Игумен Иларион (Алфеев).
"Таинство веры."
Введение в Православное Богословие.

Проверено и исправлено Епископом Александром (Милеант)

Содержание:
Предисловие.
1. Поиск веры.
Зов. Многообразие путей. Философия ищет Творца вселенной. Богооткровенная
религия. Антология.
2. Бог.
Этимология слова "Бог." Божественные имена. Свойства Бога. Катафатизм и
апофатизм. Антология.
3. Троица.
Тайна Троицы. Троичная терминология. Полнота Божественной жизни в Троице.
Антология.
4. Творение
Бог Творец. Ангелы. Происхождение зла. Вселенная. Антология.
5. Человек.
Сотворение человека. Образ и подобие. Душа и тело. Жизнь первых людей до
па-дения. Грехопадение. Распространение греха. Ожидание Мессии. Антология.
6. Христос.
Новый Адам. Христос Евангелия: Бог и Человек. Христос веры: две природы. Две
воли Христа. Искупление. Антология.
7. Церковь.
Царство Христа. Небо на земле. Свойства Церкви. Церковная иерархия. Женщина в
Церкви. Богородица и святые. Иконы и крест. Антология.
8. Таинства.
Жизнь в таинствах. Крещение. Миропомазание. Евхаристия. Покаяние. Елеосвящение.
Брак. Священство. Монашество. Антология.
9. Молитва.
Богослужение. Богослужебный язык. Молчание. Внимание. Умное делание. Молитва и
богословие. Плоды молитвы. Антология.
10. Обожение.
Видение Бога. Преображение человека. Антология.
11. Жизнь будущего века.
Конец человеческой истории. Душа после смерти. Молитва за умерших. Воскресение
мертвых. Страшный Суд. Ад. Рай. Царство Небесное. Антология.

Указатель к текстам. Основные сокращения. Сведения об авторе.

Предисловие.
Эта книга была написана в течение Великого поста 1992 года. В своем
первоначальном виде она представляла собой подбор материалов для лекций по
догматическому богосло-вию, не предназначенных для печати. Книга увидела свет в
1996 г. по инициативе группы студентов Свято-Тихоновского православного
богословского института. Вскоре появи-лись английский и французский переводы.
Отдавая русский текст в руки переводчиков, автор всякий раз вносил в него
изменения, сокращения и уточнения. Так появилось на свет настоящее, второе
издание.
Книга не является систематическим изложением догматического богословия
Пра-вославной Церкви. Жанр книги может быть определен как комментарий автора,
право-славного священника, к догматам Православной Церкви. Книга адресована
широкому кругу читателей, интересующихся учением Православной Церкви в его
историческом раз-витии и в его отношении к современным проблемам. Автор считал
необходимым дать чи-тателям возможность услышать голос учителей Церкви и
некоторых ее ведущих богосло-вов, и потому приводил буквально их высказывания
относительно основных догматов ве-роучения.
Догмат - слово греческое; оно означает непреложную истину, принимаемую на веру и
общеобязательную для христиан (от греч. dogma - "закон," "правило,"
"постанов-ление"). Догматы богооткровенны, потому что они основаны на Священном
Писании, хотя окончательно сформулированы в позднейшую эпоху. Они являются
достоянием всей Церкви как выработанные ее соборным разумом. В отличие от
догматов, ереси (от греч. hairesis - букв. "выбор," "изъятие") представляют
собой богословские мнения, противо-поставленные церковному учению. Часто догматы
были формулированы в ответ на возни-кавшие ереси. Многовековая история
христианства наполнена постоянной борьбой с ере-сями: в этой борьбе крепло
сознание Церкви, оттачивались формулировки, развивалось богословское мышление.
Система православного догматического богословия - итог двухтысячелетней истории
христианства.
В современном мире широко распространен такой взгляд на религию, при котором
догматы рассматриваются как нечто школьное и вторичное, а первичными признаются
нравственные заповеди. Отсюда - религиозный индифферентизм и равнодушие к
бого-словию. Однако Церковь всегда сознавала, что догматы и заповеди связаны
неразрывно и одно не бывает без другого.
"И познаете истину, и истина сделает вас свободными," - говорит Христос (Ин.
8:32), Который Сам является единственной Истиной, Путем и Жизнью (Ин. 14:6).
Каждый догмат раскрывает истину, указывает путь и приобщает к жизни. А каждая
ересь удаляет от истины, и поэтому закрывает для человека путь ко спасению.
Борьба за чистоту своего учения, которую вела Церковь на протяжении всей своей
истории, была, в сущности, борьбой за спасение человека.
Православное богословие никогда не пыталось дать четкой формулировки на все
вероучительные вопросы, как это старалась делать Римо-католическая церковь. В
извест-ной работе "Сумма теологии" Фомы Аквинатского, была сделана попытка
систематизиро-вать все христианское вероучение в виде вопросов и ответов. Труд
Аквината на долгие столетия предопределил развитие богословской мысли Запада,
которая становилась все более рациональной и схоластичной.
Жизнь во Христе есть духовный огонь, а богословие, построенное в первую оче-редь
на доводах разума, подобно соломе, попаляемой и уничтожаемой огнем подлинного
религиозного опыта. Говоря так, мы вспоминаем самого "отца схоластики" Фому
Аквина-та, которому, как повествует его жизнеописание, незадолго до смерти
явился Христос, по-сле чего он неожиданно для всех прекратил литературную
деятельность, оставив незакон-ченной свою "Сумму." "После того что я видел, все,
написанное мною, кажется мне по-добным соломе," - сказал он своим ученикам.
Богословие должно исходить из религиозного опыта. Именно таким было богосло-вие
Отцов Церкви на протяжении двадцати столетий - от апостола Павла и
священному-ченика Игнатия Богоносца до святителя Феофана Затворника и
преподобного Силуана Афонского. В этой книге мы стремились основываться на
учении Святых Отцов, учиты-вая, впрочем, не только то, что у всех церковных
писателей было общего, но и те частные богословские мнения (теологумены),
которые вносились отдельными авторами в сокро-вищницу христианского вероучения.
Главным критерием богословской точности служит, по православному пониманию, так
называемый consensus patrum - "согласие Отцов" по основным вопросам доктрины.
Основанное на духовном опыте, чуждое рационализма и схоластики, православное
богословие остается живым и действенным в наши дни не менее, чем сотни лет
назад. Од-ни и те же вопросы всегда стояли и стоят перед человеком: что есть
истина? в чем смысл жизни? как достичь истинного богопознания и блаженства в
Боге? Христианство не стре-мится поставить точки над i, исчерпав все вопрошания
человеческого духа. Но оно откры-вает иную реальность, настолько превосходящую
все окружающее нас в земной жизни, что, встретившись с ней, человек забывает
свои недоумения, потому что душа его сопри-касается с Божеством и умолкает в
предстоянии Тайне, выразить Которую не в силах ни-какое человеческое слово.

1. Поиск веры.
Зов.
Вера - это путь, по которому человек идет к Богу. Бог зовет к Себе человека,
дает ему некое предощущение Своего присутствия. Человек слышит этот таинственный
зов и идет к нему. Бог призывает к Себе всех людей, но одни из них почти не
слышат Его зов, другие слышат его еле-еле, а иным людям этот зов звучит очень
громко и явственно.
Евангелие повествует, что когда Иисус, "проходя близ моря Галилейского, увидел
двух братьев, Симона, называемого Петром, и Андрея, брата его, ибо они были
рыболовы, Он сказал им: идите за Мною... И они тотчас, оставивши сети,
последовали за Ним. Отту-да идя далее, увидел Он других двух братьев, Иакова
Зеведеева и Иоанна... и призвал их. И они тотчас, оставив лодку и отца своего,
последовали за Ним" (Мф. 4:18-22). В чем тай-на этой готовности Галилейских
рыбаков, бросив все, следовать за Христом, Которого они видят впервые в жизни? И
почему богатый юноша, которому Христос тоже сказал "при-ходи, и следуй за Мною,"
не откликнулся тотчас же, но "отошел с печалью"? (Мф. 19:21-22). Не в том ли
причина, что те не были привязаны к житейским благам, а этот юноша обладал
большим имением.
У каждого человека могут быть свои "сокровища" - будь то деньги или вещи,
хо-рошая работа, удовольствия или жизненное благополучие. А Господь говорит:
"Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное" (Мф. 4:3), т.е. счастливы
те, которые соз-нают свое несовершенство, свою греховность и свою
недостаточность, потому что обра-тившись к Богу за помощью, они спасут свои
души.
Слово о вере никогда не было легким для восприятия. Но в наше время люди бы-вают
настолько поглощены устройством своего земного благополучия, что многим просто
некогда задуматься о Боге и позаботиться о своей душе. Подчас религиозность
сводится к тому, что празднуют Рождество и Пасху и соблюдают еще кое-какие
обряды ради того, чтобы "не оторваться от корней," от национальных традиций.
Иногда религия становится "модной," и в церковь идут, чтобы не отстать от
соседа. Но главным для многих является деловая жизнь, работа. "Деловые люди" -
это особое поколение людей XX века, для ко-торых не существует ничего, кроме их
собственной функции в каком-то "деле," бизнесе, поглощающем их полностью и не
оставляющем ни малейшего просвета или паузы, необ-ходимой для того, чтобы
услышать голос Бога.
И все же, как ни парадоксально, среди шума и круговорота дел, событий,
впечатле-ний, иногда люди слышат в своем сердце таинственный Божий зов. Этот зов
не всегда сознается как исходящий от Бога, а воспринимается иногда в смутном
чувстве некой не-удовлетворенности, внутреннем беспокойстве и тоске. Душа
человека томится суетой, хо-тела бы выбраться из тины греха, но не понимает
ясно, куда ей идти. И только спустя многие годы человек осознает, что его
прежняя жизнь была такой неполноценной и ущербной из-за того, что в ней не было
Бога, без Которого нет и не может быть счастья. "Ты создал нас для Себя, -
говорит блаженный Августин, - и беспокойно томится серд-це наше, пока не
успокоится в Тебе."
Божий зов можно уподобить стреле, которой Бог, как опытный охотник, ранит ду-шу
человека. Кровоточащая и незаживающая рана заставляет душу, забыв обо всем,
ис-кать врача. Душа того, кто ощутил зов, становится одержимой горячим влечением
к Богу. "И помыслы такой души, - пишет преподобный Макарий Египетский, - горят
духовной любовью и неудержимой тягой ко все более славным и светлым красотам
духа, томятся неудержимой любовью к небесному Жениху и... рвутся к
возвышеннейшему и величай-шему, чего ни словами не высказать, ни человеческим
разумом не постичь... Через вели-кие труды, усилия, долгое подвижничество и
совершенную борьбу... такие души всегда восхищены небесными духовными таинствами
и увлечены разнообразием Божьей красо-ты, в великой жажде ища лучшего и
величайшего. Ибо в Божественном Духе заключена разнообразная и неисчерпаемая,
неизреченная и недомыслимая красота, открывающая се-бя достойным душам на
радость и наслаждение, на жизнь и утешение, чтобы чистая душа, томящаяся
ежечасно сильнейшей и пламенной любовью к небесному Жениху, никогда уже более не
оглядывалась на земное, но была всецело объята влечением к Нему."

Многообразие путей.
Люди приходят к Богу разными путями. Иногда встреча с Богом бывает внезапной и
неожиданной, иногда - подготовленной долгим путем исканий, сомнений,
разочарова-ний. В одних случаях Бог "настигает" человека, заставая его врасплох,
в других - чело-век сам обращается к Нему. Это обращение может произойти рано
или поздно, в детстве и юности, в зрелости и старости. И нет двух людей, которые
пришли бы к Богу одинаковой дорогой. И нет такой проторенной дороги, по которой
один мог бы идти вместо другого. Каждый здесь является первопроходцем, каждый
должен пройти именно свой путь, веду-щий к Богу.
Один из примеров внезапного обращения человека - апостол Павел. До своего
апостольства он был правоверным иудеем и ненавидел христианство как вредную и
опас-ную секту: "дыша угрозами и убийством," он шел в Дамаск, намереваясь
причинить много зла недавно возникшей Церкви. И когда он уже приближался к
городу, "внезапно осиял его свет с неба; он упал на землю и услышал голос,
говорящий ему: Савл, Савл, что ты го-нишь Меня? Он сказал: кто Ты, Господи?
Господь же сказал: Я Иисус, Которого ты го-нишь" (Деян. 9:1-5). Ослепленный
Божественным светом, Савл потерял зрение - три дня он не видел, не ел и не пил.
А потом принял Крещение, прозрел и стал апостолом Христа - тем, кому суждено
было "более всех" потрудиться в проповеди Евангелия (1Кор. 15:10). И тотчас
после своего Крещения он пошел проповедовать того Христа, веру в Ко-торого он
раньше преследовал.
А вот пример нашего современника - митрополита Сурожского Антония. В детст-ве
был неверующим, и то, что он слышал о Христе, не вызывало у него никаких
симпатий к христианству. Однажды, возмущенный проповедью одного священника, он
решил про-верить, неужели христианство в самом деле так непривлекательно, как
его изображают в слащавых рассказах. Он взял Новый Завет, выбрал из четырех
Евангелий самое короткое, чтобы не тратить много времени, и принялся читать.
"Пока я читал Евангелие от Марка, - рассказывает он сам, - между первой главой и
началом третьей вдруг я ощутил, что по ту сторону стола, пред которым я сижу,
Кто-то стоит невидимо, но абсолютно ощутимо. Подняв глаза, я никого не увидел,
ничего не слыхал, никаких чувственных ощущений у меня не было, но была
абсолютная уверенность, что стоит по ту сторону стола Иисус Христос... С этого
начался для меня целый переворот... Я почувствовал, что никакой иной задачи не
может быть в жизни, кроме как поделиться с другими той преображающей жизнь
радостью, которая открылась мне в познании Бога и Христа. И тогда, еще
подрост-ком, вовремя и не вовремя, на школьной скамье, в метро, в детских
лагерях я стал гово-рить о Христе, каким Он мне открылся: как жизнь, как
радость, как смысл, как нечто на-столько новое, что оно обновляло все... Я мог
бы сказать вместе с апостолом Павлом: "го-ре мне, если не благовествую" (1Кор.
9:16). Горе, потому что не делиться этим чудом бы-ло бы преступлением перед
Богом, это чудо свершившим, и перед людьми, которые по всей земле сейчас жаждут
живого слова о Боге, о человеке, о жизни..."
Менее внезапным, но не менее неожиданным было обращение к религии француз-ского
яхтсмена Бернара Муатесье. Будучи участником кругосветных одиночных гонок,
победителя которых ждала огромная денежная премия и всемирная слава, он уверенно
двигался к финишу и имел все шансы рассчитывать на победу - ему уже готовили
тор-жественную встречу в Англии. Неожиданно для всех он изменил маршрут и
направил ях-ту к берегам Полинезии... Только через несколько месяцев удалось
узнать, почему он вы-был из игры. Находясь долгое время наедине с океаном и
небом, он все глубже задумы-вался о смысле жизни, и все менее привлекательной
казалась ему та цель, которой пред-стояло достичь - денег, успеха, славы. В
океане он ощутил дыхание вечности, почувст-вовал присутствие Бога и уже не хотел
возвращаться к обычной мирской суете.
Конечно, обращение к Богу совсем не всегда бывает внезапным и неожиданным: чаще
человек долго ищет, прежде чем обретает. Блаженный Августин должен был пройти
через многие заблуждения и испытания, перечитать множество философских и
богослов-ских книг, прежде чем, будучи уже тридцати трех лет, понял, что не
может жить без Бога. В наше время некоторые начинают искать абстрактную и
отвлеченную "истину" через книги, а приходят к откровению Бога, как Личности.
Иногда к христианству приходят окольным путем - разочаровавшись, например, в
восточных учениях или в другой какой-либо религии. Иные приходят к Богу, пережив
катастрофу: потерю близкого, скорбь, бо-лезнь, крушение надежд. В несчастье
человек ощущает свою нищету, понимает, что он все потерял и не имеет ничего и
никого, кроме Бога. Тогда он может воззвать к Богу de profundis - из глубины
(Пс. 129:1), из бездны горя и безнадежности.
Обращение к Богу может произойти благодаря встрече с истинно-верующим -
священником, благочестивым мирянином. Христос сказал: "Так да светит свет ваш
пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца Небесного"
(Мф. 5:16). Если бы христиане сияли Божественным светом, если бы в их глазах
отражалась божест-венная любовь, это было бы лучшим свидетельством о Боге и
доказательством Его бытия. Один юноша решил посвятить жизнь Богу после того, как
увидел священника, который на его глазах преобразился, подобно Христу на Фаворе,
и просиял небесным светом...
Есть и самый, как кажется, естественный путь к Богу: ребенок рождается в
религи-озной семье и вырастает верующим. И тем не менее вера, хотя и может быть
получена от родителей, должна быть осмыслена или выстрадана самим человеком,
должна стать ча-стью его личного опыта. Известны случаи, когда из религиозных
или даже священниче-ских семей выходили атеисты: достаточно вспомнить
Чернышевского и Добролюбова, ко-торые оба происходили из духовного сословия, но
порвали с религиозностью своих пред-ков... Верующими не рождаются. Вера
приобретается усилиями и добродетельной жиз-нью.

