянием и истинно церковным мировосприятием, укоренённым в глубине натуры стихотворца. Но в целом деятели “серебряного века” противостояли Православию, даже делали попытку, неудачную, разумеется (в устроении Религиозно-философских собраний 1901-1903 гг.), направлять церковную жизнь в соответствии с собственным обмирщённым пониманем Церкви. Писатели “серебряного века” сознавали себя творцами собственных эстетических миров, нередко сакрализуя подобную художественную практику. Поэтому обращение некоторых из них к сюжетам и текстам Священного Писания вело к искажению религиозных истин, порою к кощунственному искажению. Достаточно вспомнить хотя бы рассказ Л.Н.Андреева “Иуда Искариот” (с попыткой апологии предательства) или повесть А.М.Ремизова “О страстях Господних”.

Эпоха “серебряного века” становится временем глубокого духовного падения искусства, при несомненных эстетических достоинствах многих создаваемых произведений. Эстетика и эмоциональная напряжённость, необузданность страсти —  становятся кумирами как для деятелей искусства, так и для потребителей его, стремящихся к утончённости душевных наслаждений. Религиозные искания подменяются тягою к мистической тайне, всевозможными оккультными соблазнами. Равнодушие к Истине откровенно проявляется в поэтизации порока, даже в культе сатанинского начала. Реализм в это время обнаруживает явное идейное оскудение — и не может подлинно противостоять всем новым веяниям. Всё это становится одною из неявных причин совершившейся общественно-политической катастрофы 1917 года.

В советской литературе отношение к вере стало резко отрицательным. Неистовая атеистическая пропаганда с чудовищными кощунствами по отношению к Православной Церкви стала одной из ведущих тем особенно в литературе предвоенного времени. Антицерковные выпады отличают литературную деятельность Демьяна Бедного, В.В.Маяковского, Э.Г.Багрицкого, И.Э.Бабеля и др.

Но достаточно кощунственным стало и переложение евангельских событий в бесцензурном романе М.А.Булгакова “Мастер и Маргарита” (1928-1940), в котором не только искажена подлинность истории, но и пародийно принижен облик Спасителя, превращённого волею автора в немощного бродячего философа, мечтающего о земном социальном переустройстве общественной жизни. Наделённый несомненным обаянием Воланд (сатана), напротив, предстаёт под пером Булгакова как активная положительная сила, гарант справедливости, устойчивости миропорядка.

В послевоенный период антирелигиозная направленность советской литературы утратила прежнюю истеричность и неистовость, но не ослабила своего агитационного напора. Писатели же, подобные О.Э.Мандельштаму и Б.Л.Пастернаку, искренне обратившиеся к религиозному осмыслению бытия, не сумели преодолеть присущий им прежде антропоцентричный тип миросозерцания. Лишь А.А.Ахматова, из классиков ХХ века, отчасти смогла совершить то, что оказалось не под силу большинству её современников.

Писатели-эмигранты во многом продолжили начатое ими в “серебряное” время. Из этой среды резко выделился И.С.Шмелёв, дарование которого достигло наивысшего развития в послереволюционное время. В произведениях Шмелёва, прежде всего в его шедевре “Лето Господне” , высветилось несомненное и сознательное православное мирочувствие. Религиозная серьёзность отличает и эмигрантское творчество Б.К.Зайцева, Л.Ф.Зурова и некоторых иных писателей. Основная же масса литераторов русской эмиграции продемонстрировала к Православию достаточное равнодушие, хотя и не изменила своим мистическим пристрастиям. Характерным примером стала в этом отношении писательская деятельность Д.С.Мережковского — особенно создание десяти книг философской прозы, среди которых и мистически соблазнительное обращение к образу Спасителя “Иисус Неизвестный” (1932). Никак не обнаружили своей религиозности и писатели “третьей волны” эмиграции, воспитанные на стереотипах советской идеологии. Исключением стало лишь творчество В.Е.Максимова,  пытавшегося в своём осмыслении советской жизни опереться на религиозные истины. То же можно сказать и о советских писателях-”деревенщиках” (В.Г.Распутин, В.И.Белов, В.П. Астафьев, В.Н.Крупин и др.), хотя их религиозная позиция не могла быть в должной мере проявлена. Несомненным христианским мировоззрением обладает А.И.Солженицын, хотя оно не может быть определено как вполне церковное. В поэзии религиозной серьёзностью отличается творчество В.Афанасьева,  Ю.Кублановского, О.Николаевой, О.Чухонцева.

