Проблема здесь в другом. Гностические принципы неким образом порождают друг друга и проистекают один из другого. Но как раз статус этой эманации его не интересует и, критикуя дуализм гностиков, находя его даже там, где его нет, он не обращает внимания на такое вопиюще пантеистическое «истечение» сущностей. В этом он отличается от Василида, который как раз прекрасно видит эту проблему, поэтому говорит об абсолютно трансцендентном боге и, по словам Ипполита, избегает и «боится» говорить об эманации.

Если бог действительно должен содержать в себе все, и ему не должно недоставать «того, что находится за его пределами», то спросим уважаемого епископа лионского: если бог (христианский) содержит в себе все, то содержит ли он и мир вещей, например, этот лист или этого червяка, и если это так, не будет ли такой подход пантеизмом, полностью разрушающим концепцию трансцендентного бога?

Не считая подобных тонкостей и несуразностей, в целом как теолог Ириней занимает максимально устойчивую и беспроигрышную позицию здравого смысла. Здесь он в своей тарелке. В отличие от гностиков, он в гораздо меньшей степени склонен к теологической спекуляции, однако все они в равной мере внимательно относятся к проблеме толкования писания.

Фактически, полемика Иринея сводится к небольшому числу ключевых тем с вариациями.

Гностики в своей элитарности забывают о самом, по мнению Иринея, главном – о regula fidei, правиле веры (или «гипотезе веры»), установленной апостолами.[88][13] Именно на нем держится не только церковь, но и правильная традиция толкования писаний. Так что не любое толкование писания возможно, но только то, которое «официально» и узаконено этим правилом. Гностики же заменяют это правило своим (I 9, 3). Так они не только обманывают «простых верующих», но и отвергают апостольскую традицию. В частности, оказывается, что если не спасается плоть, то ничего не спасается (II 29, 3; V 6–7).

Затем, гностики искажают текст.[89][14] Рейндерс приводит целую подборку мест, где Ириней обвиняет своих оппонентов в том, что они произвольно «добавляют и убавляют» от писания по своему произволу.[90][15] Однако подробнее об этом я говорю в следующей главе в связи с обобщающим описанием методов цитирования в поздней античности.

Самое главное обвинение, которое выдвигает Ириней против гностиков – это обвинение в дуализме.[91][16] Ириней говорит о теологическом дуализме (многобожии – прежде всего: II 31, 1; затем: II 28, 4; III 25, 3, passim.), христологическом и, как следствие, сотериологическом дуализме (IV, praef., 2, 4; III 16, 2, etc.), дуализме писания и церкви (IV 33, 7; 26, 2)[92][17] и социальном дуализме (о спасении по природе: IV 37, 2).

Насколько хорошо Ириней понимал гносис? Этот вопрос решается разными исследователями по-разному. Скорее всего, Ириней действительно не понимал гносис и судил его по своим меркам[93][18], причем с точки зрения церковного канона. Это воззрение впоследствии оказалось очень влиятельным, вплоть до нашего времени. Он не видел уникальности, мифологичности и зачастую нехристианского характера гносиса. Гносис был более понятен тем авторам, которые были склонны к мистике. Таким образом, как это совершенно верно отмечает Вале, осуждая гностический дуализм, Ириней во многом исходит из иных мотивов, скорее не доктринальных, но социально-политических.[94][19] В отличие от таких авторов, как Климент, Ориген или даже Ипполит, Ириней с подозрением относится к любой философии и теологии с их утонченной аргументацией (см. II 26, 1), способной ввести в заблуждение простых людей, с которыми как епископ он должен был иметь дело. Сложность и разнообразие теологических проблем, которые возникают в работах гностиков и которые так восхищают Климента и заставляют его строить свою систему «истинного гносиса», Иринею кажется по большей части непонятными, а значит и опасными. По этой же причине он был на стороне тех, кто ратовал за принятие в церковь отступников (lapsi[95][20]), по этой же причине он не высказывался против монтанистов. Плохой мир лучше хорошей войны…