Глава II.  АНТИНОМИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА МИСТИЧЕСКОГО ТРИЕДИНСТВА

§ 1. Антиномическая диалектика П. А. Флоренского против закона тождества

Хотя на П. А. Флоренского, как и на других пред­ставителей русского идеализма XX в., Вл. Соловьев оказал нема­лое влияние, тем не менее в трактовке диалектики, ее характера, ее места и роли в познании Флоренский с Соловьевым расходится. В своем основном богословском сочинении “Столп и утверждение истины” (1914) Флоренский подчеркивает, что диалектика Со­ловьева имеет тот же недостаток, что и его учение в целом: она слишком рационалистична. “Рационализм Соловьева, — пишет П. А. Флоренский, — обнаруживает себя именно в том, что для Соловьева не живая Личность, не Ипостась и не самообосновы­вающееся Живое Триединство — начало и основание всего, а суб­станция, из которой уже выявляются Ипостаси. Но эта субстан­ция в таком случае не может не быть признана без-личною, а по­этому — вещною. Философия Соловьева, тонко рационалистичес­кая по своей форме, неизбежно есть философия вещная по своему содержанию. То, о чем учит Соловьев, несомненно, примыкает к савеллианству, к спинозизму, к шеллингианству, по крайней мере в его первом фазисе” [68, с. 775].

Соловьев для Флоренского, таким образом, слишком рациона­листичен и недостаточно верен поэтому христианской догматике. Сам Флоренский стремится держаться православия, “оставаться в пределах идей церковных” [там же, с. 331] и потому не прини­мает ни соловьевского способа диалектического выведения боже­ства и мира, ни понятия всеединства как последнего слова соловьевской теософии. С точки зрения Соловьева, истина есть сущее всеединое. “Полное определение истины, — писал Соловьев, — выражается в трех предикатах: сущее, единое, все. Истина есть сущее всеединое” [58, т. II, с. 282]. Соловьевской диалектике все­единства П. Флоренский противопоставляет диалектику антино­мии, считая недостатком у Соловьева прежде всего его “позицию примирения”. “Все наше сочинение, — заявляет П. А. Флоренс­кий, имея в виду “Столп и утверждение истины”, — по духу сто­ит против примирительной философии В. С. Соловьева” [68, с. 612]. Под “примирительством” Флоренский здесь понимает прежде всего стремление Соловьева создать систему “всеединст­ва”, в которой все противоречия, все взаимоисключающие проти­воположности были бы сняты, — в этом, собственно, и состоит па­фос учения о всеединстве[1].

Но есть, пожалуй, и еще один, невыявленный, смысл в непри­ятии Флоренским соловьевского “примирительства”. Соловьев, как известно, искал путь для объединения церквей, прежде всего католической и православной, тогда как Флоренский, напротив, резко враждебен по отношению к западной церкви; в этом пунк­те, как и во многих других, он непосредственно примыкает к сла­вянофилам [2].

Исходным принципом своей религиозной философии Флоренс­кий делает догмат о триединстве, подчеркивая личный характер триипостасного христианского бога. Этот исходный принцип, по Флоренскому, требует совсем нового понимания диалектики: бог, единый в трех лицах, есть, по убеждению Флоренского, воплощенное противоречие. Единосущие лиц божественной троицы указы­вает как на реальное их единство, так и на не менее реальное же различие. “И единым словом 0|лоойстюс был выражен не только христологический догмат, но и духовная оценка рассудочных за­конов мышления, — пишет Флоренский. — Тут был насмерть по­ражен рассудок. Тут впервые было объявлено urbi et оrbi новое начало деятельности разума” [68, с. 54].

Обратим внимание: рассудку здесь противопоставляется разум в согласии с традицией классической греческой философии, не­мецкого идеализма, а также близких к ним в этом отношении славянофилов и Вл. Соловьева. Рассудок как низшая способность не терпит противоречия, а разум как раз противоречием живет. Догмат о триединстве, согласно Флоренскому, отменяет основной закон логики — закон тождества, и утверждает противоречие в качестве главного принципа мышления. “Термин о^оойстюс выра­жает собой это антиномическое зерно христианского жизнепони­мания...” [там же].

Тут П. Флоренский и видит источник и основу подлинной диа­лектики, которую он называет антиномической, видя в этом ее отличие как от гегелевской, так и от соловьевской. В понимании антиномий мышления П. А. Флоренский опирается на Канта, чье учение об антиномиях разума действительно было результатом критики рационализма XVII—XVIII вв.[3] Однако при этом русский богослов и философ отвлекается от того немаловажного обстоя­тельства, что Кант — при всем его критическом отношении к при­тязаниям метафизики познать посредством разума “последнее бе­зусловное” — тем не менее не оставляет неразрешенными выяв­ленные им антиномии. Кант, как известно, разъясняет, что тезис каждой из антиномий относится к иному “уровню” бытия, чем ан­титезис. Стремление разрешить антиномии обнаруживает в Кан­те мыслителя, признающего незыблемость закона противоречия[4]. Впрочем, к кантовскому критицизму в целом Флоренский, как и большинство русских религиозных философов XX в., относится отрицательно: заслугу Канта, показавшего антиномичность чело­веческого разума, согласно Флоренскому, перевешивают недостат­ки его учения, и прежде всего его учение о нравственности [5].

Но самое главное все же, очевидно, в том, что Кант принад­лежит к мыслителям, не только не отвергающим закон тождества, но полагающим его в основу философского учения. И в самом деле, трансцендентальное единство апперцепции — “Я есмь Я” — лежит в фундаменте всех трех кантонских “Критик”. Для Фло­ренского же закон тождества, этот “глухой корень рассудка” [там же, с. 58], есть источник всех пороков “вещного мышления” и “плотской философии” католического Запада. Рационалистичес­кая традиция от Аристотеля до Лейбница исходит из того, что этот логический закон выражает также и реальное положение дел, т. е. является и онтологическим законом. С этим не согласен П. А. Флоренский. “Закон тождества, претендующий на абсолют­ную все-общность, оказывается не имеющим места решительно нигде. Он видит свое право в своей фактической данности, но вся­кая данность toto genere фактически же отвергает его, нарушая его как в порядке пространства, так и в порядке времени, — всю­ду и всегда. Каждое А, исключая все прочие элементы, исключа­ется всеми ими; ведь если каждый из них для А есть только не-А, то и А супротив не-А есть только не-не-А. Под углом зрения за­кона тождества все бытие, желая утверждать себя, на деле толь­ко изничтоживает себя, делаясь совокупностью таких элементов, из которых каждый есть центр отрицаний и притом только отри­цаний; таким образом, все бытие является сплошным отрицани­ем, одним великим “Не”. Закон тождества есть дух смерти, пус­тоты и ничтожества” ртам же, с. 27].

В свое время Аристотель, сформулировавший закон тождест­ва, подчеркивал, что этот закон есть первое условие бытия, жиз­ни и утверждения, во всяком случае утверждения истинного. Фло­ренский, давая этому закону диаметрально противоположную оцен­ку, опирается как на отечественную традицию, весьма вольно им толкуемую[6], так и на современную ему европейскую философию [7]. В работах Флоренского этого периода особенно явственно влияние А. 'Бергсона, тоже непримиримого критика закона тож­дества. Апеллируя к Бергсону, Флоренский пишет: “По выраже­нию А. Бергсона, “жизнь выступает из берегов рассудка”, и так бывает всегда” [68, с. 529] [8]

Это — общее место “философии жизни”. Отчасти такая точка зрения подготовлена уже в философии романтиков прошлого ве­ка. Но данное суждение несколько неожиданно в устах предста­вителя православного богословия, для которого Логос есть вто­рое лицо божественной троицы. Правда, Флоренский оговаривает, что жизнь как явление духовное следует отличать от жизни как чисто биологического феномена, а именно в последнем смысле ее трактует Бергсон. “Сверхрассудочность духовной жизни, Ј,Q)-fj, о ко­торой говорили славянофилы и на которой утверждается настоя­щая работа, не должна быть смешиваема с иррациональностью естественной жизни как биологического явления, p^g. О недоступ­ности такой жизни — p'og — формулам рассудка, то есть о том, что la vie deborde Г intelligence, в свое время настойчиво твердил Гете, а в настоящее время особенно сильно и подробно говорят Анри Бергсон и Вильям Штерн” [там же, с. 608].

Эта оговорка Флоренского, однако, не совсем убедительна, во-первых, потому, что выше, как мы помним, сам П. А. Флоренский принял именно приведенную формулу Бергсона без всяких огово­рок; а во-вторых, потому, что он весьма недвусмысленно выразил свою позицию, заявив, что закон тождества неприменим не толь­ко по отношению к божественной троице или к духовной жизни, но неприменим “решительно нигде”. А это значит, что не только высшая — духовная — жизнь, но и природная жизнь недоступна рассудку. А, стало быть, оговорка Флоренского лишается силы.