Философия ищет Творца вселенной.
Сколько живет на земле человек, ему всегда было присуще стремление найти
ис-тину, осмыслить свое бытие. В Древней Греции философы занимались
исследованием ми-роздания и его законов, а также человека и закономерностей его
мышления, надеясь на основе этого достичь знания о первопричине всех вещей.
Философы не только предава-лись рассуждениям и логике, они изучали также
астрономию и физику, математику и гео-метрию, музыку и поэзию. Разносторонние
познания сочетались с аскетической жизнью и молитвой, без которых невозможно
достичь очищения ума, души и тела - катарсиса.
Изучая видимый мир, философы приходили к выводу, что во Вселенной нет ничего
случайного, но каждая деталь имеет свое место и выполняет свою функцию,
подчиняясь строгим законам: планеты никогда не отклоняются от своих орбит и
спутники не покида-ют свои планеты. В мире все так гармонично и целесообразно,
что древние назвали его "космосом," то есть красотой, порядком, гармонией, в
противоположность "хаосу" - беспорядку, дисгармонии. Космос представлялся
огромным механизмом, в котором дей-ствует один никогда не нарушающийся ритм,
один никогда не сбивающийся пульс. Но всякий механизм должен быть создан кем-то,
всякие часы должны быть сконструированы и заведены. Так философы диалектическим
путем приходили к идее единого Устроителя Вселенной. Платон называл Его Творцом,
Отцом, Богом и Демиургом - последний тер-мин означает Делателя, Мастера. "Все
возникшее нуждается для своего возникновения в некоей причине, - пишет Платон. -
Конечно, Творца и Отца этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы Его и найдем,
о Нем нельзя будет всем рассказывать... Космос пре-красен, и Демиург его добр...
Космос - прекраснейшая из возникших вещей, а Демиург - наилучшая из причин...
Будучи благ, Он позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в
покое, но в нестройном и беспорядочном движении; Он привел их из бес-порядка в
порядок."
Платон жил в стране, где господствовал политеизм: люди обоготворяли стихии и
силы природы и поклонялись им. Формально философия не отвергала богов, однако
при-знавала над ними высший Разум. В космологии Платона боги выполняют функции,
в чем-то сходные с функциями ангелов в монотеистических религиях: Демиург создал
их и по-велевает ими, а они служат Его воле. Желая сотворить людей, Творец
обращается к ним: "Боги богов! Я - ваш Демиург и Отец вещей, а возникшее от Меня
пребудет неразруши-мым, ибо такова Моя воля." Затем Он дает им первозданную
материю и поручает создать из нее людей... Фактически античная философия, в лице
своих лучших представителей преодолевая политеизм, подходила к истине о едином
Боге.
Философы говорили также о Логосе (греч. logos означает "слово," "разум,"
"мысль," "закон"), первоначально воспринимавшемся как некий вечный и всеобщий
за-кон, на основании которого устроен весь мир. Однако Логос не есть только
абстрактная и отвлеченная идея: это также божественная созидающая сила,
посредствующая между Бо-гом и сотворенным миром. Так учил Филон Александрийский
и неоплатоники. У Плоти-на, представителя школы неоплатоников, философия почти
превращается в религию - он подчеркивает трансцендентность, беспредельность,
неограниченность и непознаваемость Божества: никакие определения не могут Его
исчерпать, никакие свойства не могут быть Ему приписаны. Будучи полнотой бытия,
Единое (так Плотин именовал Бога) порождает все другие виды бытия, из которых
первым является Ум, а вторым - Мировая Душа; за пределами круга Мировой Души
лежит материальный мир, то есть Вселенная, в которую Душа вдыхает жизнь. Мир,
таким образом, является как бы отражением божественной ре-альности и носит в
себе черты красоты и совершенства. Единое, Ум и Душа в совокупно-сти составляют
Божественную Триаду (Троицу). Через очищение - катарсис человек мо-жет
возвыситься до созерцания Бога, однако Бог все равно остается непостижимым и
не-приступным, все равно остается тайной.
Античная философия путем диалектики вплотную подходит к тем истинам, кото-рые
окончательно будут открыты в христианстве - о едином Боге, Творце мира, о
боже-ственном Логосе Сыне, о Святой Троице. Не случайно раннехристианские
писатели назы-вали философию "христианством до Христа." "Хотя эллинская
философия не содержит истину во всем ее величии... тем не менее она расчищает
путь ко Христу," - говорил Климент Александрийский. Многие Отцы и учители Церкви
пришли к христианству че-рез изучение философии или по крайней мере всегда
относились с большим уважением к ней: священномученик Иустин Философ, Климент
Александрийский, блаженный Авгу-стин, святители Григорий Нисский, Григорий
Богослов. В притворах древнехристианских храмов наряду с мучениками и святыми
изображались Сократ, Платон и Аристотель как предтечи и провозвестники истины...

Богооткровенная религия.
Большинство народов дохристианских времен пребывали во тьме многобожия. Ес-ли и
находились отдельные светлые умы, подобные греческим философам, способные
вы-рваться из плена политеизма, все же их прозрения о едином Боге оставались
чаще всего лишь догадками спекулирующего рассудка и Бог Творец представлялся
далеким и абст-рактным. Иные предполагали, что Бог только устроил Вселенную из
существующего ве-щества, только запустил, так сказать, механизм, а больше уже не
вмешивается в жизнь людей, предоставив все воле судьбы - рока.
Однако был один избранный народ, которому Бог вверил сокровенное знание о Се-бе,
о сотворении мира, о смысле бытия. Древние евреи знали Бога не по книгам и не по
рассуждениям мудрецов, но по собственному многовековому опыту. Они оставили
Вели-кую Книгу - Библию, которая не выдумана людьми, а дана свыше в
непосредственном откровении от Бога. Ной, Авраам, Исаак, Иаков, Моисей, Илия,
многие праведники и про-роки не просто размышляли о Боге, молились Ему - они
видели Его своими глазами, бе-седовали с Ним лицом к лицу. "...И Господь явился
Аврааму и сказал ему: Я Бог Всемо-гущий, ходи передо Мною и будь непорочен; и
поставлю завет Мой между Мною и то-бою... И пал Авраам на лице свое. Бог
продолжал говорить с ним и сказал: Я - вот зовет Мой с тобою: ты будешь отцом
множества народов... Я буду Богом твоим и потомков тво-их после тебя" (Быт.
17:1-7). Евреи называли Бога "Богом отцов," то есть Богом предков, и свято
хранили завет, вверенный их отцам.
Все откровения Бога в Ветхом Завете носят личный характер. Бог открывается
че-ловеку не как абстрактная сила, но как живое Существо - говорящее, слышащее,
видя-щее, мыслящее, помогающее. "И сказал Господь Моисею: вот, Я приду к тебе в
густом облаке, дабы слышал народ, как Я буду говорить с тобою, и поверил тебе
навсегда... На третий день, при наступлении утра, были громы и молнии и густое
облако над горою, и трубный звук весьма сильный; и вострепетал весь народ...
Гора же Синай вся дымилась оттого, что Господь сошел на нее в огне; и восходил
от нее дым, как дым из печи, и вся гора сильно колебалась; и звук трубный
становился все сильнее... Моисей говорил, а Бог отвечал ему голосом... И изрек
Бог (к Моисею) все слова сии, говоря: Я Господь, Бог твой... да не будет у тебя
других богов пред лицом Моим... И стоял (весь) народ вдали, а Моисей вступил во
мрак, где Бог" (Исх. 19:9-19; 20:1-21). Мрак и облако в данном случае означают
тайну: Бог, хотя и является человеку, тем не менее остается таинственным и
не-постижимым. Никто из людей не должен был приближаться к Синайской горе, "дабы
не умереть" (Исх. 20:19), ибо "человек не может увидеть Бога и остаться в живых"
(Исх. 33:20). То есть, хотя Моисей и видел Бога, принимавшего вид, доступный для
человече-ского восприятия, сущность Его принципиально непостижима.
Бог принимает живое и деятельное участие в жизни израильского народа. Когда
Моисей выводит народ из Египта в землю обетованную, Бог Сам в огненном столпе
как бы шествует впереди народа. Бог пребывает среди людей, общается с ними,
живет в пере-носном храме-палатке, который они для Него построили. Когда царь
Соломон закончил строительство каменного храма в Иерусалиме, он призывает Бога и
просит, чтобы Он жил там. Тогда "облако наполнило дом Господень; и не могли
священники стоять на служении по причине облака, ибо слава Господня наполнила
храм Господень. Тогда сказал Соло-мон: Господь сказал, что Он благоволит обитать
во мгле; я построил храм в жилище Те-бе... Поистине, Богу ли жить на земле? Небо
и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил... Но
призри на молитву раба Твоего и на прошение его... Да будут очи Твои отверсты на
храм сей день и ночь, на сие место, о котором Ты сказал: "Мое имя будет там"...
при всякой молитве, при всяком прошении, какое будет от какого-либо человека во
всем народе Твоем Израиле, когда они почувствуют бедствие в сердце своем и
прострут руки свои к храму сему, Ты услышь с неба, с места обитания Твоего, и
помилуй" (3 Цар. 8:10-13, 27-29, 38-39). И Бог, Который обитает во мгле, то есть
в тайне, Которого не могут вместить небо и земля, то есть видимый и невидимый
мир, сходит к людям и как бы живет среди них.
Это самое поразительное в богооткровенной религии: Бог остается под покровом
тайны, остается неведомым и вместе с тем столь близким к людям, ищущим Его, что
они могут называть его "Бог наш" и "Бог мой." И в этом та пропасть, которая
лежит между от-кровением Божьим и всеми достижениями человеческой мысли: Бог
философов остается абстрактным и неживым, тогда как Бог откровения - живой,
близкий и личный. И тот и другой путь ведут к пониманию того, что Бог непостижим
и что Он есть тайна, но фило-софия только подводит человека к подножию горы,
тогда как богооткровенная религия ведет его к вершине, где Бог живет во мраке,
она как бы вводит его внутрь облака, то есть поверх всех слов и рассудочных
умозаключений приоткрывает перед ним свойства Божии ...

Антология.
В этой жизни есть души, которые, приближаясь к Господу, познают Его; есть ду-ши,
которые далеки от Него, но признают Его бытие; а есть и такие, которые не только
не познают, но и не желают верить... Неверие - от гордости. Горделивый человек
своим умом и наукою хочет познать все, но ему не дается познать Бога, потому что
Господь от-крывается только смиренным душам... И на небе, и на земле Господь
познается только Духом Святым... И у язычников душа чувствовала, что Бог есть,
хотя они и не знали, как почитать Его. Но Дух Святой научил Святых Пророков,
потом Апостолов, потом Святых Отцов и Епископов Церкви, и так истинная вера
дошла до нас... О, люди, творение Божие, познайте Творца. Он любит нас. Познайте
любовь Христову и живите в мире... Обрати-тесь к Нему все народы земли и
вознесите молитвы свои к Богу; и молитва всей земли пойдет к небу, как
прекрасное тихое облако, освященное солнцем... Познайте, народы, что мы созданы
для славы Божией на небесах, и не прилепляйтесь к земле, ибо Бог - наш Отец, и
любит нас, как дорогих детей.
Преподобный Силуан Афонский

Философия... является очевидным и воплощенным отображением истинного учения,
да-ром, который эллинам ниспослан от Бога. И от веры она не отвлекает нас...
напротив, мы ограждаемся философией как неким крепким оплотом, открывая в ней
союзника, совмест-но с которым и обосновываем потом нашу веру... Прежде
пришествия Господа философия была необходима эллинам для достижения некоторого
рода праведности... Она была для эллинов таким же руководителем, каким был и
Закон для евреев, и приводила их как детей ко Христу (Гал. 3:23-24)... Без
сомнения, путь к Истине один, но в нее впадают ручьи - одни с одной стороны,
другие с другой, в ее ложе соединяясь в реку, которая уже течет в вечность.
Климент Александрийский

Чтение книг платоников вразумило меня искать бестелесную истину: я увидел
"невиди-мое, понятое через творение," и, отброшенный назад, почувствовал, что,
по темноте души моей, созерцание для меня невозможно. Я был уверен, что Ты
существуешь, что Ты бес-конечен, но не разлит в пространстве... Итак, я с
жадностью схватился за почитаемые кни-ги, продиктованные Духом Твоим, и прежде
всего за послания апостола Павла... Я начал читать и нашел, что все истинное,
вычитанное мной у философов, имется в Твоем Писа-нии... Но в книгах философов не
было облика истинного благочестия, слез исповедания... "сердца сокрушенного и
смиренного" (Пс. 50:19), не было ни слова о спасении народа, о "городе,
украшенном, как невеста" (Апок. 21:2), о "залоге Святого Духа" (2 Кор. 1:22), о
Чаше, нас искупившей. Никто в них не воспевает: "разве не Богу покорена душа
моя? От Него спасение мое..." (Пс. 61:2). Никто не услышит в них призыва:
"Придите ко Мне, страждущие." Эти философы презрительно отвернутся от Того, Кто
"кроток и смирен сердцем" (Мф. 11:25-28).
Блаженный Августин

...Любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу. Ибо кого
Он предузнал, тем и предопределил (быть) подобными образу Сына Своего... а кого
Он пре-допределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал, а кого
оправдал, тех и просла-вил. Что же сказать на это? Если Бог за нас, кто против
нас?
Апостол Павел

Вера во Христа есть новый рай. Поэтому и предвидел Бог прежде создания мира
всех, кто уверовали и должен уверовать в Него, которых призвал и не перестанет
призывать до скончания мира, и прославил и прославит, и оправдал и оправдает,
явно показывая их со-образными образу славы Сына Своего через святое Крещение и
благодать Святого Духа, таинственно делая их сынами Божиими и восстанавливая их
из ветхих в новые, из смерт-ных в бессмертные...
Преподобный Симеон Новый Богослов

2. Бог.