В целом же — слабостью многих писателей стало их этическое, но не религиозное жизнепонимание. Это едва ли не главная причина кризиса русской литературы в конце ХХ столетия: нравственные нормы, не имеющие твёрдой духовной опоры, обречены на оскудение.

Постсоветский период развития русской литературы (точнее: последнее десятилетие ХХ века) характерен утратою чётких ориентиров, некоторою растерянностью большинства писателей, хаосом мнений, отсутствием православной церковности в их эстетической позиции. Литература же так называемого постмодернизма отличается предпочтительным вниманием к телесно-материальной стороне  бытия человека, смакованием тёмных животных инстинктов, пренебрежением не только духовной, но и душевной сложностью жизни. Постмодернизм снял пробему нравственности за ненадобностью. У тела понимание добра и зла своё: то хорошо, что удовлетворяет его потребность в прибытке энергии, поддерживает его жизнь, не даёт ему обессилить и умереть, и что прежде всего обеспечивает его потребность в удовольствии. А что мешает тому (хотя бы и совесть) — плохо.

Разрыв между душевным и телесным, вознесение телесного над всем бытием человека  — вот то “новое слово”, которое пытаются высказать практики посмодернистского направления в искусстве. Культура телесных потребностей постепенно вытесняет всё прочее.

Пресыщенность в погоне за наслаждениями влечёт за собою тягу к преступлению, щекочущему истасканные нервы. В сфере искусства это рождает эстетику безобразного, которая обеспечивает дьявольскую идею кощунственного осквернения и отвержения Божьего творения.

Апостасийная идеология рубежа тысячелетий возносит свободу как высшую ценность земного бытия, понимая её как полную вседозволенность и не догадываясь, что провозглашение такой свободы, есть утверждение своеволия греховных страстей — и устремлённость к гибели.

Вся история русской литературы ХХ века отразила процесс внутреннего и внешнего вовлечения России, православного народа — в антиправославное апостасийное пространство. И процесс противления русской культуры такому гибельному вовлечению. Чем это завершится — от того зависят судьбы мира.

 

Сам главный постулат, на котором строится всё осмысление русской литературы, есть: “В Православии — полнота Истины”, — и это постигается не рассудком, а верою.

Вера в то, что промыслительное действие воли Божией направляется неизреченной любовью Творца к творению, — единственно может укрепить человека во всех жизненных скорбях и испытаниях.

Преподобный авва Дорофей говорил:

“Всё случающееся должно возводить к Богу и говорить: ничего не бывает без воли Божией; знает Бог, что то и то благо и полезно, потому и случается так. Из всего, что Бог творит, ничего нет такого, что не было бы благо, но вся добра и добра зело (Быт.1,31). Итак, никому не должно скорбеть о случающемся, но возведши то к Богу, успокаиваться”[121]

Поэтому высшая свобода человека — в подчинении своей воли воле Вседержителя. Ибо человек — соработник Божий в деле своего спасения.

И.Киреевский определял веру как “не столько знание истины, сколько преданность ей”. Рациональное знание и не может постигнуть полноты Истины. Ограниченным рассудком человек не в состоянии понять своего подлинного блага в испытаниях жизненного пути. Он стремится к тому, что принимает за благо, а это может стать и злом для него. Как выйти из такого противоречия? Смиренным подвигом веры в Промысл Божий. Преподобный авва так сказал о том:

“Не желай, чтоб всё делалось так, как ты хочешь; но желай, чтоб оно было так, как будет, и таким образом будешь мирен со всеми. И веруй, что всё, случающееся с нами, до самого малейшего, бывает по Промыслу Божию, и тогда ты без смущения будешь переносить всё, находящее на тебя”[122].