Обратим внимание еще на одну существенную деталь. Говоря о том, что “жизнь выше рассудка”, Бергсон употребляет термин intelligence, с помощью этого термина характеризуется у него всякая интеллектуальная способность без специального различе­ния на “рассудок” и “разум”. Интеллект, интеллигенция, как рациональное начало противопоставляется Бергсоном интуиции, не­посредственно постигающей иррациональную стихию жизни. Эта деталь для нас имеет значение потому, что у П. А. Флоренского здесь налицо примечательное двоение терминологии. Он то про­тивопоставляет рассудок разуму, идя здесь за классической тра­дицией античной и немецкой философии, а также за славянофи­лами и Соловьевым, то выносит обе эти интеллектуальные спо­собности за общую скобку и противопоставляет интуиции, или, что, по Флоренскому, то же самое, вере. Так, например, критикуя Платона за то, что греческий философ считает истинным сущее, т. е. нечто самотождественное, пребывающее (идеи), а не мэон, не материю, которая, по определению, не тождественна себе, а есть “всегда иное”, Флоренский именует “рассудком” ту способ­ность, с помощью которой, по Платону, познается “истинно су­щее”. Между тем у Платона эта способность — ум, разум (нус), а не рассудок (дианойя). Отсюда прямо следует, что Флоренский отвергает не только рассудок, но и разум. Во всяком случае ни­какой определенности в употреблении этих понятий и в оценке этих способностей у русского богослова нет.

Антиномичность, по Флоренскому, роковая печать рассудка. Он считает, что все антиномии сводятся к дилемме: конечность или бесконечность. “Эта противоборственность конечности и бесконеч­ности в греховном разуме, или рассудке, есть выражение глубочай­шего противоречия коренных норм самого разума в его современ­ном, падшем состоянии” [68, с. 484]. На первый взгляд кажется, что здесь снимается неясность в отношении словоупотребления:

“рассудок” — это тот же разум, отравленный грехом. Но в мире сем разум, выходит, по определению греховен, а потому мышление — будь оно рассудочным или разумным — не в состоянии по­знать простейшего процесса. “Мы не можем мыслить процесса, не разлагая его на последовательность стационарных состояний” [там же], — пишет Флоренский вслед за Бергсоном.

Не только жизнь как биологическое явление, но и любое дви­жение тел, т. е. всякий феномен физического мира, оказывается, таким образом, недоступным человеческому мышлению. При этом у Флоренского незаметно происходит характерная подмена исход­ного тезиса. Сначала, как мы помним, было введено положение о троичности единосущего бога как реальности, превышающей возможности логического мышления[9]. Затем на этом основании была предпринята попытка доказать, что закон тождества непри­меним и по отношению к тварному миру, поскольку он “останав­ливает” любой процесс и умерщвляет все живое, т. е. ложен по самому своему существу. Закон тождества, как поясняет Флорен­ский, не только убивает все творческое в человеке, но и превра­щает личность в вещь. А потому “победа над этим законом под­нимает личность над безжизненной вещью и делает ее центром деятельности” [68, с. 80]. Догмат о троице, согласно Флоренско­му, отменяя рассудочные законы, впервые открывает личность, творчество и духовное 'измерение человека. “Рационализм, т. е. философия понятия и рассудка, философия вещи и безжизненной неподвижности... всецело связан с законом тождества... Это — фи­лософия плотская. Напротив, христианская философия, т. е. фи­лософия 'идеи и разума, философия личности и творческого под­вига, опирается... на возможность преодоления закона тождест­ва... Это — философия духовная” [там же] [10].

Небезынтересно отметить, что одним из аргументов в пользу отождествления рационализма с “философией вещи” является у П. А. Флоренского характерное для средневековой теологии и ра­ционалистической метафизики XVII—XVIII вв. словоупотребле­ние. Так, Декарт именует человека res cogitans, что буквально значит “вещь мыслящая”, а Спиноза применяет термин res даже по отношению к субстанции, которая у него есть “бог, или приро­да”. Критикуя Спинозу за вещизм, за отсутствие в его учении личности[11], П. Флоренский указывает на то, что у Спинозы да­же бог назван “вещью мыслящей”. Он ссылается при этом на критику спинозовской терминологии Шеллингом [см. 75, с. 19]. Однако Шеллинг, так же как и Флоренский, не прав в том отношении, что связывает отсутствие у Спинозы понятия личного бога (и соответственно учения о человеческой свободе и личности) с употреблением им слова res по отношению как к богу, так и к человеку. Этот термин мы встречаем и у Декарта, и у Мальбранша, а также у Фомы Аквинского, Суареса и других богословов, хотя все они в то же время признавали личного христианского бога. Шеллинг порицает данное словоупотребление потому, что он в принципе, как и Фихте, отвергает античную и средневековую онтологию, исходным для которой было понятие “бытие”, или “сущее” (греческое ть о'л латинское res); таким образом, res — значит, строго говоря, не “вещь”, а “сущее”, “бытие”, и по своему философскому смыслу этот термин восходит к античной тради­ции — Платону, Аристотелю, неоплатоникам. Картезианское вы­ражение res cogitans означает в действительности не “мыслящая вещь”, а “мыслящее сущее”. Напомним, что Платон называл “су­щим” вообще не вещи, а идеи; у Аристотеля словом _ “сущее” обозначались не только эмпирические существа — растения, жи­вотные, люди, но и умопостигаемое существо, представляющее со­бой к тому же чистую деятельность, а не “безжизненную непод­вижность” — “вечный двигатель”. Признание закона тождества высшим принципом мышления и бытия не помешало ни Аристо­телю, ни Лейбницу (если назвать только наиболее известные име­на) не только мыслить движение, но и считать деятельно-актив­ное начало — дух — более высоким, чем пассивно-безжизнен­ное — материю. Критикуя рационализм, Флоренский, как видим, должен игнорировать самые простые факты, чтобы придать сво­им утверждениям видимость доказательности.

Одним из аргументов против закона тождества является у П. А. Флоренского соображение о том, что этот “греховный” за­кон обосновывает самотождественность человеческого Я — тема,. которой так много посвящено внимания в истории европейской философии, особенно в Новое время. Не только Декарт, Мальбранш и Лейбниц, но и Локк, и Беркли, Кант и Фихте опираются на принцип Я=Я как на условие истинного знания и нравствен­ного действия. В XX в. неокантианцы (прежде всего Риккерт) под­черкивали внутреннее тождество истины и добра. Его фундамен­том является именно трансцендентальное единство самосознания, практическим корнем которого они, так же как Кант и Фихте, считали автономию разумной воли. Именно в автономии воли Флоренский видит корень рационализма вообще, а поскольку ав­тономия оказывается фундированной с помощью закона тожде­ства, Флоренский не признает и этот последний. “Трояким под­вигом веры, надежды и любви, — пишет он, — преодолевается косность закона тождества. Я перестаю быть Я, моя мысль перес­тает быть моею мыслью; непостижимым актом отказываюсь от са-мо-утверждения “Я=Я”... Как ранее греховная самость ставила себя на место бога, так теперь с помощью божией я ставлю на место себя бога...” [68, с. 68].

Полагать Я тождественным себе, с точки зрения Флоренско­го — значит строить философию на акте самоутверждения. Однако в основе этого рассуждения лежит серьезное заблуждение. Мож­но признавать закон тождества, можно быть убежденным в тож­дестве моего самосознания, т. е. разумного существа самому себе, но при этом не объявлять человеческое Я автономным и не ста­вить его в качестве отправной точки в центр философского уче­ния. Закон тождества — это не более чем закон определеннос­ти [12], без которого невозможно ни мышление, ни осмысленная речь; тождество Я самому себе есть условие, без которого чело­век как существо познающее теряет возможность связно мыслить, а как существо нравственное — быть ответственным за свои де­ла и поступки, быть вменяемой личностью. B качестве фундамен­та мышления и познания закон тождества признавали отнюдь не только отвергаемые Флоренским рационалисты и католические богословы, такие, как Фома Аквинат и Дунс Скот, но и греческие философы, и представители христианской патристики (Августин, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин и др.), весьма далекие от того, чтобы “ставить свою самость на место бога”.

Вся антиномическая диалектика Флоренского строится на убеждении, что отказ от эгоизма и самоутверждения предполага­ет отказ от закона тождества. “Я отказался от себя и тем самым нарушил низший закон тождества, потому что перестало быть го­лое “Я!”...” [68, с. 71]. Любовь к другому, согласно Флоренскому, требует отказа от закона тождества, отмены его[13]. Высший акт преодоления этого закона — вера — есть в этом смысле подвиг, доказывает Флоренский[14]. Сама человеческая личность как “жи­вое единство ее само-созидающей деятельности, творческое вы-хождение из своей самозамкнутости” [там же, с. 80] есть, конеч­но, уничтожение “пошлого и низкого” закона тождества. То же самое Флоренский утверждает и по отношению к творчеству: бу­дучи “прибавлением к данности того, что еще не есть данность” [там же], творчество есть преодоление закона тождества. А все это — и любовь, и вера, и исполненная любви творческая лич­ность — утверждает высший закон антиномичности именно пото­му, что этот закон как пытается доказать Флоренский, онтологи­чески утвержден троичностью единосущего бога, несущего в себе “сверх-логическое препобеждение  закона тождества” [там же, с. 106]. Напротив, закон тождества есть синоним эгоизма, черст­вости, безлюбия и скопческого духа [15]; антиномия же — синоним альтруизма, любви, веры и творчества.