Этимология слова "Бог."
В разных языках слово "Бог" родственно различным словам и понятиям, каждое из
которых может сказать нечто о Его свойствах. В древнюю эпоху люди пытались
подоб-рать те слова, при помощи которых они могли бы выразить свое представление
о Боге, свой опыт соприкосновения с Божеством.
В русском языке и в других языках славянского происхождения, относящихся к
индоевропейской группе, слово "Бог," как считают лингвисты, родственно
санскритскому bhaga, что значит "одаряющий, наделяющий," в свою очередь
происходящему от bhagas - "достояние," "счастье." "Богатство" тоже родственно
слову "Бог." В этом выражено представление о Боге как полноте бытия, как
всесовершенстве и блаженстве, которые, од-нако, не замкнуто внутри Божества, но
изливаются на мир, людей, на все живое. Бог ода-ряет, наделяет нас Своей
полнотой, Своим дарованиями, когда мы приобщаемся к Нему.
Греческое слово theos, по мнению Платона, происходит от глагола theein,
озна-чающего "бежать." "Первые из людей, населявших Элладу, почитали только тех
богов, которых и теперь еще почитают многие варвары: солнце, луну, землю,
звезды, небо. А по-скольку они видели, что все это всегда бежит, совершая
круговорот, то от этой-то приро-ды бега им и дали имя богов," - пишет Платон.
Иными словами, древние видели в при-роде, ее круговращении, ее целенаправленном
"беге" указания на существование какой-то высшей разумной силы, которую не могли
отождествить с единым Богом, но представля-ли в виде множества божественных сил.
Однако святитель Григорий Богослов наряду с этой этимологией приводит другую:
имя theos от глагола ethein - "зажигать," "гореть," "пылать." "Ибо Господь Бог
твой есть огонь поядающий, Бог ревнитель," - говорится в Библии (Втор. 4:24);
эти слова повторит и апостол Павел, указывая на способность Бога истреблять и
сжигать всякое зло (Евр. 12:29). "Бог есть огонь, а диавол холоден," - пишут
святые Варсануфий и Иоанн. "Бог есть огонь, согревающий и воспламеняющий сердца
и утробы, - говорит преподобный Серафим Саровский. - Итак, если мы ощутим в
сердцах своих холод, который от диаво-ла... призовем Господа: Он, придя, согреет
сердце наше совершенной любовью не только к Нему, но и к ближнему. И от лица
теплоты убежит холод ненавистника добра."
Преподобный Иоанн Дамаскин дает еще третью этимологию слова theos от theaomai -
"созерцать": "Ибо от Него нельзя что-либо утаить, Он всевидец. Он созерцал все
прежде, чем оно получило бытие...."
На языках германского происхождения слово "Бог" - английское God, немецкое Gott
- происходит от глагола, означающего "падать ниц," падать в поклонении.
"Людь-ми, которые в раннее время стремились сказать нечто о Боге, - говорит по
этому поводу митрополит Сурожский Антоний, - не было сделано попытки Его
описать, очертить, ска-зать, каков Он в Себе, а только указать на то, что
случается с человеком, когда вдруг он окажется лицом к лицу с Богом, когда вдруг
его осияет Божественная благодать, Божест-венный свет. Все, что человек может
тогда сделать, это пасть ниц в священном ужасе, по-клоняясь Тому, Кто непостижим
и вместе с тем открылся ему в такой близости и в таком дивном сиянии." Апостол
Павел, которого Бог осиял на пути в Дамаск, пораженный этим светом, тотчас "упал
на землю... в трепете и ужасе" (Деян. 9:4-6).
Имя, с которым Бог открылся древним евреям, - Yahweh (Яхве) означает "Су-щий,"
имеющий существование, имеющий бытие, оно происходит от глагола hayah - быть,
существовать, или скорее от первого лица этого глагола ehieh - "Я есмь." Однако
этот глагол имеет динамический смысл: он означает не просто сам по себе факт
существо-вания, но некое всегда актуальное бытие, живое и действенное
присутствие. Когда Бог го-ворит Моисею "Я есмь Сущий" (Исх. 3:14), это означает:
Я живу, Я здесь, Я рядом с то-бой. Вместе с тем это имя подчеркивает
превосходство бытия Божьего над бытием всего существующего: это самостоятельное,
первичное, вечное бытие, это полнота бытия, кото-рая есть сверхбытие: "По своему
значению Сущий сверхъестественно превосходит всю совокупность бытия, являясь
единоличной Причиной и Создателем всего сущего: мате-рии, сущности,
существования, бытия; Сущий - начало и мера вечности, причина време-ни и мера
времени для всего существующего и вообще становление всего становящегося. Из
Сущего исходят вечность, сущность, сущее, время, становление и становящееся,
по-скольку в Сущем пребывает все сущее - как изменяющееся, так и неизменное...
Бог - не просто Сущий, но Сущий, Которого вечно и беспредельно заключает в Себе
совокупность всех форм бытия - как настоящих, так и будущих," - пишет автор
трактата "О Божест-венных именах."
Древнее предание говорит о том, что евреи в эпоху после вавилонского плена не
произносили имя Яхве (Сущий) - из благоговейного трепета перед этим именем.
Только первосвященник один раз в год, когда входил для каждения во Святое
святых, мог там внутри произнести это имя. Если же простой человек или даже
священник в храме хотел сказать что-либо о Боге, он заменял имя Сущий другими
именами, например, Благосло-венный, или говорил слово "небо." Была и такая
традиция: когда требовалось сказать "Бог," человек замолкал и прикладывал руку к
сердцу или показывал рукой на небо, и все понимали, что речь идет о Боге, но
само священное Имя не произносилось. На письме ев-реи обозначали Бога священной
тетаграммой (YHWH). Древние евреи прекрасно сознава-ли, что на человеческом
языке нет такого имени, слова или термина, которым можно было бы поведать о
сущности Бога. "Божество не именуемо, - говорит святитель Григорий Бо-гослов. -
Не один разум показывает это, но и... мудрейшие и древнейшие из евреев. Ибо те,
которые почтили Божество особенными начертаниями и не потерпели, чтобы одними и
теми же буквами были записаны и имя Божие, и имена тварей... могли ли
когда-нибудь решиться голосом без внимания произнести Имя естества
неразрушаемого и единственно-го? Как никто и никогда не вдыхал в себя всего
воздуха, так ни ум совершенно не вмещал, ни голос не обнимал Божьей сущности."
Воздерживаясь от произнесения имени Бога, евреи показывали, что к Богу можно
приобщиться не столько через слова и описания, сколько через благоговейное и
трепетное молчание...

Божественные имена.
В Священном Писании встречается множество имен Бога, каждое из которых, не
будучи в силах описать Его по существу, указывает на те или иные Его свойства.
Знаме-нитый трактат V века "О Божественных именах," приписываемый Дионисию
Ареопагиту, является первым христианским систематическим изложением этой темы,
хотя до того она развивалась и другими писателями, в частности святителем
Григорием Богословом.
Некоторые имена, усвоенные Богу, подчеркивают Его превосходство над видимым
миром, Его власть, господство, царское достоинство. Имя Господь (греч. Kyrios)
обозна-чает верховное господство Бога не только над избранным народом, но и над
всей Вселен-ной. Сюда же относятся имена: Господь Саваоф, то есть Господь
воинств (небесных), Господь сил, Господь веков, Владыка, Царь славы, Царь
царствующих и Господь господ-ствующих: "Твое, Господи, величие, и могущество, и
слава, и победа, и великолепие, и все, что на небе и на земле - Твое; Твое,
Господи, царство, и Ты превыше всего как Вла-дычествующий. И богатство, и слава
от лица Твоего, и Ты владычествуешь над всем; и в руке Твоей сила и могущество,
и во власти Твоей укрепить все" (1Пар. 29:11-12). Имя Вседержитель (греч.
Pantokrator) означает, что Бог все держит в Своей руке, поддержи-вает Вселенную
и порядок в ней: "Моя рука основала землю, и Моя десница распростерла небеса"
(Ис. 48:13); Бог "держит все словом силы Своей" (Евр. 1:3).
Имена: Святой, Святыня, Святость, Освящение, Благой, Благость показывают, что
Бог имеет в Себе всю полноту добра и святости, причем Он изливает это добро на
все Свои создания, освящая их. "Да святится имя Твое," - обращаемся мы к Богу в
молитве "Отче наш." То есть да будет Твое имя свято не только на небесах, в
духовном мире, но и здесь, на земле: да святится оно в нас, чтобы мы стали
святы, подобно Тебе... Бог также называется Мудростью, Истиной, Светом, Жизнью:
"Мудростью как знание божествен-ных и человеческих дел... Истиной как единое, а
не множественное по естеству (ибо ис-тинное единственно, а ложь многолика)...
Светом как светлость душ, очищенных в уме и жизни, ибо если незнание и грех -
тьма, то знание и жизнь божественная - свет.., Жиз-нью, потому что он свет,
опора и осуществление всякой разумной природы" (Григорий Богослов).
Спасением, Искуплением, Избавлением, Воскресением называет Бога Священное
Писание потому, что только в Нем (во Христе) осуществляется спасение человека от
греха и вечной смерти, воскресение к новой жизни.
Бог назван Правдой и Любовью. Имя Правды подчеркивает Божественную
спра-ведливость: Он Судья, наказывающий за зло и награждающий за добро. Так во
всяком случае воспринимает Бога Ветхий Завет. Однако Новозаветное Благовестие
открывает нам, что Бог, будучи справедливым и правосудным, превосходит всякое
наше представле-ние о справедливости: "Не называй Бога правосудным, - пишет
преподобный Исаак Си-рин. - Хотя Давид называет Его правосудным и справедливым,
но Сын открыл нам, что Он скорее благ и благостен... Почему человек называет
Бога правосудным, когда в главе о блудном сыне (Лк. 15:11-32) читает, что при
одном сокрушении, которое явил сын, отец прибежал и упал на шею его и дал ему
власть над всем богатством своим?.. Где же право-судие Божие? В том, что мы
грешники, а Христос за нас умер?.. Где воздаяние за дела на-ши?" Ветхозаветное
представление о справедливости Бога Новый Завет восполняет уче-нием о Его любви,
превосходящей всякую справедливость. "Бог есть любовь," - говорит святой апостол
Иоанн Богослов (1Ин. 4:18). Это самое возвышенное определение Бога, самое
истинное из того, что можно сказать о Нем. Как говорит святитель Григорий
Бого-слов, это имя "угоднее Богу больше всякого другого имени."
В Библии также встречаются имена Бога, заимствованные из природы и являющие-ся
не Его характеристиками, не попытками определить Его свойства, но как бы
символами и аналогиями, имеющими вспомогательное значение. Бог сравнивается с
солнцем, звез-дой, огнем, ветром, водой, росой, облаком, камнем, скалой,
благоуханием. О Христе гово-рится как о Пастыре, Овце, Агнце, Пути, Двери,
образе Божием. Все эти имена просты и конкретны, они заимствованы из
повседневной реальности, из обыденной жизни. Но их значение такое же, как в
притчах Христовых, когда под образами жемчужины, дерева, за-кваски в тесте,
семян на поле мы угадываем нечто бесконечно более великое и значитель-ное.
Во многих текстах Священного Писания о Боге говорится как о человекоподобном
существе, то есть как об имеющем лицо, глаза, уши, руки, плечи, крылья, ноги,
дыхание; говорится, что Бог поворачивается или отворачивается, вспоминает или
забывает, гнева-ется или успокаивается, удивляется, скорбит, ненавидит, ходит,
слышит. В основе этого антропоморфизма лежит опыт личной встречи с Богом как
живым Существом. Пыта-ясь выразить этот опыт, человек прибегал к земным словам и
образам. В библейском язы-ке почти нет отвлеченных понятий, которые играют такую
важную роль в языке спекуля-тивной философии: когда надо было обозначить
какой-то промежуток времени, не гово-рили "эпоха" или "период" - говорили "час,"
"день," "год" или "век"; когда надо было сказать о материальном и духовном мире,
не говорили "материя" и "духовная реаль-ность," но - "небо" и "земля."
Библейский язык в отличие от философского обладает предельной конкретностью
именно потому, что опыт библейского Бога был опытом лич-ной встречи, а не
отвлеченных умозрительных спекуляций. Древние ощущали Бога рядом с собой - Он
был их царем, предводителем, Он присутствовал на их богослужениях, праздниках,
собраниях. И когда Давид говорит "услышал Господь моление мое" (Пс. 6:10), это
не означает, что раньше Бог не слышал, а теперь услышал: Бог слышал всегда,
просто человек раньше этого не чувствовал, а теперь почувствовал. И слова "яви
лицо Твое рабу Твоему" (Пс. 30:17) - это просьба не о том, чтобы Бог, Которого
раньше не было, вдруг оказался здесь, потому что Он присутствует всегда и везде,
но чтобы человек, прежде не замечавший Бога, смог Его увидеть, ощутить, познать,
встретить.
В Библии Бог многократно назван Отцом, а люди - Его детьми: "Только Ты - Отец
наш, ибо Авраам не узнает нас, и Израиль не признает нас своими; Ты же, Господи,
Отец наш, от века имя Твое - Искупитель наш" (Ис. 63:16). В последние годы в
протес-тантском мире все чаще говорится о том, что, поскольку Бог не имеет пола,
Его не следует называть "Отцом." Некоторые представители так называемого
феминистского богословия настаивают на том, что Бог в равной степени является
Матерью, и в Молитве Господней вместо "Отче наш" произносят "Отец наш и Мать"
(Our Father and Mother), а при переводе Священного Писания в тех местах, где
речь идет о Боге, заменяют местоимение "Он" на "Он-Она" (He-She). Эти нелепые
искажения библейского представления о Боге происхо-дят из непонимания того
факта, что разделение на два пола существует в человеческом и животном мире, но
не в Божественном бытии. Это своеобразный псевдоантропоморфизм, имеющий мало
общего с библейским антропоморфизмом. Для нас бесспорно только, что, являясь
израильскому народу, Бог открывался с именем Отец. Очевидно также и то, что,
когда Бог воплотился, Он стал не женщиной, а мужчиной - Иисусом Христом.