 

 

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

 

Акимов В.М. Сто лет русской литературы: от “серебряного века” до наших дней. СПб., 1995.

Акимов В.М. От Блока до Солженицына: судьбы русской литературы ХХ века (после 1917 года). Новый конспект-путеводитель. СПб., 1993.

Альфонсов В. Поэзия Бориса Пастернака. Л.,1990.

Анастасьев Н. Феномен Набокова. М.,1992.

Боборыкин В.Г. Михаил Булгаков. М.,1991.

Вахитова Т.М. Леонид Леонов: Жизнь и творчество. М.,1984.

В литературном зеркале: О творчестве Владимира Максимова. Париж; Нью-Йорк, 1986.

Восприятие русской литературы за рубежом. ХХ век. Л.,1990.

Глушков Н.И. Реализм М.Шолохова. Ростов н/Д.,1997.

Гордович К.Д. История отечественной литературы ХХ века. СПб., 1997.

Евангельский текст в русской литературе XVIII-ХХ веков. Вып. 1-2. Петрозаводск, 1994, 1998.

Егорова Л.П. Чекалов П.К. История русской литературы ХХ века. М.-Ставрополь, 1998.

Ершов Л.Ф. Три портрета: Очерки творчества В.Астафьева, Ю.Бондарева, В.Белова. М.,1985.

Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.

Жизнь и творчество Мандельштама. Воронеж, 1990.

Жирмунский В.М. Творчество Анны Ахматовой. Л.,1973.

История русской литературы ХХ века (20-90-е годы): основные имена. М.,1998.

Карабчиевский Ю. Воскресение Маяковского. М.,1990.

Казак Вольфганг. Энциклопедический словарь русской литературы с 1917 года. London, 1988.

Компанеец В.В. Русская социально-философская проза 1970-1980 гг. Саратов, 1994.

Курбатов В. Михаил Пришвин. М.,1986.

Лапченко А.Ф. Человек и земля в русской социально-философской прозе 70-х годов: В.Распутин, В.Астафьев, С.Залыгин. Л.,1985.

Левицкий Л. Константин Паустовский: Очерк творчества. М.,1963.

Лейдерман Н.Л. Русская литературная классика ХХ века. Екатеринбург, 1996.

Лепахин Валерий. Икона в русской поэзии ХХ века. Сегед, 1999.

Лепахин Валерий. Икона в русской прозе ХХ века. Сегед, 2000.

Мальцев Ю.В. Вольная русская литература. 1955-1975. Франкфурт, 1976.

Масленникова З. Портрет Бориса Пастернака. М.,1990.

Мешков Ю.А. Александр Солженицын: Личность. Творчество. Время. Екатеринбург, 1993.

Назаров Михаил. Тайна России. М.,1999.

Наумов Е. Есенин: Личность. Творчество. Эпоха. Л.,1969.

Неверов Александр. Черты поколения. М.,1989.

Немзер А. Литературное сегодня: о русской прозе 90-х гг. М.,1998.

Нефачина Г.Л. Русская проза второй половины 80-х — начала 90-х годов ХХ века. Минск, 1998.

Нива Ж. Солженицын. М.,1992.

Николаева Олеся. Современная культура и Православие. М.,1999.

Носик Б. Мир и дар Набокова. М.,1995.

Павловский А.И. А.Ахматова: Очерк творчества. Л.,1982.

Паламарчук П.Г. Александр Солженицын: Путеводитель. М.,1991.

Палиевский П.В. Шолохов и Булгаков. М.,1993.

Петелин В.В. Михаил Шолохов: Страницы жизни и творчества. М.,1986.

Перцов В.О. Маяковский: жизнь и творчество. Т.1-3.М.,1976.

Плетнёв Ростислав. История русской литературы ХХ века. 1987.

Русские писатели. ХХ век: Библиографический словарь. Т.1-2.М.,1998.

Саакянц А. Марина Цветаева. М.,1988.

Славецкий В.И. Русская поэзия 80-90 гг. ХХ века. М.,1998.