Понятно, что при таком раскладе любовь к противоречию, про­возглашение антиномии высшей истиной становится последним словом учения П. А. Флоренского. Он отменяет принцип тождест­ва, прежде всего отталкиваясь от возникшей на почве протестан­тизма этики “автономного Я”, нашедшей свое наиболее яркое вы­ражение у Канта и Фихте, где она получила обоснование с по­мощью принципа долга и где закон долженствования оказался вы­ше закона бытия. Отвергая Канта, его категорический императив, Флоренский вместе с ним отбрасывает и закон тождества. Но этот последний имеет онтологический смысл как раз в классической теории субстанции, подвегнутой уничтожающей критике именно Кантом, а задолго до него — номинализмом XIV в. И в средне­вековой философии, и в рационализме XVII—XVIII вв. субстан­ция мыслилась как нечто самостоятельно сущее и самотождест­венное, и на законе тождества, таким образом, основывалось уче­ние о бессмертии разумной души. Подвергнув критике рациональ­ную психологию, Кант, как известно, разрушил онтологическое учение о душе, господствовавшее начиная с античности вплоть до середины XVIII в. Кант обосновал свободу и бессмертие души не онтологически, как это делали Платон, Плотин, Августин, Фома, Декарт, Лейбниц, Вольф, а аксиологически, апеллируя не к суще­му, а к должному, не к реальности, а к идеалу. Краеугольным камнем кантовского учения о свободе стала автономия, самоза­конность разумной воли, которую — не без некоторого основа­ния — резко критикует П. А. Флоренский. Но, отвергая эту са­мозаконность, Флоренский, как это ни парадоксально, принимает те предпосылки, на которых покоится учение Канта: вместе с Кан­том он отказывается от традиционно-рационалистической теории души как разумной субстанции и тем самым рубит ту ветвь, на которой держалось учение о бессмертии, начиная с античности и кончая докантовским рационализмом, включая между прочим и ведущих представителей патристики. Не случайно же Флоренс­кий вслед за Шеллингом, в этом пункте мыслящим вполне в духе кантовского учения, критикует Декарта и Спинозу за традицион­ное употребление ими термина res [16].

Ставя на место закона тождества, якобы символизирующего мертвенность живого и овеществления духовного, эгоизм и само­замкнутость человеческого Я, антиномию, которая, по его мнению, требует ставить отношение выше субстанции, Флоренский, по су­ществу, лишь повторяет те положения, которые стали со времени, неокантианцев общим местом в немецкой философии XX в. Имен­но у неокантианцев мы находим требование признать отношение:

в качестве верховного закона логики, и когда Флоренский доказы­вает, что истинно есть лишь то, что есть “через другое” [см. 38, с. 236, 247], он идет здесь за теми самыми Когеном, Наторпом и. Кассирером, которых так резко критикует за их выводы, особен­но в сфере этики.

Наконец, надо сказать, что отрицание закона тождества про­тиворечит также и христианской догматике, к которой постоянно апеллирует Флоренский. Обосновывая главенствующую роль ан­тиномии ссылкой на антиномичность догмата о триединстве, од упускает из виду, .что единосущие ипостасей невозможно мыслить. без закона тождества. Флоренский и здесь ставит отношение вы­ше сущности, потому что “субъект истины есть Отношение Трех” [68, с. 49]. Однако догмат гласит, что бог есть единая сущность. о трех ипостасях, а условием возможности единой сущности в ло­гике служит закон тождества, требующий, чтобы предмет мысли (в данном случае бог) был тождествен самому себе, а не чему-то другому[17].

 

   В самом понимании антиномии и антиномической диалектик” у П. А. Флоренского заложена непреодолимая двусмысленность. С одной стороны, антиномия рассматривается как знак несовер-шества человеческого рассудка. В этом именно смысле Флоренский. говорит: “Ткань рассудка, сотканная из конечности и бесконеч­ности, — дурной бесконечности, беспредельности[18], — раздира­ется в противоречиях... Рассудок оказывается насквозь антиноми­ческим...” [68, с. 487]. Мы уже видели, что рассудок — постоян­ный объект критики Флоренского. Но в таком случае и антино-мизм следовало бы понимать как нечто отрицательное, как то, от чего надо освободиться. И в самом деле, к удивлению читателя, прошедшего через всю книгу с ее пафосом антиномизма, в пос­лесловии к книге автор пишет: “Есть два мира, и мир этот весь рассыпается в противоречиях, — если только не живет силами того мира. В настроении — противо-чувствия, в волении — противо-желания, в думах — противо-мыслия. Антиномии раска­лывают все наше существо, всю тварную жизнь. Всюду и всегда противоречия. И напротив, в вере, препобеждающей антиномии сознания и пробивающейся сквозь их всеудушливый слой, обре­тается каменное утверждение, от которого можно работать на преодоление антиномий действительности” [там же, с. 148].

Здесь, как видим, антиномии рассматриваются как признак не­совершенства тварного мира и тварного сознания, или рассудка, и оцениваются как начало разрушительное, подобно тому как их в свое время квалифицировали первооткрыватели антиномий (апорий) разума — элеаты[19].

Однако пониманию антиномий как “всеудушливого слоя” соз­нания противоречат другие утверждения Флоренского, часть из которых мы уже приводили выше и которые сводятся к тому, что истина антиномична, более того, “истина есть антиномия” [68, с. 148]. А это значит, что антиномия — вовсе не признак этого греховного мира, рассыпающегося в противоречиях, а, напротив, характеристика подлинного,  высшего бытия. И действительно, П. А. Флоренский убежден, что антиномична именно божествен­ная реальность, выражаемая в догмате, а потому и сам догмат является прямо-таки формулой антиномии. “С догмата-то и на­чинается наше спасение, ибо только догмат, будучи антиномич-ным, не стесняет нашей свободы и дает полное место доброхотной вере” [там же] [20]. Если в вышеприведенных высказываниях Флоренский солидаризировался с пониманием противоречий мыш­ления, предложенным Зеноном Элейским, то теперь он, напротив, согласен с Николаем Кузанским, считавшим, что антиномия — совпадение противоположностей — есть признак именно божест­венного, высшего бытия. Флоренский потому и ссылается на Ку-занца, когда доказывает, что “истина есть антиномия”, т. е. coincidentia oppositorum. И утверждение Флоренского о том, что вера “препобеждает” антиномии сознания, явно противоречит его те­зису о том, что акт веры есть высказывание антиномии, ибо “толь­ко антиномии и можно верить” [68, с. 147].

Видимо, нельзя безнаказанно объявлять войну закону тожде­ства (как это показал еще Платон, критикуя софистов): противо­реча себе, Флоренский сам разоблачает несостоятельность своей “антиномической диалектики”. На эти противоречия в свое вре­мя указывали Флоренскому даже те, кто, как и он сам, хотели бы встать на почву православия и тем самым освободиться от скеп-тицизма и релятивизма, столь характерных для идеалистической философии XX в. Вот что писал Е. Н. Трубецкой в рецензии на “Столп и утверждение истины”: “Утверждать, что антиномизм — печать греховного раздвоения нашего рассудка, и в то же время думать, что именно в нем-то и заключается сила, нас спасаю^ щая, — значит впадать в такое противоречие, которое вовсе не коренится в существе дела, не имеет характера объективной не­обходимости, а должно быть всецело поставлено в вину отцу Фло­ренскому” [62, с. 36].

Теперь нам яснее, почему у П. А. Флоренского то и дело спу­тываются понятия рассудка и разума: он не может до конца пос­ледовательно встать ни на точку зрения идеализма Платона или Гегеля, для которых разум выше рассудка и есть способность пос­тигать истину, ни на точку зрения Канта, требующего рассматри­вать разум в силу его антиномизма как способность лишь регу­лятивную, зато предоставляющую рассудку (при направляющей:

роли разума) возможность познавать эмпирическую действитель­ность вполне адекватно, по ее истине. Флоренский смешивает ра­зум и рассудок потому, что для него рациональное начало как та­ковое (и здесь он — ученик .Бергсона) с самого начала поражено-бессилием познать истину. Это, по существу, алогизм, как спра­ведливо охарактеризовал данную позицию Е. Н. Трубецкой, под­черкнув, что антиномизм Флоренского есть “непобежденный скеп­тицизм, раздвоение мысли, возведенное в принцип и норму” [62, с. 44]. С этим нельзя не согласиться. В своей антиномической:

диалектике Флоренский пошел значительно дальше Канта, пос­кольку последний считал, что разум впадает в антиномии, когда выходит за пределы мира опыта (а стремление к такому транс-цендированию опыта заложено, по Канту, в природе разума). Ос­таваясь же в пределах опыта, разум в качестве рассудка вполне правомочен давать объективное знание. На это кантовское по­ложение, как мы увидим ниже, опирался другой русский богослов, С. Н. Булгаков, заявляя, что человеческий ум порождает лишь, антиномии, когда стремится своими силами мыслить трансцендент­ную реальность — бога. Однако и Булгаков в последующих рас­суждениях — видимо, не без влияния Флоренского — приходит к выводу, что разум антиномичен вообще, а не только в тех случаях,. когда он превышает свои возможности.