Свойства Бога.
Трудно говорить о свойствах Того, сама природа Которого находится за пределами
слов. Тем не менее, исходя из действий Бога в тварном мире, человек может делать
пред-положения и умозаключения относительно свойств Бога. Согласно преподобному
Иоанну Дамаскину, Бог безначален, бесконечен, вечен, постоянен, несотворен,
непреложен, неиз-меняем, прост, несложен, бестелесен, невидим, неосязаем,
неописуем, беспределен, не-доступен для ума, необъятен, непостижим, благ,
праведен, Творец всех вещей, Всемогущ, Вседержитель, Всевидящий, Промыслитель
обо всем, Владыка всего.
Безначальность Божья означает, что Он не имеет над Собой никакого высшего
на-чала или причины Своего существования, но Сам является причиной всего. Он не<не роптали, что снова должны подчиниться своим ненавистным панам и работать на них. Недовольство было общее, снова замутилась вся Малороссия. Условий зборовских не хотели выполнять не одни поляки, но и русские. Начались столкновения, кровопролития. Взаимное раздражение росло с каждым днем. И когда к концу 1650 г. король созвал сейм в Варшаве, то явившиеся туда послы Хмельницкого потребовали: а) чтобы уния, виновница несчастий, была совершенно уничтожена не только в Украйне, но и во всех землях Короны Польской и Великого княжества Литовского и православное духовенство было сравнено с римским во всех правах и почестях; б) чтобы эти статьи вместе с другими статьями Зборовского договора были утверждены присягою знатнейших сенаторов и в) чтобы в воеводствах Киевском, Брацлавском и Черниговском ни один пан землевладелец не имел власти над крестьянами. Такое требование произвело крайнее волнение на сейме, и 24 декабря решена была война против казаков. Папа, у которого король просил денег для войны, прислал ему чрез своего легата как защитнику веры только благословение на войну, мантию и освященный меч. Точно так же и Хмельницкого благословил находившийся при нем Коринфский митрополит Иоасаф и опоясал его мечом, который будто бы еще прежде был освящен на самом Гробе Господнем. Этот митрополит, возвращаясь из Москвы, куда ходил за царскою милостынею, остановился у Хмельницкого и проживал у него, сделался его духовником, служил у него ежедневно обедни, следовал за ним и в войско для отправления церковных служб. Вместе с Хмельницким шел на поляков и прежний его союзник - хан крымский. Враги встретились 20 июня 1651 г. при Берестечке на реке Стыри, и едва началась борьба, как хан изменил Хмельницкому и внезапно отступил со всею своею ордою за три версты. Хмельницкий сам лично отправился к нему в сопровождении только двух всадников, чтобы его уговорить, но хан задержал у себя Хмельницкого и не выпускал целую неделю, и оставшееся без вождя казацкое войско потерпело страшное поражение, причем убит был каким-то шляхтичем и Коринфский митрополит, старавшийся воодушевить казаков. После этого поляки начали опустошать Украйну, и литовский гетман Радзивилл направился с сильным отрядом на Чернигов и Киев. В Киеве всех объял страх, так как город охранял один только киевский полковник Антон с своим полком. И потому Киевский митрополит и печерский архимандрит написали к полковнику и просили его лучше удалиться от Киева и напрасным сопротивлением не раздражать Радзивилла, чтобы его войска, овладев городом, не перебили всех жителей и не истребили храмов Божиих. Полковник послушался, а митрополит с архимандритом отправили просительное письмо к Радзивиллу, умоляя его пощадить Киев, не разорять в нем церквей Божиих, не умерщвлять православных христиан, потому что они, мирные жители, находятся и хотят находиться в подданстве королю, а воюют против него одни казаки. Хмельницкий, как только услышал об этом, тотчас приказал киевскому полковнику воротиться к Киеву с своим полком, присоединив к нему еще два полка. А митрополиту написал, чтобы он оставался в Киеве без всякого страха и к полковникам и казакам об удалении от Киева впредь не писал и что ему, митрополиту, бояться смерти не годится: если за православную веру и пострадает, то приимет венец от Господа. Радзивилл, однако ж, несмотря на принятые Хмельницким меры, занял (25 июля) Киев и сам остановился в Софийском монастыре, в покоях митрополита. Многие жители бежали тогда из города, но митрополит оставался при церкви святой Софии, и печерский архимандрит Тризна с братиею пребывали в своем монастыре, хотя и терпели великую шкоду от поляков. Какие-то своевольцы зажгли Киев ради грабежа, и во время пожара сгорело до двух тысяч домов и несколько церквей и монастырей, а другие ограблены. Хмельницкий принужден был заключить 17 сентября под Белою Церковию новый договор с поляками, по которому число казаков уменьшалось до 20 тысяч, паны, владельцы в воеводствах Киевском, Брацлавском и Черниговском, вступали в управление своими имениями и крестьянами, а относительно веры православной постановлено было только следующее: "Религия греческая, которую исповедует войско запорожское, также соборы, церкви, монастыри и коллегиум киевский имеют оставаться при прежних правах, согласно с давними привилегиями", т. е. оставаться в том самом положении, в каком находились до Зборовского договора. И действительно, спустя пять месяцев король Ян Казимир издал на варшавском сейме грамоту (20 февраля 1652 г.), которою подтверждал во всех частях известную грамоту Владислава IV (от 14 марта 1635 г.), предоставлявшую униатам так много, и возвратил им все, что было у них отнято по Зборовскому договору. Вследствие этого бывший униатский администратор Холмской епархии Яков Суша, как сам говорит, вновь занял теперь Холмскую кафедру со всеми ее имениями и принял почти все церкви и приходы епархии, которые и передал униатским священникам. То же должно было повториться и в других местах.

Соглашаясь по необходимости на Белоцерковский договор, Хмельницкий не мог не чувствовать, что все его усилия, все труды и самые победы оказались бесплодными для его несчастной родины - Малороссии, что он не освободил ее от бедствий, от которых желал освободить, и что одними собственными силами при помощи даже таких союзников, как крымцы, ему не сломить Польши и не разорвать оков, в каких держала она своих русских православных подданных. Для этой цели оставалось у Хмельницкого одно надежное средство - отдаться со всем своим народом под покровительство единоверной и единоплеменной могущественной державы Московской и навсегда соединиться с нею. Правда, он глубоко был огорчен в 1649 г. отказом царя Алексея Михайловича пособить ему против поляков, основывавшимся на том только, что у Москвы с Польшею было "вечное докончанье", и после зборовской победы открыто говорил московским посланцам, приходившим к нему, что непременно пойдет войною на Москву и разорит ее и все московские города. Но вскоре он одумался, и чрез тех же посланцев наказывал передать в Москве, что всегда готов служить благочестивому государю со всем запорожским войском, что войною на Москву не пойдет, и уговорил даже крымского хана не воевать с нею и не вторгаться в ее украйны. Справедливость требует сказать, что в этом отношении весьма благотворно действовали на Хмельницкого восточные иерархи. Когда в 1650 г. прибыл в Царьград посол от Хмельницкого, чтобы заключить с султаном оборонительный и наступательный союз против врагов, и пожелал представиться Вселенскому патриарху Парфению II, то патриарх, угощая его по приказанию визиря обедом, спрашивал: "За что Хмельницкий хочет воевать Московскую землю?" Посол отвечал: "За то Хмельницкий имеет недружбу, что посылал к благочестивому царю бить челом с своими грамотами о помощи на недруга своего, на польского короля, и государь не только помощи ему не изволил подать, но и грамоты его к королю отослал". Патриарх говорил послу: "Мы молим и просим у Господа Бога о многолетнем здравии благочестивого царя, чтобы он, великий государь, избавил нас от нечестивых рук, а вам достойно быть подданными благочестивого царя и помощь всякую государю чинить, чтобы все православные христиане были в соединении". Затем приказал послу передать Хмельницкому: "Если только такое дело учинит и пойдет на государеву землю войною, то он не будет христианин и милость Божия не будет на нем в сем веке и в будущем". Отпуская посла, патриарх послал с ним к Хмельницкому свою грамоту и подарки. Равным образом и патриарх Иерусалимский Паисий, проживавший по возвращении из Москвы в Молдавии, в городе Терговище, как только услышал в том же 1650 г., что Хмельницкий будто бы собирается вместе с крымцами войною на Москву, тотчас же послал к нему своего Назаретского митрополита Гавриила и Арсения Суханова с грамотою, в которой писал: "Что буде он, Хмельницкий, на Московское государство начнет давать помощь крымскому хану, то все они, Вселенские патриархи, собравшись, учинят Собор, и предадут его проклятию, и христианином его называть не будут, и чтобы он, гетман, с своим войском царскому величеству всеконечно покорность учинил и поклонился, потому что христианский государь под солнцем единый". Выслушав эту грамоту в присутствии Назаретского митрополита и Суханова, Хмельницкий говорил под клятвою, что он приказу отца своего духовного, блаженнейшего патриарха Паисия, ни в чем не прослушает; только бы благочестивый великий государь Алексей Михайлович, самодержец всея Руси, их челобитье и прошенье не презрел и изволил их держать под своею государскою высокою рукою... они ему кланяются и хотят быть его слугами. Затем гетман отпустил митрополита и Суханова в Москву с своим гетманским листом к царю Алексею Михайловичу.

Коринфский митрополит Иоасаф, проживавший у Хмельницкого, также постоянно убеждал его поддаться московскому государю, извещал последнего о военных действиях и намерениях гетмана и, между прочим, писал (от 11 марта 1651 г.): "Мы говорили с Хмельницким, чтобы он отстал от еретиков ляхов и с своими ратными людьми учинился работником Вашему царскому величию... и, благодатию Божиею, соберется и поцелует крест Христов на том, чтобы им (казакам) работниками быть Вашему царствию, и будут готовы головами своими, куда изволишь". С своей стороны и царь Алексей Михайлович, хотя и отказал в 1649 г. Хмельницкому в помощи против поляков, не переставал поддерживать с ним постоянные сношения то чрез духовных особ и других греков, приходивших в Москву чрез Малороссию, то чрез своих посланцев и не раз посылал богатые подарки соболями как самому гетману, так и сильному у него и во всем запорожском войске войсковому писарю Ивану Выговскому. В то же время царь старался отыскивать предлоги к разрыву с Польшею: в генваре 1650 г. он отправил в Варшаву послов с требованием, чтобы казнены были смертию авторы изданных тогда в Польше книг, в которых нанесено было бесчестие московским государям, и чтобы за такое бесчестие поляки возвратили Москве те города, которые уступлены были им царем Михаилом Федоровичем, а в 1651 г., в июне и декабре, посылал туда же с жалобою на приходивших в Москву уполномоченных от короля, что они в своих бумагах царского титула не дописывали, к бесчестию государя, и с требованием казнить виновных смертию. Наконец, царь позволил после Белоцерковского договора жителям Малороссии переселяться в огромных размерах в южные степи Московского государства. Польские паны вместе с жидами-арендаторами нагрянули тогда в свои прежние имения, чтобы вновь давить своих крестьян, и вот целые селения поднимались с места, складывали на возы свои пожитки, жгли свои хаты, и бежали от ляхов и жидов в привольные степи Московии, и основали там многие слободы и города: Острогожск, Харьков, Лебедин, Ахтырку, Сумы, Корочу и др. Царь позволял (22 марта 1652 г.) даже самому гетману и всему запорожскому войску, соглашаясь на их просьбу, переселиться в ту же привольную сторону, если им будет великое утеснение от поляков.

С конца 1652 г. начались более решительные сношения между царем и гетманом. Гетман прислал в Москву своих послов с грамотою (от 12 ноября) к царю Алексею Михайловичу, в которой благодарил за великие царские милости и многократное жалованье и просил выслушать послов. Послы вели (17 декабря - 29 генваря 1653 г.) переговоры с боярами "и били челом от лица гетмана и всего запорожского войска, чтоб государь для православной веры над ними умилосердился и велел принять их под свою высокую руку и неприятелям их - полякам помочи на них не давал". Царь послал чрез своего стольника Якова Лихарева ответ гетману и всему войску, что хочет ради православной веры успокоить их междоусобие с поляками миром чрез своих великих послов, а между тем 22 февраля и 14 марта, на первой и третьей неделе Великого поста, держал с своими боярами думу, на которой было решено принять в подданство Малороссию и объявить Польше войну. Гетман и казаки, не зная об этом, прислали в апреле (22-го числа) новое посольство в Москву и просили, чтобы царь или принял их под свою руку и дал им помощь против ляхов, или если желает примирить их с ляхами чрез своих великих послов, то поскорее слал бы этих послов, чтоб король войною на запорожское войско не наступал. Царь действительно через два дня (24 апреля) отправил в Польшу своих полномочных послов, боярина князя Репнина и других, с требованиями, чтобы виновные в умалении государева титула поляки были немедленно наказаны и чтобы Польша примирилась с казаками на условиях Зборовского договора, которые сама же обязалась исполнять, прекратила гонения на православную веру и уничтожила унию. Но еще прежде, чем послы успели доехать до короля и заявить ему (20 июля) свои требования, к царю Алексею Михайловичу пришла весть от путивльского воеводы (20 июня), что у Хмельницкого находится посол от турецкого султана и Хмельницкий грозит отдаться в подданство туркам, если московский государь не поспешит принять его и Малороссию под свою руку. И 22 июня царь уже отправил к Хмельницкому грамоту, в которой писал: "Мы, великий государь, возревновав о Бозе благою ревностию и возжелев по Вас, чтобы христианская вера в Вас не пресеклась, но паче преисполнялась... изволили Вас принять под нашу царского величества высокую руку, яко да не будете врагом Креста Христова в притчу и поношение, а ратные наши люди собираются и к ополчению строятся". Хмельницкий отвечал царю грамотою от 9 августа, в которой благодарил царя за премногую милость, изъявленную им Малороссии, и просил скорее прислать сильную рать на помощь казакам против ляхов. Вместе с тем гетман и все запорожское войско прислали две грамоты и к патриарху Никону (от 9 и 12 августа) и просили, чтобы он был неусыпным о них ходатаем пред государем, да подаст им на врагов скорейшую и прескорейшую помощь ратию своею, так как король идет со всею ляшскою силою, желая потребить от земли православную веру, церкви Божии и народ православно-христианский. Царь в сентябре послал было объявить казакам, что он дожидается возвращения своих великих послов, отправленных к королю, и как только дождется их и узнает об ответе короля, тотчас пришлет к гетману свой указ. Но 25 сентября князь Репнин и его товарищи прибыли в Москву и известили государя, что король правды ни в чем не показал и помириться с черкасами по Зборовскому договору не согласился.