Смирнов М. Щедрость сердца: Очерк жизни и творчества И.С.Соколова-Микитова. Л.,1970.

Слово и судьба. Осип Мандельштам: Исследования и материалы. М.,1991.

Струве Глеб. Русская литература в изгнании. Париж-М.,1996.

Струве Н. Осип Мандельштам. Лондон, 1988.

Творчество Андрея Платонова: Исследования и материалы. Библиография. СПб.,1995.

Христианство и русская литература. Сб.1-3. СПб., 1994, 1996, 1999.

Чекунова Т.А. Нравственный мир героев Астафьева. М.,1983.

Штейберг Л.Я. Кондаков И.В. От Горького до Солженицына. М.,1995.

Эткинд А. Хлыст: секты, литература и религия. М.,1998.

 

 

 

ОГЛАВЛЕНИЕ

 

Глава 16. Русская литература советского периода .....................

 

Маяковский (..) Есенин (..) Клюев (..) Клычков (..) Мандельшатм (..) Ахматова (...) Д.Хармс (...) Шолохов (...) Платонов (...) Пришвин (...) Паустовский (...) Соколов-Микитов (...) Пастернак (...) Булгаков (...) Айтматов (...) Тендряков (...) Солженицын (...) Можаев (...) Шукшин (...) Белов (...) Распутин (...) Крупин (...) Бородин (...) “Отец Арсений” (...)

   

Глава 17. Русская литература в эмиграции .................................

 

Мережковский (.) Гессен (..) Туроверов (..) Ходасевич (..) Г.Иванов (..) Цветаева (..) Бехтеев (..) Ширяев (..) Зуров (..) Зайцев (..) Набоков (...) Э.Лимонов (...) Максимов (...)

 

Глава 18. Русская литература конца ХХ столетия ......................

 

Д.Андреев (..) Вознесенский (..) А.Терц (..) Вен. Ерофеев (...) Мамлеев (...) Горенштейн (...) Викт. Ерофеев (...) Пелевин (...) Леонов (...) Астафьев (...) В.Николаев (...) Афанасьев (...) О.Николаева (...)

 

Заключение ....................................................................................

 

Примечания ...................................................................................

 

Краткая библиография .................................................................

 

 

 

Научное издание

 

 

Дунаев Михаил Михайлович

ПРАВОСЛАВИЕ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА.

ЧАСТЬ VI

 

Заведующий редакцией  В.В.Лебедев

Редактор М.М.Дунаева

Корректор И.П.Блинова

Вёрстка — П.М.Конотопов

 

ЛР № 071027

 

 

                

                “Христианская литература”. 103051, Москва, Петровка. 28/2.

 

                Подписано в печать

                Формат

                Печать офсетная. Тираж

                Отпечатано с готового оригинал-макета

                в типографии 4-го филиала Воениздата. Заказ №

 

 

 

     Издательство “Христианская литература”

 

выпустило в 1996-1999 гг. I-V части книги М.М.Дунаева

“Православие и русская литература”.

 

                                Содержание I части:

 

Глава 1. Литература XVII столетия.

Глава 2. Литература XVIII столетия.

Глава 3. Литература начала XIX столетия.

Глава 4. А.С.Пушкин.

 

                                Содержание II части:

 

Глава 5. М.Ю.Лермонтов.

Глава 6. Н.В.Гоголь.

Глава 7. Литература середины XIX столетия.

 

                                Содержание III части:

 

Глава 8. И.С.Тургенев.

Глава 9. Литература второй половины XIX столетия.

Глава 10. Ф.М.Достоевский.

 

                                Содержание IV части:

 

Глава 11. Л.Н.Толстой.

Глава 12. П.И.Мельников-Печерский. Н.С.Лесков.

Глава 13. А.П.Чехов.

 

                                Содержание V части:

 

Глава 14. Русская литература конца XIX - начала ХХ вв.

Глава 15. А.М.Горький. И.А.Бунин. И.С.Шмелёв. 

 

 

ПРАВОСЛАВНАЯ БЕСЕДА

 

Адрес редакции:

 

103051, Петровка, 28/2, тел. 143-67-20