Что же касается Флоренского, то его скептицизм в отношении возможностей разума оказывается радикальным, поскольку он убежден, что антиномия есть удел разума (и рассудка) всегда и везде. Он отвергает “рационализм” Соловьева, признававшего правомерность и необходимость закона тождества и стремившего­ся, хоть и не всегда успешно, избегать противоречия. Неопределен­ность и непоследовательность позиции Флоренского состоит в том, что, в сущности следуя за “философией жизни” в критике рацио­нализма, разума вообще, он в то же время как православный бо­гослов, для которого Логос — второе лицо Троицы, — не может не быть почитаемым, не в состоянии занять определенной и одпозначной позиции и на каждом шагу противоречит себе. В войне П. А. Флоренского против закона тождества, в его “любви к про­тиворечию”, в двусмысленности его “антиномической диалектики” нашло свое выражение общее для многих представителей “рус­ского религиозного Ренессанса” умонастроение, в котором, по сло­вам Г. Флоровского, “есть что-то артистическое, слишком много игры... душа двоится и змеится в своих привязанностях” [69, с. 501—502]. И главное, чего недостает Флоренскому, — это “ло­гической совести, искренности и ответственности в познании” [там же, с. 502].

Диалектика П. А. Флоренского представляет собой, вопреки замыслу ее автора, один 'из вариантов непреодоленного скепти­цизма, характерного для целого ряда направлений идеалистичес­кой философии XX в. Подобно тому как в немецком неогегельян­стве 20-х и 30-х годов диалектика служила средством разложения теории познания, у П. А. Флоренского она оказывается скорее орудием разрушения старой онтологии, нежели методом построе­ния новой. Ибо всякое построение требует гораздо большей опре­деленности и однозначности понятий, чем мы это находим у П. А. Флоренского. “Антиномическая диалектика”, так же как обращение к этимологии слов, служит для автора удобным спосо­бом “доказывать” свою мысль, не слишком затрудняя себя устра­нением постоянно возникающих противоречий. Отбрасывание зако­на тождества вызвано принципиальной ошибкой Флоренского — отождествлением субстанциального начала в бытии с вещным, по­стоянно-пребывающего — с мертвым, равного и тождественного себе — с безличным и безжизненным. Здесь Флоренский оказал­ся учеником не только А. Бергсона, но и Ф. Ницше, несмотря на всю критику им пантеизма первого и атеизма последнего.

По отношению к П. А. Флоренскому вполне справедлива та характеристика, которая дается религиозному идеализму в “Ис­тории философии в СССР”: “Исследование русской религиозно-идеалистической философии конца XIX — начала XX в. показы­вает, что при всех особенностях ее основных, наиболее типичных концепций, а иногда и полемике между отдельными их предста­вителями... все эти концепции представляют стороны или оттенки иррационалистического направления” i[36, с. 89].

§ 2. Антиномическая диалектика С. Н. Булгакова

В религиозной философии С. Н. Булгакова диалек­тика играет принципиально важную роль, поскольку основной пред­мет ее — трансцендентный по отношению к миру бог — не­доступен для рассудочного мышления и, как подчеркивает Бул­гаков, есть для последнего с самого начала противоречивое поня­тие. “Основное содержание религиозного переживания как каса­ния миру трансцендентному, запредельному, божественному, яв­ным образом содержит в себе противоречие для рассудочного мышления. Объект религии, Бог, есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное, иноприродное..., но, с другой, он от­крывается религиозному сознанию, его касается, внутрь его вхо­дит, становится его имманентным содержанием” [15, с. 96].

Там, где идет речь о столь парадоксальном совмещении проти­воположных определений — трансцендентного и имманентного, недоступного человеку и в то же время открывающегося ему, — без диалектики нельзя сделать ни шагу. Однако при этом Булга­ков весьма критически относится к тому пониманию диалектики, которое было разработано Гегелем и которое, по его убеждению, при всей критике отвлеченных начал позаимствовал у Гегеля и В. С. Соловьев. Поэтому булгаковская критика касается и со-ловьевского “злоупотребления” диалектикой. В чем же видит Бул­гаков несостоятельность гегелевской диалектики? Гегель, как из­вестно, был убежден в могуществе человеческого разума и хотел с помощью диалектики вывести из мысли все эмпирическое сущее. Именно это гегелевское притязание считает несостоятельным С. Н. Булгаков. Дискурсивное мышление, по Булгакову, не может обойтись без интуиции; между тем гегелевская диалектика ин­туицию исключает. Вместо интуиции у Гегеля появляется иное средство, позволяющее мышлению из самого себя порождать со­держание: средство это — противоречие.

С. Н. Булгаков различает противоречие логическое, которое проистекает из ошибки в мышлении, и противоречие диалектичес­кое, которое имеет своим источником “критическое самосознание формальной мысли, причем диалектика считает себя тем самым и возвышающейся над этими противоречиями” [там же, с. 98]. Именно Гегель разработал учение о диалектическом противоречии как способе внутреннего развития мышления, черпающего из са­мого себя свое содержание. Эту идеалистическую предпосылку гегелевского мышления Булгаков отвергает, считая, что “мышле­ние “порождает” свои частные объекты путем логического прео­доления жизненно данного ему объекта, не им созданного, но ему властно повелевающего” '[там же, с. 99]. Притязания же идеа­листических систем от Фихте до Гегеля “породить” объект из са­мого мышления Булгаков считает гностическими в самом их кор­не, указывая на то, что принцип тождества мышления и бытия, лежащий в фундаменте этих систем, есть “люциферический” прин­цип. Только в божественном, но не в человеческом разуме, по Булгакову, совпадают мышление и бытие 1[там же, с. 97].

В чем же видит Булгаков специфику диалектического противо­речия? “Диалектическое противоречие в смысле Гегеля, — гово­рит он, — проистекает из общего свойства дискурсивного мыш­ления, которое, находясь в дискурсии, в непрерывном движении, все время меняет положение и переходит от одной точки пути к другой; вместе с тем оно, хотя на мгновение, становится твердой ногой в каждой из таких точек и тем самым свой бег разлагает на отдельные миги, на моменты неподвижности (Зенон)” [там же, с. 98]. Иначе говоря, никакого преодоления рассудочного, т. е., пользуясь здесь термином Булгакова, дискурсивного мышления диалектический метод Гегеля не дает. Гегелевская диалектика да­ет лишь иллюзию преодоления односторонности рассудка. “При всякой... задержке в дискурсивном беге обнаруживается вся про­извольность каждой остановки, а вместе и необходимость “сня­тия” ее или дальнейшего движения к новой точке, опять для но­вого “снятия”. Диалектика есть дискурсия дискурсии, и только” Гегель мог увидать в ней преодоление дискурсивности, нечто аб­солютное и сверхдискурсивное, между тем как и логика Гегеля есть рабство дискурсии, отличающееся даже воинствующим ха­рактером” [15, с. 98].

В отличие от гегелевской подлинная диалектика, по Булгако­ву, имеет дело не с противоречиями, а с антиномиями. Антино­мии — это особого рода противоречия, неразрешимые для чело­веческого ума, ибо они возникают в силу неадекватности мышле­ния своему предмету. Антиномия, подчеркивает Булгаков, “обна­руживает недостаточность сил человеческого разума, который на известной точке принужден останавливаться, ибо приходит к об­рыву и пропасти, а вместе с тем не может не идти до этой точки” [там же]. Именно религиозная философия, стремящаяся постиг­нуть в понятиях трансцендентную реальность — бога, неизменно оказывается перед неразрешимыми антиномиями.

Антиномии, по Булгакову, дают о себе знать везде, где чело­веческая мысль прикасается к “последним вопросам”. Так, в фи­лософии истории мы имеем дело с антиномией, когда пытаемся рационально разрешить проблему  “конца истории”. “Попытка разрешить проблему христианской философии истории в свете только имманентного или же только трансцендентного, хилиасти-чески или эсхатологически, не может быть доведена до конца и обнаруживает антиномический характер этих разрешений. Эта ан­тиномия переживается и в религиозном опыте каждого...” [13, с. 124—125]. Этот коренной антиномизм христианской философии 'истории—с одной стороны, стремление устроить земную жизнь в соответствии с христианскими идеалами любви и братства, а с другой — ожидание конца света и соответственно сознание тщет­ности и бессмысленности всякого “имманентного” устроения — особенно характерен, согласно Булгакову, для Вл. Соловьева. В философии истории, таким образом, налицо антиномия имманент­ного и трансцендентного.

Булгаков видит заслугу Канта в том, что последний конста­тировал антиномии, в которые впадает человеческий разум, пыта­ясь разрешить “последние вопросы” — о мире, о душе и о боге.

В одном отношении действительно подход Булгакова сходен с кантовским: 'и тот, и другой считают необходимым указать гра­ницы теоретического познания,  доказать невозможность с по­мощью науки и философии дать ответ на коренные проблемы бы­тия. Однако при этом цели, которых хотели бы достигнуть Кант, с одной стороны, и Булгаков, с другой, существенно различны. Стремление Канта разрешить антиномии разума, указав для те­зиса и антитезиса соответствующие им различные реальности (мир вещей в себе и мир опыта) Булгакову чуждо. Как и большинство русских религиозных философов XX в., он не приемлет кантовс-кого учения о нравственности, которое покоится на принципе дол­га, считая это учение типично протестантской подменой религии этикой.

С точки зрения Булгакова, важно не разрешить антиномии — будет ли это разрешение кантовским устранением противоречия или гегелевским его утверждением — важно указать на них и по­нять их действительный источник: непознаваемость божественно­го бытия силами человеческого разума.[21] Антиномию не надо стремиться разрешить: она, по Булгакову, есть знак трансценден­тного объекта. Этот объект не порождается мыслью — в этом на­правлении как раз идет булгаковская  критика самых разных форм идеализма от Фихте, Шеллинга и Гегеля до представителей имманентной философии (Шуппе) и неокантианцев [22].