Тогда царь Алексей Михайлович приказал быть земскому Собору и на нем присутствовать патриарху с архиереями и другими духовными лицами, боярам, окольничим и думным людям, а также выборным из стольников, стряпчих, дворян, жильцов и посадских. Собор состоялся 1 октября в Грановитой палате. Здесь сначала были объявлены и подробно перечислены неправды польского короля, а потом объявлено и о бывших посольствах от Богдана Хмельницкого и всего запорожского войска с жалобами на притеснения их православной веры польским правительством и с просьбами о принятии их в подданство России. Собор единогласно решил, чтоб Польше была объявлена война, а Богдана Хмельницкого и все войско запорожское с городами их и с землями чтоб государь изволил принять под свою государскую высокую руку ради православной веры и святых Божиих церквей, на которые паны рады и вся Речь Посполитая восстали с намерением их искоренить. Немедленно отправлены были к Хмельницкому одно за другим два посольства. Первому посольству наказано было (2 октября) объявить гетману, что государь принимает войско запорожское со всеми городами и землями в свое подданство и пришлет для того своих уполномоченных. Гетман выслушал это посольство в Чигирине 24 декабря и через четыре дня отвечал государю благодарственною грамотою, в которой говорил: "Ради твоему пресветлому царскому величеству верне во всем служить и крест целовать и по повеленью твоего царскаго величества повиноватися готови будем, понеже мы ни на кого, токмо на Бога и на твое пресветлое царское величество надеемся". Другое посольство, в состав которого вошли боярин и наместник тверской Бутурлин, окольничий и наместник муромский Олферьев и думный дьяк Лопухин с большими свитами, отправлено было из Москвы 9 октября с целью действительно принять Малороссию в подданство московского государя и привести на верность ему к присяге как гетмана, так и все войско запорожское. Этих послов на всем пути их по Малороссии везде встречали с торжеством, и духовенство выходило к ним в церковном облачений с святым крестом. А при въезде их в город Переяслав 31 декабря их приветствовали и речами сперва переяславский полковник Тетеря за пять верст от города, а потом переяславский протопоп Григорий пред самым городом, вышедший для встречи послов со всем духовенством, с крестами, образами и хоругвями. К вечеру 6 генваря 1654 г. прибыл в Переяслав гетман Богдан Хмельницкий, на другой день съехались туда же полковники и сотники, а 8 генваря 1654 г. происходило самое принятие их и всего запорожского войска в подданство московского государя. Рано утром у гетмана была тайная рада с полковниками, судьями и войсковыми есаулами, и все подклонились под государеву высокую руку. Затем, когда по звуку барабана собралось великое множество людей всякого звания, гетман вышел к ним под бунчуком, сопровождаемый полковниками, судьями и есаулами, и, став посреди круга, начал говорить ко всему народу: "Ведомо вам всем, как Бог освободил нас из рук врагов, гонящих Церковь Божию и озлобляющих все христианство нашего православия восточного. Вот уже шесть лет живем мы без государя, в беспрестанных бранях и кровопролитиях с гонителями и врагами нашими... что уже нам всем наскучило, и видим, что нельзя нам жить больше без царя. Для того ныне мы и собрали раду, явную всему народу, чтоб вы с нами избрали себе из четырех, кого хотите. Первый - царь турецкий, который много раз чрез послов своих призывал нас под свою власть; второй - хан крымский; третий - король польский, который, если сами пожелаем, и теперь еще может принять нас в прежнюю ласку; четвертый есть православный Великой России государь царь и великий князь Алексей Михайлович, всея Руси Восточной самодержец, которого мы уже шесть лет беспрестанными молениями себе просим, - тут, которого хотите, избирайте. Царь турецкий - бусурманин, всем вам известно, как братья наши, православные христиане греки, беду терпят и в каком живут утеснении от безбожных. Крымский хан тоже бусурманин, по нужде мы приняли его в дружбу, но какие нестерпимые беды от него испытали! Об утеснениях от польских панов нет нужды и говорить: сами знаете, что лучше жида и пса они почитали, нежели христианина, брата нашего. А православный христианский великий государь - царь восточный, единого с нами благочестия греческого закона, единого исповедания; едино мы тело с православием Великой России, имеющее главу Иисуса Христа. Тот великий христианский государь, сжалившись над нестерпимым озлоблением православной Церкви в нашей Малой России, не презрел шестилетних наших беспрестанных молений и теперь, склонивши к нам свое милостивое царское сердце, изволил прислать к нам своих великих ближних людей с царскою своею милостию. Если его мы с усердием возлюбим, то, кроме его высокой царской руки, более благого и тихого пристанища не обрящем. А будет кто с нами не согласен, теперь куда хочет - вольная дорога". Выслушав эту речь гетмана, весь народ закричал: "Волим под царя восточного, православного; лучше под его крепкою рукою в нашей благочестивой вере умирать, нежели достаться ненавистнику Христову, поганину". Тогда гетман с писарем Выговским и во всеми войсковыми властями отправился к московским послам на съезжий двор. Главный посол Бутурлин вручил гетману царскую грамоту, которая тотчас же по приказанию гетмана была прочитана писарем Выговским вслух всех, и все сказали, что служить великому государю рады и принять присягу на верность ему готовы. Из съезжей поехал гетман с боярином Бутурлиным и его товарищами и с войсковыми старшинами в соборную церковь Успения Пресвятой Богородицы, где уже находились кроме местного городского духовенства и духовные лица, прибывшие с посольством из Москвы, и во главе их архимандрит казанского Преображенского монастыря Прохор. Он-то и приводил к присяге по чиновной книге. На этот раз присягнули только гетман, писарь, полковники и иные приказные люди. Из церкви отправились все опять на съезжий двор. Здесь посол Бутурлин от имени государя вручил гетману знамя, булаву, ферязь, шапку и соболи. Потом раздал государево жалованье соболями писарю Выговскому, полковникам, обозничему, судьям, есаулам, и все принимали подарки с радостию и великою благодарностию. На следующий день, 9 генваря, присягнули сотники, есаулы, писари, казаки, мещане и вообще все находившиеся тогда в Переяславе. Потом гетман доставил государевым послам роспись всем городам и местам, которыми владели он и запорожское войско, и в большие из этих городов, каковы Киев, Нежин, Чернигов, послы отправились сами, а в иные послали стольников, стряпчих и дворян, - и везде жители присягнули московскому государю с полною радостию. Так совершилось одно из самых важных событий нашей истории - присоединение Малороссии к Великой России.

За соединением Малороссии с Великою Россиею естественно должно было последовать и соединение Малорусской Церкви с Великорусскою. Но и это дело имело немало затруднений и не могло совершиться вдруг, а совершалось постепенно. Церковные сношения между Киевом и Москвою, происходившие при прежних митрополитах, Иове, Исаии и Петре Могиле, возобновились и при митрополите Сильвестре Коссове и даже усилились. Прежде одна только сторона сознавала нужду в другой, и только из Киева обращались с просьбами в Москву за материальною помощию. Теперь обе стороны почувствовали нужду во взаимной помощи: в Киеве, как и прежде, чувствовали нужду в материальной помощи из Москвы; в Москве почувствовали нужду в духовной помощи из Киева. В 1649 г. - как мы уже говорили в своем месте - царь Алексей Михайлович два раза писал в Киев, сперва к Черниговскому епископу Зосиме, а потом (14 мая) и к самому митрополиту Коссову, и просил, чтоб выслали в Москву двух знатоков греческого языка для исправления славянской Библии с греческой, а царский постельничий Федор Михайлович Ртищев перезвал из киевских и других малороссийских монастырей до тридцати ученых монахов в свой московский Андреевский монастырь, чтобы они учили здесь желающих грамматике славянской и греческой, риторике и философии и переводили книги; и в том же году по повелению царя и благословению патриарха перепечатана в Москве принесенная из Киева и составленная там книга "Малый катехизис", перепечатана для поучения всем православным и особенно учащимся детям. Царь Алексей в своей грамоте к Коссову прямо выражался: "И Вам бы, митрополиту, нам, великому государю, послужить и нашего царского жалованья к себе поискать, и тех учителей приговорити и прислати к нам". Сильвестр Коссов охотно воспользовался этим приглашением государя. Спустя около месяца, посылая к нему двух ученых иеромонахов Киево-братского монастыря, учителей тамошнего коллегиума, Арсения Сатановского и Епифания Славеницкого, Коссов послал с ними и третьего учителя, их товарища, иеромонаха Феодосия Сафоновича, с своею просительною грамотою. Он писал, что как пастырь Киева и всей Малороссии, промышляя по долгу своему о всех своих обителях, дошедших в последнее смутное время до крайнего оскудения, он наиболее имеет в своем попечении общежительную обитель святых Богоявлений в Киеве. Здесь блаженной памяти митрополит Петр Могила с благословения патриаршего основал училище и собрал благочестивых иноков, во всяком художестве учения обученных и Церкви Восточной православной весьма потребных, которых и содержал на своем иждивении во всяком обилии и которые уже воспитали многих благородных юношей, явившихся со временем непоколебимыми столпами Церкви. Но "по преставлении, - продолжал Коссов, - бывшего прежде меня митрополита, когда кафедра митрополии дана была мне, сравнительно с ним совершенному бедняку, и дана "с зело малейшим стяжанием", и те благочестивые иноки в довольстве своем оскудели. И я, сжалившись над ними и не имея, откуда подать им руку помощи, указал им путь к Вашему пресветлому царскому величеству как общему всех во всем мире сущих православных пастырей, обителей и иноков великому благодетелю в надежде, что Ваше царское величество не захочет отринуть от своей благодатной десницы и этих благочестивых иноков, которых сам Иерусалимский патриарх Паисий, бывший у нас, признал весьма потребными для Церкви Божией". Затем митрополит умолял царя, чтобы он посылаемых к нему трех старцев ущедрил обильною милостынею и, оставив у себя на службу Арсения и Епифания, поскорее отпустил Феодосия и чрез него прислал Киево-братскому монастырю жалованную грамоту, по которой он мог бы и в последующее время отправлять своих иноков в Москву за милостынею. Вместе с грамотою митрополита представлены были Алексею Михайловичу названными старца�и вме-сте не есть три Бога, а один Бог. Мы
исповедуем "Отца и Сына и Святого Духа - Троицу единосущную и нераздельную" (из
Литургии святителя Иоанна Златоуста). То есть три Ипостаси не делят единую
сущность на три сущности, но и единая сущность не сливает и не смешивает три
Ипостаси в одну.

Полнота Божественной жизни в Троице.
Чтобы сделать учение о Троице более доступным для понимания, Святые Отцы иногда
прибегали к аналогиям и сравнениям. Так например, Троицу можно сравнить с
солнцем: когда мы говорим "солнце," мы имеем в виду само небесное тело, а также
сол-нечный свет и солнечное тепло. Свет и тепло являются самостоятельными
"ипостасями," однако они не существуют изолированно от солнца. Но также и солнце
не существует без тепла и света... Другая аналогия: вода, источник и поток: одно
не бывает без другого... В человеке есть ум, душа и слово: ум не может быть без
души и слова, иначе он был бы без-душным и бес-словесным, но и душа и слово не
могут быть без-умными. В Боге есть Отец, Слово и Дух, и, как говорили защитники
"единосущия" на Никейском Соборе, если Бог Отец когда-либо существовал без Бога
Слова, значит Он был бес-словесным или не-разумным.
Но подобного рода аналогии, конечно, тоже не могут ничего объяснить по
сущест-ву: солнечный свет, например, не является ни личностью, ни
самостоятельным бытием. Проще всего было бы объяснить тайну Троицы, как это
сделал святитель Спиридон Три-мифунтский, участник Никейского Собора. По
преданию, будучи спрошен о том, как это может быть, чтобы Три одновременно
являлись Одним, он вместо ответа взял в руки кир-пич и сжал его. Из размякшей в
руках святителя глины вверх вырвалось пламя, а вниз по-текла вода. "Как в этом
кирпиче есть огонь и вода, - сказал святитель, - так и в едином Боге есть три
Лица."
Другая версия того же рассказа (а может быть, рассказ о другом подобном
собы-тии) содержится в деяниях Никейского Собора. Один философ долго спорил с
Отцами этого Собора, пытаясь логически доказать, что Сын не может быть
единосущным Отцу. Утомленные долгими дебатами, все уже хотели разойтись, как
вдруг вошел в зал некий простой старец-пастух (тябрьские и мартовские, да Феофилакта, да Устав большой и на меня умилосердись, на одежду теплую пожалуй, чем бы мне зимою согреться". Ввиду всех таких сношений между московским государем и Киевским митрополитом Коссовым и особенно ввиду последней грамоты Коссова, в которой он так ясно выражает мысль, что после Бога надеется помощи только от московского царя, хотя грамота эта, как не имевшая почему-то собственноручной подписи митрополита, заподозрена в Москве и оставлена без внимания, - невольно возникает вопрос: отчего же Коссов в продолжение всех переговоров, какие вел Хмельницкий с царем Алексеем Михайловичем о подданстве ему Малороссии, не принимал в них никакого участия и ни разу не подал своего голоса, хотя дело велось преимущественно во имя православия, для спасения его от угнетений в Польше? Этот вопрос возникал тогда и в Москве и возбуждал недоумения.

По окончании присяги в Переяславе московские послы Бутурлин и прочие отправились в Киев. Здесь 16 генваря навстречу им выехали из города за полторы версты от Золотых ворот митрополит Сильвестр, Черниговский епископ Зосима, печерский архимандрит Иосиф и из других монастырей игумены и наместники. И митрополит сказал послам речь: "Когда вы приходите от благочестивого и христолюбивого светлейшего государя царя и великого князя Алексея Михайловича, всея России самодержца, от царя православного, православные царские мужи, имея желание посетить благочестивое наследие древних великих князей русских; когда приходите к седалищу первого благочестивого российского князя, мы исходим во сретение вам, и приветствует вас в лице моем он, благочестивый Владимир, великий князь русский; приветствует вас св. апостол Андрей Первозванный, провозвестивший, что на сем месте воссияет слава Божия, которая ныне пришествием вашим опять обновляется; приветствуют вас начальники общего жития, преп. Антоний и Феодосий Печерские и все преподобные, изнурившие о Христе живот свой в сих пещерах; приветствуем о Христе ваше благородие и мы со всем освященным Собором и, приветствуя с любовию, взываем: "Внидите в дом Бога нашего и на первейшее седалище благочестия русского, да обновится вашим пришествием, яко орля, юность наследия благочестивых князей русских". У Святых ворот встретило послов все киевское духовенство в церковных облачениях, с крестами, образами и хоругвями и потом пошло крестным ходом в Софийский собор. В соборе сам митрополит с прочим духовенством совершил краткое молебствие с провозглашением многолетия царю Алексею Михайловичу и его семейству. И тотчас по окончании многолетия в присутствии всех посол Бутурлин обратился к митрополиту с следующими словами: "В прошлые годы много раз присылали к великому государю нашему гетман Богдан Хмельницкий и все запорожское войско бить челом, чтоб великий государь наш пожаловал, велел принять их под свою государеву высокую руку, а ты, митрополит, великому государю нашему о том никогда не бил челом, и не писывал, и не поискал к себе его царской милости, объяви ж теперь нам, почему ты не бил челом и не писывал великому государю". Митрополит отвечал, что "про то, как гетман Хмельницкий и все войско запорожское били челом под государеву высокую руку, он не ведал, а ныне он за государево многолетное здоровье, и за государыню царицу, и за благоверных царевен должен молить Бога". Посол удовольствовался ответом и сказал, что великий государь жалует митрополита, и Черниговского епископа, и печерского архимандрита, и весь освященный Собор, и велел спросить их о их "спасенном пребывании". И весь освященный Собор за такую царскую милость бил челом. Но митрополит не открыл послам истинной причины, почему он не принимал участия в челобитьях о подданстве московскому государю. Ее, без сомнения, знали гетман Хмельницкий и войсковой писарь Выговский, и последний еще в июле 1651 г. случайно открыл ее царскому гонцу Богданову, приходившему к гетману с соболями. Хмельницкий собирался тогда отправить в Москву знатных послов с челобитьем о подданстве, и Выговский, высказывая Богданову, что, вероятно, будет послан именно он, Выговский, с полковниками, присовокупил: "Думаю, что и митрополит Киевский Сильвестр начнет писать о том к государю... а если б возможно было, то митрополит Киевский и сам поехал бы к государю бить челом от всей Малой Руси и от запорожских Черкасов, чтоб государь пожаловал велел принять их под свою руку. Да только-де ему поехать, а государь того учинить не изволит, и ему-де лише с поляки ссориться". То есть митрополит боялся, что если он �ста, Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца, то
есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога
истинно-го, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, Которым все
(приведено в) бытие. Нас ради, людей, и нашего ради спасения сшедшего с небес и
воплотившегося, и вочело-вечившегося, и страдавшего, и воскресшего в третий
день, и восшедшего на небеса, и си-дящего одесную Отца, и снова грядущего судить
живых и мертвых. И во Святого Духа. Говорящих же: "было (время), когда не было
(Сына)," и что Он создан из небытия, или говорящих, что Он из иной ипостаси или
сущности, или (называющих) Сына Божия об-ращаемым или изменяемым, анафематствует
(отлучает) Кафолическая и Апостольская Церковь.
Символ веры Никейского Собора

Если Слово не вечно соприсуще Отцу, то не вечна и Троица, но прежде была
Единицей и через присовокупление впоследствии сделалась Троицей... И еще: если
Сын не есть собст-венное рождение Отчей сущности, но произошел из небытия, то и
Троица составилась из небытия, и было, когда не было Троицы... Но это не так. Да
не будет сего! Троица не со-творена, но вечное и единое Божество в Троице, и
единая слава Святой Троицы... Вера христианская знает неизменяемую, совершенную
и всегда ту же блаженную Троицу, и ни-чего большего не прилагает к Троице, и не
представляет, что когда-либо Она была недос-таточной... поклоняется же Ей,
сохраняя нераздельность и единство Ее Божества.