Как видим, философское учение Булгакова есть спиритуалис­тический или мистический реализм (см. 13, с. 281), оно предпола­гает реальное бытие духовных существ и прежде всего трансцен­дентного бога, который в непостижимом акте творит из ничего весь мир. Спиритуалистический реализм, таким образом, высту­пает против идеализма как учения о порождении мыслью всего сущего. Здесь, однако, есть и точки соприкосновения между идеа­лизмом и спиритуалистическим реализмом: в конце концов Бул­гаков не может не признать, что божественный разум творит все существующее, — и здесь он должен был бы согласиться с крити­куемыми им идеалистами, они ведь, собственно, именно это и ут­верждают. Однако нельзя не признать существенными два тези­са, на которых настаивает Булгаков: во-первых, что бытие не мо­жет быть создано конечным разумом и что надо поэтому строго различать между человеческим и божественным знанием; и, во-вторых, что творение есть не просто акт разума, но акт воли, бо­жественного могущества; человеку же, лишенному этого могуще­ства, реальность вещей дается через опыт и не может быть полу­чена из одного лишь мышления. Антиномическая природа человеческого разума есть как раз признак его конечности, и нет ника­кого основания, подобно Гегелю, возводить антиномию в ранг принципа, порождающего само бытие. В гегелевском идеализме, гегелевской диалектике выразилось убеждение в божественном могуществе человеческого разума — убеждение, от которого, по Булгакову, не свободен и В. С. Соловьев.

Булгаковская критика диалектики Соловьева ведется с пози­ций антигностических. Булгаков считает несовместимым с прин­ципами религии откровения рационалистическое выведение боже­ственных определений, и в этом — главный пафос “антиномичес­кой диалектики”, которая тесно связана у Булгакова с подчерки­ванием первенствующего значения апофатического богословия. “Безусловное Не отрицательного богословия не дает никакого ло­гического перехода к какому бы то ни было Да положительного учения о боге и мире... Поэтому противоположность между Не и Да есть не диалектическая, но антиномическая: над бездной нет здесь никакого моста” [там же, с. 1147].

Различие между отвергаемой Булгаковым диалектической про­тивоположностью и принимаемой им противоположностью анти­номической кроется в понимании того самого исходного “ничто”, из которого согласно христианскому догмату бог сотворил мир. Если “ничто” понимается как первоначальная неопределенность, потенциальность, первоматерия, которая должна быть лишь актуа­лизирована, чтобы из нее возникло все сущее, то перед нами бу­дет, по Булгакову, не подлинное ничто, а нечто. Этой первомате-рии подходит — для выражения именно ее неопределенности — греческое отрицание цт;, и вслед за Платоном Булгаков называет ее “мэон”. “Мэональное Ничто-Нечто не таит никакой антиномии, наоборот, она фактически отрицается в рационально-мистическом гнозисе. Антиномия здесь подменяется диалектическим противоре­чием: в силу внутренней необходимости, диалектики самого аб­солютного, некоей метафизической причинности, выявляются пос­ледовательные звенья бытия, и торжествует таким образом нача­ло непрерывной закономерности и соответствующей ему непре­рывности в мышлении... Ничто здесь есть некая божественная

u^t), первоматерия, в которой и 'из которой закономерно-диалекти­чески возникает все, и божество, и мир, и человек” [там же]. Эта первоматерия, которую Булгаков именует “материнским лоном мэонального ничто”, есть то самое Ничто, с которого начинает Гегель построение своей системы[23]. Но это не есть подлинное ничто отрицательного богословия, как подчеркивает С. Булгаков. Последнее, если прибегнуть к понятиям греческой философии, должно быть обозначено с помощью другого отрицания — оу, ко­торое означает не просто неопределенность, а отсутствие данного свойства. Подлиное ничто апофатической теологии, по Булгакову, должно носить имя от ov.

Что же такое o'w lv, это подлинное ничто в понимании Бул­гакова? Чем отличается оно от мэона? Различие здесь в том, что от укона к бытию мира нет логического перехода, между ними пропасть, которую преодолевает только божественный акт творе­ния, божественное “да будет”, представляющее собой действие божественной воли, всемогущества, непостижимого для разума. “Если допустить, — пишет С. Н. Булгаков, — что мир возник из божественного мэона, это будет значить, что он вообще не соз­дан, но зарожден или эманировал, вообще так или иначе осу­ществился в боге. Грань между миром и богом стирается, мир тогда есть мэон бога, мы приходим к пантеизму с проистекающим из него либо акосмизмом, либо атеизмом. Другая возможность, для нас единственно допустимая, состоит в том, что мир создан из ничего в смысле укона, и поэтому первым, основным и суще­ственным актом творения было облечение его мэоном. Это прев­ращение укона в мэон есть создание общей материи тварности... В этом основном и предельном акте творения мы имеем дело с полной непостижимостью...” [15, с. 184].

Как видим, согласно Булгакову, основным актом творения бы­ло создание материи как потенциальности, возможности всего су­щего, которую он именует “Великой Матерью всего природного мира” [там же]. Именно этого первого акта понять нельзя, он всегда остается для человека чудом.

Как мэон относится к укону, так диалектическое противоре­чие относится к антиномии, а рационалистическая диалектика Ге­геля — к антиномической диалектике Булгакова. Догмат о творе­нии как непосредственном акте божественной воли, лежащем в основе мира, — вот тема Булгакова, определяющая его понима­ние диалектики. Здесь Булгаков сближается с учениями тех — прежде всего протестантских — теологов, которые, начиная с С. Киркегора и кончая К. Бартом, подчеркивали пропасть между божественным и человеческим, указывая на непостижимость для разума последнего источника бытия.

Согласно Киркегору, между бытием и небытием — hiatus, безд­на; между ними невозможно проложить мост логического опосре-дования, того самого опосредования, функцию которого в системе Гегеля выполняет диалектическое противоречие, каждый раз сни­маемое на следующей ступени развития. Диалектическая теоло­гия Карла Барта, в которой обрели новую жизнь идеи Киркегора, тоже концентрирует свое внимание на непостижимом для ума догмате творения. У Киркегора и у Барта, так же как у Булгако­ва, ставится поэтому акцент на вере, а не на знании, что вполне

185

понятно: ведь акт творения, осуществляющий переход через про­пасть между трансцендентным и имманентным, есть акт воли, все­могущества, а не чисто интеллектуальный акт.

Булгаков, как мы видели, мыслит акт творения прежде всего как превращение чистого, полного ничто — укона — в мэон. Имен­но в мэоне как потенциальном начале всего сущего Булгаков ви­дит источник всего живого и творческого, — и это несмотря на постоянное подчеркивание того, что бога надо понимать как Твор­ца. Таким образом, Булгаков оказывается в русле той традиции, которая стоит у истоков философии Возрождения и Нового вре­мени и связана с именами Николая Кузанского и Джордано Бру­но. И Кузанец, я Бруно усматривали в возможности (Бруно пря­мо говорит — в материи) нечто такое, что равняет ее с действи­тельностью, актуальностью и даже ставит выше последней; тем самым было положено начало пересмотру античного и средневеко­вого убеждения в приоритете действительного (актуального) над возможным (потенциальным), формы — над материей.

У Булгакова же первоматерия, мэон, незаметно сливается с тем, что Платон называл миром становления и что обязано своим существованием в такой же мере идеям, в какой и материи. “Бы-вание, — пишет Булгаков, — есть тот таинственный творческий синтез бытия и небытия, который и выражает собой сущность тварности.. Тварность есть прежде всего и по существу своему мэон... и в этом смысле надо понимать и мэональную первомате-рию, materia prima, в которой заключена уже вся полнота твар-ного бытия” {15, с. 187].

В этом учении о первоматерии — мэоне—как содержащей в себе всю полноту мирового сущего — специфика богословско-фи-лософского учения С. Булгакова. Подчеркивая, что сущность тво­рения состоит в создании мэона из укона, т. е. материи из абсо­лютного ничто, Булгаков дает свое толкование догмату о творе­нии, переосмысляя его традиционное понимание. Последнее пред­полагало, что творение есть превращение “ничто” в “сущее” с по­мощью божественного всемогущества, которое вносит в “безвид-ность и пустоту” “вид” — форму и смысл. Не случайно именно второе лицо Троицы — Логос-Христос — есть в первую очередь виновник творения мира. У Булгакова же функции Логоса как-то сами собой оказываются переданными мэону-материи. Отсюда возникает не свойственный христианской традиции — не только в ее протестантском, по понятным причинам отвергаемом Булгако­вым варианте, но и в католичестве, и в православии — культ рож­дающей Матери-Земли, философски обозначаемой через поня­тие “мэона”. “Материя — Матерь — мэон есть необходимая ос­нова бытия... Необходимо материнское лоно, которое есть одно­временно и ложе сна... и могила. Иначе говоря, это — Великая Матерь-Земля, лик которой греки чтили под именем Деметры... Быв засеменена творческим “да будет”, она изводит из своего лона все существующее и обратно приемлет в материнские недра свои... Дети земли, любите матерь свою, целуйте ее иступленно,

186

обливайте ее слезами своими, орошайте потом, напояйте кровью, насыщайте ее костями своими!” [там же, с. 188].

Обоготворение Земли-Матери, по настроению своему близкое к булгаковскому, мы встречаем в “Братьях Карамазовых” Досто­евского. В русской религиозной философии XX в. это выливается в своего рода культ, которым проникнуто творчество не одного только С. Н. Булгакова, но и П. А. Флоренского, Д. С. Мереж­ковского, В. Иванова, В. В. Розанова и др.[24]

Хотя Булгаков, как мы видели, хочет мыслить в рамках поня­тий православного богословия, однако для выражения нового со­держания и духа своего учения он вслед за В. С. Соловьевым при­бегает к идее божественной Софии. Именно в Софии получает у Булгакова свое символическое воплощение культ “святой телес­ности”, составляющий основной пафос его творчества. Поскольку антиномическая диалектика Булгакова нашла свою реализацию также и в его софиологии, мы должны рассмотреть основное со­держание этой последней.

Учение о Софии составляет одну из основных тем творчества С. Булгакова на протяжении всей его жизни. Подробно введенная в “Свете невечернем”, эта тема развертывается затем в написан­ных в эмиграции работах конца 20-х годов [25].

Понятие Софии у С. Булгакова (как и у Вл. Соловьева) нелег­ко определить. Как всякий символ, оно оказывается предельно многозначным. Поскольку София прежде всего ассоциируется с библейской “премудростью божией”, постольку Булгаков отож­дествляет ее с платоновским миром идей, “который одновремен­но открывает и скрывает то, что над ним — само божество” [там же, с. 105]. Когда Платон в своих диалогах описывает отношение идей к вещам, он, говорит Булгаков, по существу, описывает от­ношение Софии к миру [там же, с. 221]. Правда, у Платона, за­мечает Булгаков, недостаточно ясно различаются Творец как дея­тельная, живая личность и царство идей, т. е., на языке Булгако­ва, не различаются бог и София, — это различение, впрочем, по­является в диалоге “Тимей”, который Булгаков считает одним из глубочайших творений греческого философа.

 Однако, определив Софию как царство умопостигаемых сущих, платоновских идей, Булгаков уточняет, что она есть не идеальное представление, а живая личность, и в этом смысле, если выразиться на языке Соловьева, София — не отвлеченная Идея, а Сущее, Существо. Как поясняет [Булгаков, София есть ипостась; однако она не отождествляется им ни с одним из трех божественных лиц, а потому выступает как четвертая ипостась . София есть особая ипостась в том смысле, что она не есть сам бог, а потому она не участвует во внутрибожественной жизни, не превращает Троицу в четверицу, но при этом, не входя в божественную жизнь, так сказать, по своей природе, она все же допускается в эту жизнь “по неизреченному снисхождению любви божией” [15, с. 212]. Значит, в силу божественного изволения Троица особым образом все-таки пополняется четвертым лицом, которое, согласно Булгакову, правомерно назвать богиней  . И тут обнаруживается еще одно определение Софии, весьма отличное от понимания ее как “царства идей”: она предстает как вечная женственность, которую греки чтили когда-то в облике Афродиты, с одной стороны, и Деметры, с другой, а восточные религии обожествляли как Изиду, Кибелу, Иштар [там же, с. 240]. Как вечная женственность София есть начало пассивно-принимающее, она “только при-емлет, не имея что отдать, содержит лишь то, что получила” [там же, с. 227]. В этом смысле она есть та самая первоматерия, мать и кормилица всего сущего, о которой писал в “Тимее” Платон и которую Булгаков именует “мэоном”. Мэон как Матерь бытия — это и есть София [там же, с. 240]. Но, чтобы стать Матерью бытия, София должна быть оплодотворена Отцом бытия, богом. И вот тут мы видим, что Софии принадлежит главная роль именно в акте перехода от трансцендентного к имманентному, ибо она выступает как посредница, грань между богом и миром. Творцом и тварью. Она есть именно грань, ибо сама не является ни тем, ни другим: с одной стороны, она, как и бог, “сверхбытийна”  , но, с другой — она не принадлежит, как мы уже знаем, к собственно божественному началу. Именно через Софию, таким образом, осуществляется переход от трансцендентного к имманентному, и в ней заключена поэтому тайна мира. Вечная женственность, София есть, по Булгакову, вечный предмет 'божественной любви, “услаждения, радости, игры” {там же, с. 212].

Поскольку христианский бог един в трех лицах, Булгаков открывает нам мистерию любовных отношений бога и Софии: “Как приемлющая свою сущность от Отца она есть создание и дщерь божия, как познающая божественный Логос и им познаваемая” она есть невеста Сына (Песнь Песней)... как приемлющая излия­ние даров Св. Духа она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына... 'и она же есть идеальная душа твари, красота, И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство блага, истины, красоты” [там же, с. 213—214].

Таким образом, София — дочь, жена и мать триединого бога” именно через эти сложные кровосмесительные связи должна быть раскрыта и непостижимая для ума тайна творения мира. “Мир создан богом в Софии” [там же, с. 229], — говорит Булгаков. Но-это “создание” есть, конечно же, рождение, поскольку София — возлюбленная, жена бога.

Однако Булгаков понимает, что рождение мира от любовно­го акта триипостасного бога с его дочерью-женой-матерью Софией есть нечто, в корне противоречащее христианскому догмату тво­рения. Согласно христианскому учению, бог-Отец рождает своего Сына, тождественного ему по природе, но отличного по ипостаси. И Булгаков поэтому спешит уточнить, что зачатие мира в Софии есть “нечто принципиально отличное от того рождения из недр своих, коим Отец предвечно, безвременно, безмужно и безженно рождает Своего Единородного, Возлюбленного Сына” [там же]. Что же касается идеи творения, то здесь мысль Булгакова двоит­ся[26]: он хотел бы именно рождение мира в Софии назвать творе­нием его, что ясно видно из следующего отрывка: “Мир в своем женственном начале... уже зарожден ранее того, как сотворен, и из этого семени божьего, путем раскрытия в нем заложенного, создан мир из ничего” [там же, с. 231]. Как видим, создание из ничего предстает у Булгакова как своего рода созревание боже­ственного семени в лоне Софии. Как рождающая созревший в ней мир София именуется “рождающей природой”, “natura naturans”, и ассоциируется с мировой душой, anima mundi, которая в эпоху Возрождения и .получила имя “природы рождающей”[27]. Как душа мира София, по Булгакову, инстинктивно 'бессознательна, или сверхсознательна [там же, с. 223], что, судя по контексту, оказывается едва ли не одним и тем же; в качестве этого бессознатель­но-сверхсознательного существа она есть всематерия [там же, с. 240], или Земля — космическая София[28]. Надо думать, что эта оплодотворенная всематерия — Земля — и есть тот самый мэон, который возник благодаря первому акту творения из укона: те­перь мы знаем, что это был акт соития божественной троицы с нетварной Софией [29].

Как же совместить в Софии все ее определения? Ведь она есть, по Булгакову, мир идей и в то же время всематерия, мэон: воз­любленная бога, существовавшая до творения, и в то же время Мать-Земля, которая согласно христианским представлениям, при­надлежит к тварному миру; как рождающая душа мира она бес­сознательно-инстинктивна и в этом смысле подобна безличной лрироде, и в то же время она — четвертая ипостась, личность, дочь, жена и мать триипостасного христианского бога. Если при­менить здесь понятия платонизма, к которым, при всем критичес­ком отношении к Платону, Булгаков постоянно апеллирует, то Со­фия совмещает в себе ум, или Логос (иначе что же такое мир идей, да еще и персонифицированный?), душу, или творящую при­роду, и, наконец, материю, или плоть мира (Землю).

Не удивительно, что Булгаков пытается дать характеристику этой неуловимой многоликой “богини” с помощью диалектики. “София, — говорит он, — хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет, непосредственно от Бога... она свободна от

-погруженности в ничто, свойственной мировому бытию. Поэтому ей нельзя приписывать даже и предиката бытия в том по край­ней мере смысле, в каком мы приписываем его тварному миру... Как таковая, она вплотную к нему примыкает, однако, чуждая его ограниченности, она есть непреодолимая и непостижимая грань между бытием-тварностью и сверхбытием,  сущностью Божест­ва, — ни бытие, ни сверхбытие. Она есть единое-многое-все, одно

•да без нет, утверждение без отрицания, свет без тьмы, есть то, чего нет в бытии, значит, я есть и не есть, одной стороной бытию причастна, а другой ему трансцендентна, от него ускользает” [там же, с. 214].

Критикуя гегелевскую диалектику, Булгаков отмечал, что она, дает лишь мнимое разрешение противоречий; он противопоставлял Гегелю подлинную, антиномическую диалектику, которая есть сви­детельство того, что разум наш не в состоянии постигнуть тайну трансцендентного. Этой антиномической диалектикой отме­чена, как видим, и попытка Булгакова мыслить Софию. Последняя и есть, и не есть, она не имманентна, но и не трансцендентна, а по­тому в ней сходятся все мировые противоречия.

А противоречия и в самом деле разительные. Начнем с первого:

София, по Булгакову, есть мир платоновских идей, так сказать, идеальный космос; но мы уже знаем, что София есть также пер-воматерия, мэон, в которой бог зарождает мир.