Святитель Афанасий Великий

Надо и соблюсти веру в единого Бога, и исповедовать три Ипостаси, или три Лица,
при-том каждое с личным Его свойством. Соблюдается же, по моему рассуждению,
вера в единого Бога, когда и Сына, и Духа будем относить к единой Причине...
Соблюдается вера и в три Ипостаси, когда не будем вымышлять никакого смешения
или слияния... Соблю-дутся и личные свойства, когда будем представлять и
называть Отца безначальным и на-чалом - началом как Причину, как Источника, как
присносущный Свет, - а Сына - не безначальным, однако же и началом всяческих.
Когда говорю "началом," ты не привноси времени, не ставь чего-либо среднего
между Родившим и Рожденным... Итак, Отец безна-чален, потому ч�"Москва, завладев Киевом, принуждает отца митрополита, архимандрита и все духовенство к противозаконным поступкам, чтоб, оставив короля, его милость не считали его государем, а поддались бы и присягнули московскому государю. Но все духовенство не желает этого сделать, а желает иметь государем короля, и, как прежде духовные никогда не были бунтовщиками, так и теперь не будут, - о чем по всем гродским судам они делают заявления". На эти заявления духовенство могло в свое время ссылаться пред поляками в защиту себя от их мести. Вообще положение Киевского митрополита и духовенства было тогда очень затруднительное: им нужно было и покоряться новым властям московским, и не раздражать на всякий случай прежних властей, польских, фарисействовать пред ними, хотя нельзя отвергать, что и в духовенстве, как между казаками, могли быть лица, начиная с самого митрополита, которые не сочувствовали присоединению Малороссии к Москве по своим личным побуждениям. Митрополит Сильвестр Коссов и печерский архимандрит Иосиф Тризна, две самые сильные особы в малороссийском духовенстве, оба были шляхтичи и пользовались при польском правительстве весьма важными преимуществами, которых могли лишиться с подчинением Москве: печерский архимандрит владел богатыми имениями лавры и как настоятель патриаршего ставропигиального монастыря не признавал над собой никакой местной духовной власти, а митрополит хотя и не владел такими имениями, но, признавая над собой только номинальную власть патриарха, являлся совершенно независимым иерархом в управлении своею митрополиею. Из среды белого духовенства можно указать как на лицо, действительно не сочувствовавшее Москве, на чернобыльского протопопа, который сам был свидетелем въезда послов московских в Киев и потом, 22 генваря, писал к одному подстаросте польскому: "Хмельницкий выдал всех нас в неволю московскому царю по Владимир, Туров и еще далее. Сам присягнул с войском своим и город Киев насильно принудил присягнуть, угрожая смертною казнию. Я сам несчастными своими очами видел, как москвитяне въезжали в Киев... В Золотых воротах встретил послов отец митрополит и все духовенство; от слез они не видели света Божья, а его милость о. митрополит обмирал от печали". Тут чернобыльский протопо� по-разному: светом,
Миром, радостью, жизнью, пищей, влагой, росою,
Одеяньем, покровом, пренебесным чертогом,
Воскресеньем, востоком, утешеньем, купелью,
И огнем, и водою, и источником жизни,
И рекой, и потоком, и богатством для верных,
Хлебом нашим насущным, наслаждением тайным,
Солнцем вечно светящим, вечно яркой звездою,
И лампадой, что в сердце светит ярко и ясно.
Преподобный Симеон Новый Богослов

Итак, Святая Кафолическая и Апостольская Церковь излагает учение вместе об Отце
и Единородном Сыне Его, рожденном от Него вневременно... и бесстрастно и
непостижимо, как знает один только Бог всего, подобно тому, как существуют
одновременно огонь и происходящий от него свет, и не сначала огонь, а после него
свет, но вместе: и как свет, всегда рождающийся из огня, всегда в нем находится,
никаким образом не отделяясь от него, так и Сын рождается от Отца, вовсе не
разлучаясь с Ним... Веруем равным образом и в Духа Святого, Господа и
Животворящего, от Отца исходящего и в Сыне почивающего, со Отцом и Сыном
поклоняемого и славимого как единосущного и совечного... Не гово-рим, что Дух от
Сына, а только называем Его Духом Сына... и исповедуем, что Он через Сына
открылся и раздается нам... подобно тому, как из солнца солнечный луч и свет,
ибо само оно есть источник солнечного луча и света.
Преподобный Иоанн Дамаскин

4. Творение.

Бог Творец.
Одним из основных догматов христианства является учение о Боге-Творце, Кото-рый,
в отличие от платоновского Демиурга, устраивающего космос из некоего первичного
вещества, созидает Вселенную из ничего. Об этом так сказано в Ветхом Завете:
"Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог
из ничего" (2 Мак. 7:28). Все существующее получило бытие благодаря свободной
воле Творца: "Он сказал - и сделалось, Он повелел - и явилось" (Пс. 32:9).
В творении участвовали все три Лица Святой Троицы, о чем пророчески сказано уже
в Ветхом Завете: "Словом Господа сотворены небеса, и Духом уст Его - вся сила
их" (Пс. 32:6). О творческой роли Бога Слова говорит апостол Иоанн в начале
Евангелия: "Все чрез Него начало быть и без Него ничто не начало быть" (Ин.
1:3). О Духе сказано в Биб-лии: "Земля же была безвидна и пуста, и тьма над
бездною, и Дух Божий носился над во-дою" (Быт. 1:2). Слово и Дух, по образному
выражению святого Иринея Лионского, суть как бы "две руки" Отца. Речь идет о
со-действии, совместном творчестве Трех: Их воля одна, но каждому присуще свое
действие. "Отец есть предначинательная причина всего существующего, - говорит
святитель Василий Великий. - Сын - причина созидатель-ная, Дух Святой - причина
совершительная, так что волею Отца все существует, дейст-вием Сына все
приводится в бытие, присутствием Духа все совершается." Иными слова-ми, в
творении Отцу принадлежит роль скорее Первопричины всего, Сыну-Логосу (Слову)
роль Демиурга-Творца, а Святой Дух довершает, то есть доводит до совершенства,
все созданное.
Не случайно, говоря о творческой роли Сына, Отцы Церкви предпочитают назы-вать
Его Словом: Оно являет Отца, открывает Отца, и, как всякое слово, Оно обращено к
кому-то, в данном случае ко всему творению. "Бога не видел никто никогда:
Единородный Сын, сущий в недре Отчем - Он явил" (Ин. 1:18). Сын явил Отца
тварному бытию, бла-годаря Сыну любовь Отца излилась на тварное бытие, и оно
получило жизнь. Уже у Фи-лона Александрийского Логос является посредником между
Богом и тварью, а христиан-ская традиция прямо говорит о созидательной силе
Логоса. В этом же смысле толкуются слова из Книги пророка Исаии: "Слово Мое,
Которое исходит из уст моих - Оно не воз-вращается ко Мне тщетным, но исполняет
то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал Его" (Ис. 55:11). Вместе с
тем Логос - это тот замысел или закон, по которому все сотворено, то разумное
основание вещей, благодаря которому все обладает целесообраз-ностью,
осмысленностью, гармоничностью и совершенством.
Однако тварное бытие иноприродно Богу, оно не является эманацией - излиянием
Божества. Божественная сущность в процессе сотворения мира не претерпела
никакого разделения или изменения: она не смешалась с тварью и не растворилась в
ней. Бог явля-ется Художником, а творение - Его картиной, в которой мы можем
узнать Его "кисть," Его "руку," увидеть отблески Его творческого ума, но
Художник не исчез в Своей карти-не: Он остался Тем, Кем был и до ее создания.
По какой причине Бог сотворил мир? На этот вопрос святоотеческое богословие
отвечает: "по преизбытку любви и благости." "Как только благой и преблагой Бог
не удо-вольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости захотел,
чтобы про-изошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было
причастно Его благости, Он приводит из небытия в бытие и творит все," - пишет
преподобный Иоанн Дамаскин. Иными словами, Бог захотел, чтобы было еще что-то
или кто-то, участвую-щее в Его блаженстве, причастное Его любви.

Ангелы.
"В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1:1). В этих первых строках Библии
указывается на сотворение Богом мира невидимого, духовного, умопостигаемого и
мира видимого, материального. Как мы говорили, в библейском языке нет
абстрактных поня-тий, и духовная реальность часто выражается словом "небо."
Христос говорит о Царстве Небесном, и в молитве, которую Он дал, мы читаем:
"Отче наш, Иже еси на небесех... Да будет воля Твоя яко на небеси и на земли"
(Мф. 6:9-10). Речь здесь не идет о видимом ма-териальном небе. Царство Божие -
это духовное, а не материальное Царство, в котором Бог живет, будучи по природе
Духом. И когда говорится "сотворил небо," речь идет о ду-ховном мире со всеми
населяющими его существами, то есть ангелами.
Бог сотворил ангельский мир прежде видимой Вселенной. Ангелы - служебные духи,
бесплотные, обладающие умом и свободной волей. Преподобный Иоанн Дамаскин
говорит о легкости, пламенности, пылкости, весьма большой проницательности и
стреми-тельности, с которой ангелы желают Бога и служат Ему, об их подвижности,
постоянной устремленности вверх и свободе от всякой материальности. Он также
называет ангелов "вторыми светами, имеющими свет от первого безначального
Света." Находясь в непо-средственной близости к Богу, они питаются Его светом и
передают его нам.
В Библии многократно упоминаются ангелы, однако отсутствуют подробные опи-сания
ангельского мира, нет рассказа о его сотворении (кроме упоминания о "небе"). К
моменту сотворения видимого мира ангелы уже существовали: "Когда сотворены были
звезды, восхвалили Меня громким голосом все ангелы Мои" (Иов. 38:7, по переводу
LXX). Сами же ангелы сотворены, как указывает преподобный Исаак Сирин, "в
молча-нии," потому что первое слово Бога - "да будет свет" относится к видимому
миру. В молчании - то есть в тайне, прежде слов и прежде видимого мира.
Главным делом ангелов является непрестанное восхваление Бога. Пророк Исаия
описывает видение Господа, вокруг Которого стояли серафимы и восклицали: "Свят,
свят, свят Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его!" (Ис. 6:1-3). Но ангелы
являются также вестниками, посылаемыми от Бога людям (греч. aggelos означает
"вестник"): они прини-мают живое и деятельное участие в жизни человека. Так,
например, архангел возвестил Марии о рождении от Нее Иисуса (Лк. 1:26-38), ангел
объявил пастухам о рождении Мес-сии (Лк. 2:8-20), ангелы служили Иисусу в
пустыне (Мф. 4:11), ангел укреплял Иисуса в Гефсиманском саду (Лк. 22:43), ангел
возвестил женам-мироносицам о воскресении Иису-са (Мф. 28:2-7). У каждого
человека есть свой ангел-хранитель, который является его спутником, помощником и
покровителем (см. Мф. 18:10).
Не все ангелы равны по своему достоинству и по своей близости к Богу: между ними
существуют различные иерархии, находящиеся во взаимном соподчинении. В трак-тате
"О небесной иерархии," приписываемом Дионисию Ареопагиту, его автор насчиты-вает
три ангельских иерархии, каждая из которых делится на три чина. К первой и
высшей иерархии относятся серафимы, херувимы и престолы, ко второй - господства,
силы и власти, к третьей - начала, архангелы и ангелы. Все названия девяти
ангельских чинов заимствованы из Священного Писания и имеют, по святому Исааку
Сирину, следующие значения: "Серафимы - согревающие и сожигающие (букв.
"огненные"), херувимы - обильные знанием и мудростью, престолы - Божья опора и
Божий покой... именуются также господства как имеющие власть над всяким
царством, начала - как устрояющие эфир (воздух), власти - как властвующие над
народами и над каждым человеком, силы - как крепкие силою и страшные видением
своим... архангелы - как бодрые стражи, ан-гелы - как посылаемые." О херувимах,
кроме того, говорится, что они имеют много очей, а о серафимах - что у них шесть
крыльев (вспомним Пушкина: "и шестикрылый серафим на перепутье мне явился").
Крылья и очи, однако, нужно понимать в духовном смысле (как и "глаза," "лицо,"
"руки" у Бога), поскольку ангелы не имеют материальной плоти.
В небесной иерархии высшие чины получают озарение Божественным светом и
приобщение к тайнам Божества непосредственно от Самого Творца, а низшие - через
по-средство высших: "Каждый чин принимает (тайну) от другого чина с соблюдением
стро-гого порядка и различения в сообщении от первого чина ко второму, пока
тайна перейдет таким образом ко всем чинам. Но многие из тайн останавливаются на
первом чине и не простираются на другие чины, потому что, кроме этого первого
чина, все прочие не могут вместить в себя величие тайны. А некоторые из тайн,
исходя от первого чина, открывают-ся только второму чину, который сохраняет их в
молчании... и некоторые тайны доходят до третьего и четвертого чина" (Исаак
Сирин).
Ангельская иерархия, по Дионисию, переходит в земную церковную иерархию
(епископы, священники, диаконы), которая приобщается к Божественной тайне через
по-средство небесной иерархии. О количестве ангелов говорится обобщенно - их
"тысячи тысяч" и "мириады мириад" (Дан. 7:10). Их во всяком случае больше, чем
людей: святи-тель Григорий Нисский в образе заблудшей овцы видит все
человечество, а под девяносто девятью незаблудившимися (ср. Мф. 18:12) понимает
ангельский мир.

Происхождение зла.
На заре существования тварного бытия, еще до создания Богом видимого мира,
од-нако уже после сотворения ангелов в духовном мире произошла грандиозная
катастрофа, о которой мы знаем только по ее последствиям. Часть ангелов,
воспротивившись Богу, отпала от Него и сделалась враждебной всему доброму и
святому. Во главе этого отпав-шего воинства стоял Эосфор, или Люцифер, само имя
которого (букв. "светоносный") по-казывает, что первоначально он был добрым, но
затем по своей собственной воле "и по самовластному произволению изменился из
естественного в противоестественное, возгор-дился против сотворившего его Бога,
захотел воспротивиться Ему, и первый, отпав от блага, очутился во зле" (Иоанн
Дамаскин). Люцифер, которого также называют диаво-лом и сатаной, принадлежал к
одному из высших чинов ангельской иерархии. Вместе с ним отпали и многие другие
ангелы, о чем иносказательно повествуется в Апокалипсисе: "...И упала с неба
большая звезда, горящая подобно светильнику... и поражена была... тре-тья часть
звезд, так что затмилась третья часть их" (Апок. 8:10-12). Некоторые
толковате-ли видят в этих словах указание на то, что вместе с денницей отпала
треть ангелов.
Диавол и демоны оказались во тьме по собственной воле. Каждое разумное живое
существо, будь то ангел или человек, наделено от Бога свободной волей, то есть
возмож-ностью выбора между добром и злом. Свобода воли дана разумному существу
для того, чтобы оно, преуспевая в добре, могло онтологически приобщаться к этому
добру, то есть чтобы добро не оставалось только чем-то, данным извне, но стало и
его достоянием. Если бы благо было навязано Богом как необходимость и
неизбежность, ни одно живое суще-ство не могло бы стать полноценной свободной
личностью. "Никто никогда не стал доб-рым по принуждению," - говорят Святые
Отцы. Через непрестанное возрастание в доб-ре ангелы должны были восходить к
лестнице нравственного совершенствования все больше и больше уподобляясь своему
Творцу. Часть из них, однако, сделала выбор уда-литься от Бога, выйти из
повиновения Ему, тем самым предопределив и свою судьбу. С этого момента
Вселенная стала ареной конфликта и борьбы двух полярных (хотя и нерав-ных между
собой) начал: доброго, Божественного и злого, демонического.
Учение о добровольном отпадении диавола от Бога является ответом на извечный
вопрос философии о происхождении зла. Вопрос о происхождении зла стоял весьма
остро перед христианской богословской мыслью, так как ей постоянно приходилось
сталкивать-ся с явными или скрытыми проявления дуализма, то есть такой
философской доктрины, согласно которой в мире от вечности действуют две равные
силы - добрая и злая - управляющие миром и как бы раздирающие его на части. В
конце III века на Востоке ши-роко распространилось манихейство (названо так по
имени своего основоположника Ма-ни), просуществовавшее под разными именами
(павликианство, богомильство, альбигой-ство) вплоть до позднего Средневековья: в
этой ереси отдельные элементы христианства переплелись с элементами восточных
дуалистических религий. По учению манихеев, вся совокупность бытия представляет
собой два царства, которые всегда существовали вме-сте: царство света,
наполненное многочисленными добрыми эонами (ангелами), и царство тьмы,
наполненное злыми эонами (демонами). Богу света подчинена вся духовная
реаль-ность, а бог тьмы (сатана) безраздельно господствует над материальным
миром. Сама ма-терия создана злым началом. Поэтому человек должен умерщвлять
свое тело, подавлять его желания, чтобы, освободившись от материи, возвратиться
в нематериальное царство добра.
Христианское богословие говорит о природе и происхождении зла совсем иначе. Зло
не есть некая изначальная сущность, совечная и равная Богу, оно есть отпадение
от добра, противление добру, которое произошло в мире разумных существ,
созданных сна-чала добрыми. В этом смысле оно вообще не может быть названо
"сущностью," потому что не существует само по себе. Как тьма или тень не
являются самостоятельным бытием, но лишь отсутствием света, так и зло есть лишь
отсутствие добра. "Зло, - пишет святи-тель Василий Великий, - не живая
одушевленная сущность, но состояние души, против-ное добродетели и
происходящее... через отпадение от добра. Поэтому не ищи зла вовне, не
представляй себе, что есть какая-то первородная злая природа, но каждый пусть
при-знает самого себя виновником собственного злонравия." Бог не создал ничего
злого: и ангелы, и люди, и материальный мир - все это по природе является добрым
и прекрас-ным. Но разумным личным существам (ангелам и людям) дана свобода воли,
и они могут направить свою свободу против Бога и тем самым породить зло. Так и
случилось: свето-носец-денница, изначально созданный добрым, злоупотребил своей
свободой, исказил собственное доброе естество и отпал от Источника добра.
Не будучи ни сущностью, ни бытием, зло, однако, становится активным
разруши-тельным началом, оно ипостазируется, то есть становится реальностью в
лице диавола и демонов. По сравнению с Божественным бытием активность зла
иллюзорна и мнима: диа-вол не имеет никакой силы там, где Бог не позволяет ему
действовать, или, иными слова-ми, он действует только в тех границах, в которых
ему допущено Богом. Но, будучи кле-ветником и лжецом, диавол употребляет ложь
как свое главное оружие: он обманывает свою жертву, показывая ей, будто в его
руках сосредоточены могучая сила и власть, тогда как на самом деле у него нет
этой силы. В. Лосский отмечает, что в молитве "Отче наш" мы не просим "избави
нас от зла," то есть от всякого зла вообще, но "избави нас от лука-вого" - от
конкретной личности, воплощающей в себе зло. Этот "лукавый," не будучи
изначально злым по своей природе, является носителем того мертвящего не-бытия,
той не-жизни (ср. славянское слово "нежить"), которая ведет к смерти и его
самого, и того, кто становится его жертвой.
Бог является абсолютно добрым, совершенным и святым. Зло совершенно чуждо Ему,
однако находится под Его контролем, так как именно Бог определяет границы, в
ко-торых Он попускает злу действовать. Более того, по неисповедимым путям Своего
Про-мысла, в педагогических или иных целях Бог иногда допускает зло в качестве
орудия ис-правления разумных существ. Это видно из тех мест Библии, где Бог
представлен насы-лающим на людей зло: так, например, Бог ожесточил сердце
фараона (Исх. 4:21; 7:3; 14:4); Бог послал злого духа на Саула (1Цар. 16:14,
19:9); Бог дал народу "недобрые заповеди" (Иез. 20:25, по еврейскому тексту и
переводу LXX); Бог предал людей "нечистоте," "по-стыдным страстям" и
"превратному уму" (Рим. 1:24-32). Во всех этих случаях речь идет не о том, чтобы
Бог был источником зла, но о том, что, будучи всецело властным над всем, что
происходит в мире, Он иногда допускает зло для исправления людей и избавле-ния
их от еще большего зла.
Страдания неизбежны в этой временной жизни. Они, с одной стороны - следствие
нашей личной греховности, нравственной испорченности других и общего
несовершенст-ва этого временного мира. С другой стороны, в руках премудрого
промысла Божия скорби становятся орудием вразумления и исправления. Два
разбойника, распятых с Христом, олицетворяют две категории людей. Все люди
грешны и поэтому страдают в большей или меньшей степени. Но одни из них, подобно
разбойнику ропщущему, распятому по левую сторону от Христа, чем больше страдают,
тем больше озлобляются, и скорби не приносят им пользы. Другие же, подобно
благоразумному разбойнику, сознают, что они заслужи-вают наказания и смиренно
просят у Бога прощения и помощи. При таком настроении их житейские скорби
вменяются им в страдания ради Господа, и их личный крест преобразу-ется в Крест
Христов. Это служит к их духовному обновлению и спасению.
И таков духовный закон, что не только терпеливо принимаемые страдания, но всякое
духовное усилие вообще, всякое добровольное лишение, всякий отказ, жертва -
транс-формируются в наше духовное богатство. Парадоксально, но действительно
так: чем больше мы теряем внешне, тем больше приобретаем внутренне. Вот почему
"трудно бога-тым войти в Царствие Небесное," - потому что в них не совершается
этой замены на не-бесные, нетленные блага. Мужественные души инстинктом ищут
подвига и крепнут в от-речениях. Это замечали еще древние философы.
Радостями надо уметь пользоваться. Они, как и богатство или слава, расслабляют,
де-лают человека самонадеянным, легкомысленным, надменным. При этом скорби и
радости - это чисто субъективные состояния. Праведник страдает, когда видит
гибель грешников, сами же грешники радуются, получая удовольствие. Безбожник
скорбит, видя успех веры, праведник же радуется этому. Блаженны мы, если
страдаем по тем же причинам, по кото-рым страдал Господь наш Иисус Христос, Его
апостолы и святые, потому что станем уча-стниками и их радости.
Существуют страдания, которые можно назвать суетными и излишними, которые
возникают от маловерия, от неправильного образа мыслей. Иногда человек сам
измышля-ет себе страхи и волнения и ходит расстроенным даже при самых
благоприятных услови-ях.
Необходимо все в жизни поставить на правильное место, научиться отчетливо
отли-чать главное от неглавного, основное от менее ценного. Для этого необходимо
понять и прочувствовать, что Бог есть высшее благо и источник всякого блага.
Есть и высокая радость. То радость о Господе, радость апостолов и святых. Это не
мирская радость. Мирская радость начинается удовольствием, а кончается скорбью,
ра-дость же святых начиналась скорбью, а кончалась удовольствием. Апостолы и
мученики были бичуемы и радовались о Господе; были заключенными и благодарили;
были поби-ваемы камнями и проповедовали. Радующийся мирскому не может радоваться
о Боге.
Земное счастье: любовь, семья, молодость, здоровье, наслаждение жизнью, природой
- это тоже "добро есть," и не надо думать, что Господь осуждает людей за это.
Плохо только стать рабом своего удовольствия, пренебрегая высшими духовными
благами. Страдания, с точки зрения внутреннего роста, ценны не сами по себе, а
только по своим результатам. Теряя земное счастье, человек становится лицом к
лицу с высшими ценно-стями, начинает иными глазами смотреть на себя и на свою
временную жизнь, обращается к Богу. Отсюда следует, что земное счастье,
связанное со всегдашней памятью о Боге, не исключающее напряженной духовной
жизни, - есть безусловное добро. Подобным обра-зом и страдания, если они
озлобляют или принижают человека, не преображая его, не да-вая благотворной
реакции, - есть сугубое зло.
Благо нам, если мы сами вовремя внутренне освободимся от широких путей мира
се-го, если ни радости жизни, ни богатство, ни удача не заполнят наше сердце и
не отведут его от главного. В противном случае Господь в гневе Своем сокрушит
идолов наших: бо-гатство, комфорт, карьеру, здоровье, жажду земного счастья -
чтобы мы поняли, нако-нец, что они - ничто!

Вселенная.
Видимый мир, согласно Библии, сотворен Богом в шесть дней (см. Быт.1). Как
по-нимать эти "дни"? На языке Библии слово "день" означает некий промежуток
времени, иногда очень продолжительный. Так, например, сорокалетнее
странствование евреев ме-жду Красным морем и Ханааном Давид называет "днем
искушения в пустыне" (Пс. 94:8). В другом псалме он говорит: "пред очами Твоими
тысяча лет, как день вчерашний" (Пс. 89:5). И апостол Петр говорит, что "у
Господа один день, как тысяча лет, а тысяча лет, как один день" (2 Пет. 3:8).
Кроме того, о седьмом дне не сказано "и был вечер, и было утро," как о других
днях, из чего можно заключить, что седьмой день еще не завершен и про-должается
теперь. "Восьмым днем" христиане издревле называли будущий век и Царство
Небесное. Все это говорит о том, что библейские шесть дней - это шесть
последователь-ных этапов творения, которое разворачивается постепенно, как
грандиозная картина вели-кого Художника.
Первые слова Библии - "в начале." Бог созидает время, но "начало" времени, как
говорит святой Василий, не есть еще само время. Начало - это тот первый и
краткий миг, который приобщает тварное бытие к вечности, потому что с того
момента, как потечет время, Вселенная должна будет подчиниться его законам,
согласно которым прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее есть неуловимое
и всегда ускользающее мгно-вение, которое, не успев начаться, уже кончается. И
хотя время появляется одновременно с Вселенной, все-таки тот краткий миг
"начала," когда времени еще не было, а Вселенная уже должна была начаться,
является как бы залогом того, что тварное бытие приобщилось к вечности и
когда-нибудь после завершения своей истории, опять войдет в вечность. Ибо
вечность - это отсутствие времени, а вне времени есть только сверх-бытие или
небытие. Вселенная, вызванная творческим словом Бога из небытия во временное
бытие, после окончания времени не исчезнет, не канет в небытие, но приобщится к
сверх-бытию и ста-нет вечной. Платон говорит о сотворении Вселенной во времени:
"Время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы
одновременно, если насту-пит для них распад." А Библия говорит о "начале,"
которое было до времени, и если для времени наступит "распад," то Вселенная
останется. Время, являющееся иконой вечности ("первообразом для времени
послужила вечная природа," по Платону ), сублимируется в вечность, а Вселенная -
в Царство будущего века.
"В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над
бездною, и Дух Божий носился над водою" (Быт. 1:1-2). По другим древним
переводам Библии, Земля представляла собой "нечто пустое и ничтожное"
(Феодотион), "нечто праздное и неразличимое" (Симмах), то есть бесформенную
праматерью, из которой предстояло сотворить мир. "Земля" первого дня - это, по
выражению митр. Филарета, "изумляющая пустота," хаотичное первовещество, имеющее
в себе залог будущей кра-соты, гармонии, космичности. "Тьма" и "бездна"
подчеркивают неорганизованность и безвидность материи, а "вода" - ее
пластичность. О Святом Духе сказано, что Он "но-сился" над водою. Этим глаголом
в другом месте Библии обозначается полет птицы над гнездом с птенцами: "Орел
покрывает гнездо свое, носится над птенцами своими, распро-стирает крылья свои,
берет их и носит на перьях своих" (Втор. 32:11). То есть Святой Дух формировал и
оживотворял материю, "носясь" над ней и вдыхая в нее жизненное начало.
"И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош"
(Быт. 1:3-4). Свет первого дня не есть свет Солнца и Луны, появившихся на
четвертый день, а есть свет Божества, отобразившийся в тварном бытии. "Сказал" и
"увидел" - антропо-морфизмы, имеющие, однако, глубокий смысл. Выражение "сказал"
указывает на дейст-вие Слова Божьего, Второй Ипостаси Святой Троицы, а "увидел"
говорит о сознательно-сти и целесообразности творческого процесса, об
удовлетворении Художника от того, что созданный им Космос действительно
прекрасен.
Нельзя не отметить черты известного сходства между космогонией Библии и дру-гими
древними космогониями, например месопотамской и древнегреческой. Очевидно
существовало общее предание, которое от наших прародителей передавалось устно из
по-коление в поколение. "Из хаоса родились мрак и темная ночь," - пишет Гесиод в
"Теого-нии." Слово "хаос" происходит от глагола, означающего "открытием рта
выражать изумление," и как нельзя лучше соответствует библейской "изумляющей
пустоте" перво-зданной материи. Платон называет Космос, в отличие от
"вечносущего" Бога "богом, ко-торому предстояло быть." Он говорит о разумности и
одушевленности Космоса: "Поже-лав, чтобы все было хорошо и чтобы ничего, по
возможности, не было дурно, Бог позабо-тился обо всех видимых вещах, которые
пребывали не в покое, но в беспорядочном не-стройном движении: Он привел их из
беспорядка в порядок... Он устроил ум в душе, а душу в теле, и таким образом
построил Вселенную, имея в виду создать творение пре-краснейшее и по природе
своей наилучшее... Наш космос есть живое существо, наделен-ное душой и умом, и
родился он поистине с помощью Божественного провидения." Космос, по Платону,
есть икона Бога: он "воспроизводит Первообраз и являет собой подо-бие настоящего
Образа."
Во второй день Бог создает "твердь" - пространство, обладающее прочностью,
ста-бильностью, твердостью. В третий день Он создает сушу и море и отделяет одно
от друго-го. Когда поверхность земли достаточно остыла, вода стала оседать в
виде дождя и обра-зовались моря и континенты. Потом, благодаря воде и солнечному
свету, на земле стали появляться растения.
Первобытная гигантская растительность (а также микроорганизмы, жившие в воде)
стали очищать земную атмосферу от углекислых газов, выделяя кислород. До этого
вре-мени, если бы кто-нибудь с поверхности земли смотрел на небо, он не мог бы
видеть очертаний солнца, луны или звезд, потому что земля была окутана
непрозрачными газами. Так, например, до сих пор с поверхности Венеры нельзя
увидеть неба, потому что она окутана такими же плотными газами. Вот почему
появление солнца, луны и звезд приуро-чено Моисеем ко "дню" после появления
растений, т.е. к четвертому. Не зная этого факта, безбожники-материалисты в
начале этого столетия высмеивали повествование Библии о сотворении солнца после
появления растений. По Библии же рассеянный солнечный свет достигал поверхности
земли с первого дня творения, хотя очертаний солнца не было вид-но.
Появление чистого кислорода в атмосфере послужило в свою очередь к
возникнове-нию более сложных форм жизни - рыб и птиц (в пятый "день") и,
наконец, животных и человека (в шестой "день"). Наконец, в шестой день
появляются животные и человек. С такой последовательностью появления живых
существ согласна и современная наука.
Исследователи отмечают геоцентризм библейского повествования: сказав о
сотво-рении Вселенной в первый и второй день, автор книги Бытия начиная с
третьего дня об-ращается к Земле и тому, что происходит на ней. В этом есть
глубокий символизм. "Это не остаток какой-то примитивной космологии... не
соответствующей нашей послекопер-никовской Вселенной. Геоцентризм здесь не
физический, а духовный: земля духовно цен-тральна, потому что человек... есть
существо центральное, то существо, которое объеди-няет в себе чувственное и
сверхчувственное, и потому с большей полнотой, чем ангелы, участвует во всем
строе земли и неба. В центре Вселенной бьется сердце человека" (Вл. Лосский).
Библейская картина сотворения мира являет нам Бога во всем Его творческом
мо-гуществе. Сотворив духовный мир и населив его ангелами, Бог затем создает
материаль-ный космос как отображение-икону Своей превышающей всякую мысль
красоты. В цен-тре Вселенной Бог поселяет человека. Все живое, по предвечному
замыслу Творца, при-звано восхвалять Его: "Хвалите Господа с небес, хвалите Его
в вышних. Хвалите Его, все ангелы Его, хвалите Его, все силы Его. Хвалите Его,
солнце и луна, хвалите Его, все звез-ды и свет. Хвалите Его, небеса небес, и
вода, которая превыше небес. Да восхвалят имя Господне, ибо Он сказал - и
сделалось. Он повелел - и совершилось... Хвалите Господа от земли, великие рыбы
и все бездны: огонь, град, снег, лед, бурный ветер, исполняющий слово Его, горы
и все холмы, деревья плодоносные и все кедры, звери и всякий скот,
пре-смыкающиеся и птицы крылатые, цари земные и все народы... Хвалите Его на
тверди си-лы Его... Все дышащее да хвалит Господа" (Пс. 148:1-150:6, по переводу
LХХ).
Сотворенная Богом Вселенная является книгой, открывающей тем, кто умеет чи-тать,
величие Творца. Неверующие, наблюдая материальный мир, не видят в нем
отобра-жение высшей нематериальной Красоты: для них в мире нет ничего чудесного,
все - ес-тественное и обыденное. Книга Божьего чуда прочитывается очами веры. К
авве Анто-нию, египетскому отшельнику IV века, пришел знаменитый философ и
спросил: "Авва, как ты можешь жить здесь, лишенный утешения от чтения книг?"
Антоний, указав рукой на небо, пустыню и горы, отвечал: "Моя книга, философ,
есть природа сотворенных ве-щей, и когда я хочу, я могу читать в ней дела
Божьи."