Согласно представлениям как античного платонизма и арис-тотелизма, так и раннехристианской патристики и средневековой теологии, идеи и материя — это противоположности. В раннехрис­тианском и средневековом богословии платоновский мир идей ут­ратил свой безлично-статуарный характер и был осмыслен как принадлежащий божественному уму: Логос, второе лицо божест­венной Троицы, творит мировое сущее по образцу идей, или, вы­ражаясь библийским языком, с помощью божественной премуд­рости — Софии. Но как возможно отождествить идеи и материю, даже если мыслить последнюю не в качестве “пустого и полого ничто”, какова материя .Платона и особенно Плотина [там же,. с. 238], а в качестве булгаковского мэона, который есть потенци­альное начало сущего? Ведь даже в этом случае идея как бытие актуальное не может быть тождественна материи как только по­тенции. Чтобы осуществить такое отождествление, надо пересмот­реть теоретические предпосылки античной философии и догмати­ку христианского вероучения, что, по существу, и делает С. Н. Бул­гаков.

Если отождествление Софии с богом-Сыном — Логосом — со­ответствует христианской иконографии и литургике, что отмеча­ет и сам Булгаков (мир идей, мыслимый в качестве субъекта,. личности, или как раз и будет Логосом-Христом), то отождеств­ление мира идей с материей опрокидывает отправные понятия той традиции, к которой апеллирует Булгаков[30].

И еще одно противоречие. Объявляя Софию личностью, чет­вертой ипостасью, Булгаков в то же время чаще всего именует ее Землей, Матерью-кормилицей сущего; но Земля, даже персонифи­цированная (Деметра, Изида, Иштар), вряд ли может быть наз­вана личностью в христианском значении слова.

Софиология Булгакова оказывается по духу своему близкой к языческим культам богини-матери, тем самым оргиастическим культам, в борьбе с которыми сложилась ветхозаветная религия. Сам Булгаков не случайно обращается к восточным культам и элевсинским мистериям, не случайно связывает идею Софии с “эротической мистикой каббалы” '[там же, с. 273]: именно всегда зачинающая и рождающая природа есть “вечная женственность”, которая стала у Булгакова дочерью, женой и матерью христианс­кого триединого бога.

Софиология у Булгакова, как и у Соловьева, родственна от­части народным языческим верованиям, получившим свое выра­жение в фольклоре, заговорах, колдовстве и ведовстве. Но в еще большей мере — оккультизму, который всегда существовал как “отклоняющийся” тип философско-религиозного сознания, как своего рода “теневая” культура в христианской Европе, особен­но влиятельная в некоторые периоды европейской истории: в эпо­ху Возрождения и барокко, в середине XIX и в первые десятиле­тия XX в.[31]

В софиологии Булгакова, как и Соловьева, на место Логоса, по существу, встает Эрос, точнее, Афродита. К христианству, таким образом, прививается языческий культ женского божества, благо­даря которому эротические отношения оказываются пронизываю­щими не только весь тварный мир, но и трансцендентную сферу внутрибожественной реальности. Место любви духовной — ага-пе — занимает любовь чувственная, влюбленность, и эротическое влечение пронизывает всю сверхтварную божественную жизнь, а мистерия зачатия-рождения заменяет тайну творения. “Влечение материи к своей собственной форме-идее, стремление познать себя, облечься в свою собственную форму, в существе своем есть эро­тическое стремление, в самой телесности идей заключено нечто муже-женское, пылают сомкнувшиеся объятия, в поцелуе сливают­ся уста...” [15, с. 253].

Учение о Софии и софийности природного мира направлено против гностически-манихейского противопоставления плоти и ду­ха, противопоставления, которым, согласно Булгакову и Флоренс­кому, грешит и протестантизм, и вообще германский гений, у ис­токов протестантизма стоящий. Христианский догмат о воскресе-яии, предполагающий возможность воскресения человека во пло­ти, и в самом деле отвергает гностическое учение о материи как источнике зла. Однако учение о “святой телесности”, к которому на этом основании приходит 'Булгаков, из догмата о воскресении отнюдь не следует. Убежденный в изначальной “святости тела” [там же, с. 247], С. Н. Булгаков называет христианство “религией спасения тела” [там же, с. 244], считая аскетизм едва ли не глав­ным врагом христианской религии[32]. Правда, Булгаков оговари­вает, что предмет его критики — “дурной буддийский аскетизм”, в основе которого лежит убеждение в принципиальной непросвет­ленности, антидуховности всего материально-телесного[33]. Христи­анство, согласно Булгакову, есть “апофеоз тела” [там же, с. 249];

“религия не только спасения души, а и духовного прославления тела” [там же][34].

Догмат о воскресении Булгаков, таким образом, превращает в подлинный культ плоти, и софиология есть оправдание и обос­нование этого культа. Парадоксальным образом в своем обогот­ворении телесного начала Булгаков идет гораздо дальше, чем лю­бая форма материализма: как античный, так и новоевропейский материализм в своем понимании  материи значительно трезвее булгаковского “мистического материализма пола”, как охаракте­ризовал Н. А. Бердяев [см. 9, с. 157] близкую к Булгакову в этом пункте позицию В. 'В. Розанова. И причина здесь ясна: материа­лизм Демокрита, Лукреция, Гассенди, Кондильяка или Гольбаха в основном исходит из тех свойств материи, которые ей в той или иной мере присущи реально. Что же касается Булгакова, то он имеет в виду идеализированную, “одухотворенную” материю, и отсюда его восторженное “лобызание земли”, ибо она есть не просто земля, но и богоматерь, и “тело Церкви”, и сама Церг ковь—одним словом, божественная София. Булгаковская мисти­ка материи выражается в таких, например, высказываниях: “Тет лесность в себе свободна от пространственности и в этом смысле внепространственна” [15, с. 257]. Со времен античности материя мыслилась связанной с пространством, и это составляло одно из главных отличий ее от духа. Правда, в неоплатонизме допуска­лась и умопостигаемая материя, однако Булгаков, в отличие от Плотина, имеет в виду материю как телесное начало, как “Зем­лю”, которая есть “становящаяся духовная телесность” [там же]. Материя наделяется, таким образом, свойствами духовного, иде­ального измерения, и сфера идеального теряет свою самостоятель­ность[35]. Бестелесное существование идей, согласно Булгакову, “есть функция и абстракция” [там же].

Софиология Булгакова неожиданным образом оказывается родственной тому направлению западно-европейской философской мысли конца XIX — начала XX в., которое получило название “философии жизни” и основная тенденция которого — в каких бы разных формах она ни проявлялась — состоят в пересмотре иерархии онтологических начал классической философии: на мес­то духа (разума) как высшей реальности ставится реальность ду­ши. София — это мировая душа, и ее основное определение — объединять в себе противоположности ума и материи, погашая их как противоположности. В Софии материя одухотворяется, а дух теряет свою напряженность, органически сливаясь с телес­ностью: так воцаряется мировая гармония,  которую Булгаков мыслит как эротическое слияние этих двух начал в любовном по­рыве. Красота в природе и в искусстве — вот одухотворенная материя, плод этого слияния.

Не удивительно, что при таком подходе духовное начало, ра­зум, осознается как некоторая односторонность. В “философии жизни” наметились два способа толковать эту односторонность:

как несамостоятельность разума, который, будучи предоставлен себе, дает искаженную картину реальности (А. Бергсон), и как прямую враждебность разума душе, началу творчества и жизни (Ф. Ницше). Последнюю тенденцию лаконично выразил Л. Кла-гес, назвав свое основное сочинение “Дух как противник души”. В русской софиологии, начиная с В. С. Соловьева, возобладала тенденция к примирению Софии я Логоса, т. е. души и духа. В со­чинениях С. Булгакова и П. Флоренского признается даже и вер­ховенство духовного начала, бога-Логоса, но ири этом рассужде­ние строится таким образом, что становится очевидным: реальна все же Логос, взятый сам по себе, есть неполиота и одаосторон-ность. Не случайно же у Булгакова читаем: “Логическое мышление соответствует лишь теперешнему, греховному, раздробленно­му состоянию млра и человечества, оно есть болезнь или порож­дение несовершеннолетия” [там же, с. 226]. Логическое мышление как болезнь — это уже нечто большее, чем бергсоновская крити­ка утилитарно-инструментальной природы разума: это, пожалуй, уже ближе к Ницше[36] и Л. Клагесу. Безгрешному человеку, сог­ласно Булгакову, свойственно металогическое мышление, своего рода ясновидение, и поэтому высшая религиозная задача для че­ловечества — “подняться над умом, стать выше ума” [там же, с. 227]. Именно поэтому, как убежден Булгаков, благодатное пре­ображение мира, которое есть цель христианства, отнюдь не пред­полагает того “преображения разума”, о котором писал Е. Н. Тру­бецкой, высказывая критические соображения по поводу понима-яия диалектики П. А. Флоренским (и близким к последнему Бул­гаковым). “Преображению, — возражает Трубецкому Булга­ков, — может принадлежать то, что заслуживает увековечивания или бессмертия, поэтому ему не подлежит болезнь, уродство, во­обще то, что связано с временностью и греховностью... И в нашем разуме есть нечто, принадлежащее смерти... В нем смертно как раз то, что делает его логическим, трансцендентальным, дискур­сивным, но, конечно, бессмертен его софийный корень, находящий­ся в общей связности мышления-бытия ...В разуме подлежит веч­ности все софийное в нем, но подлежит смерти то, что вне или антисофийно, т. е. Канто-Лапласовский или Фяхте-Гегелевский разум” [там же, с. 227].

А что же зна-чит, по Булгакову, подняться над умом? В чем он видит “сафийкьш корень” разума, не подлежащий уничтоже­нию в будущем “обоженном” мире? Не в логических понятиях и их связях, которые носят лишь дискурсивный характер, а “в са­мом (pi^'a, Эросе, окрыляющем душу и поднимающем ее к умно­му видению Софии, мира идей” [там же, с. 226]. Этот эрос, окры­ляющий душу, есть своего рода амальгама плотиновского экста­за, позволяющего человеку подняться выше всего сущего, а зна­чит, и выше ума, с ницшевским дионисийским порывом, предпола­гающим освобождение именно от “канто-лапласовского или фихте-гегелевского разума”, корень и источник которого Ницше не без основания усматривает в платоновском учении об идеях и сокра-товско-платоновско-аристотелевском требовании ставить разум вы­ше всех остальных человеческих способностей. Мы говорим “амальгама”, потому что, с одной стороны, София объявляется самим “царством идей”, но, с другой, она есть бессознательно-эро­тическое начало мира, материя, мэон, и дионисийские мистерии, служившие для Ницше символом антихристианского, языческого-культа плоти и страсти, теперь в качестве культа “вечной женст­венности” вводятся софиологами в сердцевину христианской ре­лигии.

Этот эротически-экстатический дух, пронизывающий собой булгаковское обоготворение Земли-плоти и пола, опять-таки сближа­ет его с “философией жизни” и близкой к ней философией бессоз­нательного, включая и разные варианты психоанализа (3., Фрейд, Г. Юнг и др.). Во всяком случае к “философии жизни” Булгаков-оказывается здесь, пожалуй, ближе, чем к традиционному право­славию.

Понятно, что, коль скоро Эрос оказался выше Логоса, искус­ство должно быть выше философии. Ведь София, говорит Булга­ков, открывается в мире как красота, поэтому “искусство прямее и непосредственнее, чем философия, знает Софию. Если религия есть прямое самосвидетельство и самодоказательство Бога, то ис­кусство, или, шире, красота есть самодоказательство Софии” [там же, с. 227] [37].

Тут отчетливо видны романтические корни софиологии: роман­тическое поклонение красоте как высшему выражению святости, убеждение в превосходстве вдохновения над мыслью, а соот­ветственно искусства не только над наукой, но и “ад философшей (последняя обычно осознается романтиками — от Шеллинга и Новалиса до Ницше — как родственная искусству); культ худож­ника и гениальности[38]; предпочтение уму, как слишком трезвому и “бескрылому”, воображения как способности творческой, а зна­чит, “окрыленно-эротической”. Н. А. Бердяев характеризует не только творчество С. Н. Булгакова, но и весь так называемый рус-кий “серебряный век” как проникнутый романтическими настрое­ниями. “Русский культурный Ренессанс начала XX в., — пишет он в одной из своих последних работ, — можно назвать русским •романтизмом, и он бесспорно нес в себе романтические черты. В отношении к романтизму этих течений, с которыми я был жизнен­но связан, я себя часто чувствовал антиромантиком...” [9, с. 112][39].

Булгаковская к_ритика разума как способности дискурсивной, характерное противопоставление разума и интуиции, враждебное отношение к этически-нравственному подходу как “законничест-ву”[40], наконец, постоянная экзальтация и обоготворение экста­за — все это тоже характерно именно для романтизма.

Теперь мы, наконец, подходим к подлинному истоку “антино­мической диалектики” С. Н. Булгакова. Дело не просто в том, что разум впадает в антиномии при попытке мыслить трансцен­дентное начало. Невозможность рационально познать природу “единого” признавали все неоплатоники и их последователи; не­возможность познать бога с помощью человеческого ума призна­вал отнюдь не только Кант, но и вся ортодоксальная христианская теология как в средние века, так и в Новое время. Булгаковская же идея “антиномической диалектики” только внешне связана с утверждением о недоступности для нашего ума трансцендентной реальности. Главная же подоплека этой диалектики в том, чтобы с помощью указания на антиномичность разума доказать его не просто слабость и ограниченность, но принципиальную ущербность и греховность. Именно “условность и относительность разума об­наруживаются в антиномичности его структуры” [15, с. 227], — пишет Булгаков. Не только по отношению к реальности транс­цендентной, но и по отношению к тварному миру разум уступает “металогической интуиции”, которая, как и у Соловьева, обнару­живает удивительное сходство с воображением, этой главной спо­собностью души. Но если классики античной философии, откры­вшие именно в воображении основную теоретическую способность души, видели в нем способность,  принципиально связанную с чувственностью (;uo0r],cr;g) и потому низшую по сравнению с умом, го новейшая европейская мысль, начиная с романтиков прошло­го века и кончая “философией жизни”, именно с воображением отождествила ту высшую интуицию, которую она поставила над разумом. У Соловьева это — вдохновение, у Булгакова — “вера, внутреннее ясновидение, интуитивное чувство” [13, с. 224], или металогический Эрос, который именуется иногда и “умным виде­нием”, но это уже непоследовательность: дискредитированный ум не является больше “зрячим”, и в доказательстве этого состоит, по существу, главная задача “антиномической диалектики” Булга­кова.

Выше мы отмечали известлое сходство булгаковской критики рационализма, в частности гегелевской диалектики, с отношением к рационализму протестантской “диалектики кризиса”, восходящей к Киркегору. Булгаков, как и Киркегор, подчеркивает трансцен­дентность бога, непостижимого для человеческого разума. Одна­ко не может не броситься в глаза и различие, даже противопо­ложность этих двух вариантов “антиномической диалектики”. Всамом деле, если Киркегор отвергает эстетическую позицию, видя я ней не просто возрождение, но углубление и усиление язычества, .превращающееся в культ эротически-чувственного начала, то Бул­гаков, напротив, видит в эстетизме отличительную черту христи­анской религии, ее главное преимущество перед иудаизмом и му­сульманством. “Эпохи культурного расцвета, — пишет Булга­ков, — отмечаются приматом не этики, а эстетики, артистизм ста-яовится в них руководящим жизнеощущением ...Далеко не многие донимают, что художественное мироощущение с его критерием эс­тетики составляет принадлежность не только служителей искусст­ва и его ценителей, но прежде всего и в наибольшей степени тех, кто самую жизнь свою делают  художественным произведени­ем, — святых подвижников” [15, с. 328].

Здесь мы видим чисто декадентское смешение понятий: “кра­сота” христианского “подвига”, предполагающая прежде всего су­ровую аскезу, преодоление в себе чувственных влечений, состав­ляющих святая святых всякого эстетизма, отождествляется Бул­гаковым с красотой как богиней “служителей искусства”[41]. Труд-яо представить себе более кощунственную “игру слов”[42], и не уди­вительно, что среди русского православного духовенства отноше­ние к булгаковскому эстетизму — софиологии — было резко от­рицательным. В свою очередь и Булгаков осуждает “сухость и прозаичность” современной ему церковности, которые связаны, по его убеждению, “с ее эстетической бескрылостью” [там же, с. 382] [43].

Софиология Булгакова, во многом определившая и его пони­мание диалектики, есть, таким образом, догматическое обоснова­ние романтического культа красоты, который, по Булгакову, сос­тавляет самую сердцевину христианской религии.

Интересно, что, критикуя Возрождение, Булгаков упрекает его представителей в том, что они противопоставляли греческую куль­туру средневековой христианской, тогда как задача состояла в том, чтобы возродить греческую “религию красоты” в самом хрис­тианстве. Это и призвана сделать софиология [44]. Есть, однако, су­щественное сходство между православным модернизмом Булгакова и возрожденческим мирочувствием; это сходство не только в преклонении перед красотой и искусством, но и в своего рода принципиальном утопизме. Об утопизме как характерной черте ренессансного мышления написано немало интересных работ как у нас, так и за рубежом. Утопизм же русской софиологии пока мало исследован. А между тем вся софиология, по существу, ба­зируется на одном — чисто утопическом — допущении: она ис­ходит “из обоженной плоти”, из “освященной твари”, как из неко­торого наличного факта, в то время как в традиционном христи­анстве это было лишь чаянием веры, которому предстояло осуще­ствиться, только когда “исполнятся времена”. Русские же софио-логи рассуждают так, как если бы времена уже “исполнились”.

Как отмечается в “Истории философии в СССР”, “богоискате­ли реабилитировали “плоть”, но реабилитация эта означала при­знание “божественного”, “мистического” характера “плоти”, “зем­ли” и резко противопоставлялась ее материалистическому пони­манию. Признавались права  “общественности” и возможность “царства божия” не на небе, а на земле, но их осуществление связывалось не с практической общественной борьбой, а с разви­тием нового религиозного сознания. Декларировалась борьба за свободу личности, но эта свобода понималась как некая “мисти­ческая анархия”. Выдвигался отличный от традиционно-христиан­ского взгляд на историю всемирной культуры, признавалась ве­ликая историческая ценность языческой культуры и языческого ми­ровоззрения, но само язычество рассматривалось как своеобраз­ное откровение единого “бога-отца”, “бога-творца”” [36, с. 54].

Антиномическая диалектика С. Н. Булгакова, а также и П. А. Флоренского несет на себе печать непоследовательности и противоречивости, присущих и их учениям в целом.

 

1QQ