Антология.
Благослови, душа моя, Господа! Господи Боже мой! Ты дивно велик, Ты облечен
славою и величием... Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она
во веки и веки. Бездною, как одеянием, покрыл Ты ее; на горах стоят воды. От
прещения Твоего бегут они, от гласа грома Твоего быстро уходят... Ты послал
источники в долины: между горами текут, поят всех полевых зверей; дикие ослы
утоляют жажду свою. При них оби-тают птицы небесные, из среды ветвей издают
голос. Ты напояешь горы с высот Твоих, плодами дел Твоих насыщается земля. Ты
произрастаешь траву для скота и зелень на пользу человека... Ты простираешь
тьму, и бывает ночь: во время ее бродят лесные звери; львы рыкают о добыче и
просят у Бога пищу себе. Восходит солнце, и они собираются и ложатся в свои
логовища. Выходит человек на дело свое и на работу свою до вечера. Как
многочисленны дела Твои, Господи! Все сделал Ты премудро: земля полна
произведений Твоих. Это море - великое и пространное: там пресмыкающиеся,
которым нет числа, жи-вотные малые с большими. Там плавают корабли, там этот
левиафан, которого Ты сотво-рил играть в нем. Все они от Тебя ожидают, чтобы Ты
дал им пищу их в свое время. Да-ешь им - принимают; отверзаешь руку Твою -
насыщаются благостью... Буду петь Гос-поду во всю жизнь мою, буду петь Богу
моему, доколе есмь... Благослови, душа моя, Гос-пода! Аллилуиа!
Псалом 102

Солнце склонилось на запад. Полнеба в золотых огнях. Даже у маленьких сиреневых
ту-чек золотые края. Под небесами печальные просторы полей. Какая глубина печали
в рос-сийских полях... Она зовет душу в страну, далеко-далеко лежащую от земли.
Двери в храм открыты. Оттуда слышно пение вечернего псалма: "Благослови, душе
моя, Господа. Бла-гословен еси, Господи. Дивна дела Твоя, Господи"... Из окон
церковных видно, как на по-ля, на пашни и дальний лес ложится вечерняя благость
и покой... Мы призваны видеть другие зори и зарницы, которые несравненно
прекраснее земных, мы должны еще пойти туда, где обретается истинный покой и мир
сердцу.
"Воспоминания пастыря"

Когда волнуется желтеющая нива
И свежий лист шумит при звуке ветерка,
И прячется в лесу малиновая слива
Под тенью сладостной зеленого листка;

Когда росой обрызганный душистой,
Румяным вечером иль в утра час златой,
Из-под куста мне ландыш серебристый
Приветливо кивает головой;

Когда студеный ключ играет по оврагу
И, погружая мысль в какой-то смутный сон,
Лепечет мне таинственную сагу
Про мирный край, откуда мчится он, -

Тогда смиряется души моей тревога,
Тогда расходятся морщины на челе, -
И счастье я могу постигнуть на земле,
И в небесах я вижу Бога...
М. Лермонтов

И вот открылся очам нашим поразительный вид горных хребтов и восхитительно
живо-писная красота местности на все стороны и по всему протяжению до самого
горизонта, куда только достигал глаз... Солнце клонилось к западу и своими
лучами золотило всю страну: и вершины гор, и глубокие пропасти, зияющие мраком и
наводящие страх, и не-большие между горами кое-где видневшиеся полянки, покрытые
зеленью... Во всем про-странстве вокруг нас царствовала мертвая тишина и
совершенное молчание: то было от-сутствие всякой житейской суеты. Здесь природа
вдали от мира праздновала свое успо-коение от суеты и являла таинство будущего
века... Это был нерукотворенный храм Бога Живого, где всякий предмет глаголал
славу Его и исполнял Божию службу.., проповедуя Его всемогущество, присносущную
силу и Божество... Книга природы раскрывала нам здесь одну из роскошных страниц,
и мы видели и всюду читали... следы Божии и через рассматривание твари познавали
невидимые Божии совершенства (Рим. 1:20)... Безмолвие гор и долин порождало
новое чувство: то было состояние неисповедимой тишины и по-коя... то была тихая
и духовная радость - был "глас хлада тонка, идеже Господь" (3 Цар. 19:12)... И
так мы сидели и молчали, смотрели и удивлялись и священным восторгом пи-тали
сердца свои, переживая те возвышенные минуты внутренней жизни, когда человек
ощущает близость незримого мира, входит в сладкое с ним общение и слышит
страшное присутствие Божества. В это время, переполняясь святыми чувствами, он
забывает все земное. Сердце его, разогреваясь подобно воску от огня, делается
способным к воспри-ятию впечатлений горнего мира. Оно пламенеет чистейшей
любовью к Богу, и человек вкушает блаженство внутреннего обогащения; слышит в
чувстве своем, что не для земной суеты, но для приобщения вечности даются ему
короткие дни земного бытия.
"На горах Кавказа"

Прославим наилучшего Художника, премудро и искусно сотворившего мир, и из
красоты видимого уразумеем Того, Кто превосходит красотой всех, и из величия
этих чувственных вещей сделаем вывод о Бесконечном, превышающем всякое величие и
по множеству силы Своей превосходящем всякое знание.
Святитель Василий Великий

Человек, который потерял способность удивляться и благоговеть, - мертв. Знать,
что су-ществует сокровенная Реальность, которая открывается нам как высшая
Красота, знать и ощущать это - вот ядро истинной религиозности.
Альберт Эйнштейн

Рассмотри разнообразие и богатство плодов... рассмотри силы корней, соков,
цветов, за-пахов... рассмотри также драгоценность и прозрачность камней.
Природа, как на общем пиршестве, предложила тебе все.... чтобы ты, сверх
прочего, из самих благодеяний познал Бога... Обойди морские заливы, соединяемые
друг с другом и с сушей, красоту лесов, ре-ки, обильные и неиссякаемые
источники... Скажи, как и откуда все это? Что значит эта великая и
безыскусственная ткань?.. Разум не находит, на чем бы утвердиться ему, кроме
Божьей воли... Разыскивай, человек, если можешь что исследовать и найти! Кто
прорыл реки на равнинах и в горах? Кто дал им беспрепятственное течение?.. Кто
разлил воздух - это обильное и неоскудевающее богатство?.. Положим, что
постигнуты тобою круги, круговращения, приближения и отдаления, восхождения
звезд и солнца, какие-то части и их подразделения и все, за что превозносишь ты
чудную науку свою... Знаем, что есть ка-кие-то ангелы, архангелы, престолы,
господства, начала, власти, светлости, восхождения, умные силы или умы, природы
чистые, беспримесные, непреклонные или неудобопрекло-няемые ко злу, непрестанно
ликующие вокруг Первопричины... Сии умы приняли каждый одну какую-либо часть
Вселенной или приставлены к одному чему-нибудь в мире, как ве-домо сие было все
Устроившему и Распределившему, и они все... песнословят Божие ве-личие,
созерцают вечную славу...
Святитель Григорий Богослов

Сам Он - Творец и Создатель ангелов, приведших их в бытие из ничего, создавший
их по образу Своему... Из этих ангельских сил тот ангел, который стоял во главе
земного чина и которому со стороны Бога была вверена охрана земли, не родившись
злым по природе, но быв добрым и произойдя для благой цели... не перенесши как
света, так и чести, которую ему даровал Творец, по самовластному произволению
изменился из состояния естествен-ного в противоестественное... и первый, отпав
от блага, очутился во зле. Ибо зло и не есть что-либо другое, кроме лишения
блага, подобно тому как и тьма - лишение света; ибо благо есть свет духовный,
равным образом и зло есть тьма духовная.

Преподобный Иоанн Дамаскин

Прежде, чем сотворено небо, прежде, чем произведена земля, был Бог Творец, один
уеди-ненный, Свет безначальный, Свет несозданный, Свет совершенно
неизреченный... Не бы-ло ни воздуха, как ныне, ни тьмы не было вовсе, ни света,
ни воды, ни эфира, ни чего-либо другого, но был один Бог - Дух совершенно
световидный и вместе всемогущий и неве-щественный. Он сотворил ангелов, начала и
власти, херувимов и серафимов, господства, престолы и неименуемые чины, служащие
Ему и предстоящие со страхом и трепетом. По-сле же того Он произвел небо, как
свод, материальное и видимое... и вместе землю, воды и все бездны... Итак, небо
сотворено было материальным, и, отличаясь по природе от нема-териального Света,
оставалось как бы большим домом без света; но Владыка Вселенной зажег солнце и
луну, дабы для чувственных (созданий) они и светили чувственным обра-зом... Сам
же Он далек от всякого (материального) света, и, будучи светлее света и
бли-стательнее сияния, нестерпим для всякой твари. Ибо, как при свете солнца не
видно звезд, так и если Владыка твари захочет воссиять, никто живой не стерпит
Его восхода.

Преподобный Симеон Новый Богослов

5. Человек.

Сотворение человека.
Человек является венцом творения, вершиной творческого процесса трех Лиц
Бо-жественной Троицы. Прежде чем сотворить человека, Они "совещаются" друг с
другом: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему" (Быт. 1:26).
"Предвечный совет" Трех был необходим не только потому, что человек рождается
как существо выс-шее, наделенное разумом и волей, призванное господствовать над
видимым миром. Соз-давая человека нравственно свободным, Бог предвидел, что
человек может уклониться от Него, может согрешить и пойти по дурному пути.
Но если Бог заранее предвидел грехопадение Адама, не означает ли это, что Адам
невиновен, так как все произошло по воле Творца? Отвечая на этот вопрос,
преподобный Иоанн Дамаскин говорит о различии между "предведением" Божьим и
"предопределени-ем": "Бог все знает, но не все предопределяет. Ибо Он заранее
знает то, что в нашей вла-сти, но не предопределяет этого. Ибо Он не желает,
чтобы происходило зло, но не прину-ждает насильно к добру." Предведение Божье,
таким образом, не является роком, предо-пределяющим судьбу человека. Адаму не
было "на роду написано" согрешить - послед-нее зависело только от его свободной
воли. Когда мы грешим, Бог заранее знает об этом, но Божье предведение ничуть не
освобождает нас от ответственности за грех. Вместе с тем милосердие Бога так
велико, что Он изъявляет изначальную готовность принести в жертву Самого Себя,
чтобы искупить человечество от последствий греха.
Бог сотворил человека "из праха земного," то есть из материи. Человек есть,
таким образом, плоть от плоти земли, из которой он вылеплен руками Божьими. Но
Бог также "вдунул в него дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт. 2:7).
Будучи "перст-ным," земным, человек получает некое Божественное начало, залог
своей приобщенности к Божественному бытию: "Сотворив Адама по образу и подобию
Своему, Бог через вду-новение вложил в него благодать, просвещение и луч
Всесвятого Духа" (Анастасий Сина-ит). "Дыхание жизни" можно понимать как Святой
Дух (и "дыхание," и "дух" в грече-ской Библии обозначаются одним термином
pneuma). Человек причастен Божеству по са-мому акту творения и потому
кардинальным образом отличается от всех прочих живых существ: он не просто
занимает высшее положение в иерархии животных. Святые Отцы называют человека
"посредником" между видимым и невидимым мирами, "смесью" обо-их миров. Они также
называют его вслед за античными философами, микрокосмосом - малым миром, малым
космосом, объединяющим в себе всю совокупность тварного бытия.
Человек, согласно святителю Василию Великому, "имел начальство по подобию
ангелов" и "по своей жизни был подобен архангелам." Будучи, однако, сердцевиной
со-творенного мира, соединяя в себе духовное и телесное начала, он в каком-то
смысле пре-восходил ангелов: желая подчеркнуть величие человека, святитель
Григорий Богослов на-зывает его "сотворенным богом." Создавая человека по образу
и подобию Своему, Бог творит существо, призванное стать богом. Человек есть
богочеловек по своему потен-циалу.

Образ и подобие.
"И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его:
муж-чину и женщину сотворил их" (Быт. 1:27). Одинокая эгоцентричная монада не
способна к любви, и Бог создает не единицу, а двоицу, чтобы между людьми
царствовала любовь. Однако любовь двоицы тоже не есть еще полнота любви, так как
в двоице существуют два полярных начала - тезис и антитезис, которые должны
завершиться в синтезе. Синтезом человеческой двоицы является рождение ребенка:
полноценная семья - муж, жена и ре-бенок - является отображением триипостасной
Божественной любви. Поэтому Бог и го-ворит "плодитесь и размножайтесь" (Быт.
1:28) ... Нельзя также не отметить сходства ме-жду чередованием единственного и
множественного числа, которое встречается в Библии, когда речь идет о Боге
("сотворим по образу Нашему" - "сотворил по образу Своему"), и таким же
чередованием, когда речь идет о человеке ("сотворил его" - "сотворил их"): этим
подчеркивается единство естества человеческого рода при различии ипостасей
каж-дой конкретной личности. "Бог есть одновременно одна Природа и три Ипостаси;
человек есть одновременно одна природа и множество ипостасей; Бог единосущен и
триипостасен; человек единосущен и многоипостасен."
Тема образа и подобия Божьего - одна из центральных в христианской
антропо-логии: в большей или меньшей степени ее пытались раскрыть все
древне-церковные писа-тели. Еще Платон говорил о том, что Бог "чеканил" живые
существа "соответственно природе первообраза." А Филон Александрийский называл
человека "созданным по об-разу идеального Первообраза." Греческое слово "образ"
(eikon - отсюда "икона") озна-чает "портрет" или "изображение," то есть нечто
созданное по образцу (prototypos - "первообраз, прототип") и имеющее сходство с
образцом, хотя и не тождественное по-следнему по природе.
Черты образа Божьего некоторые Отцы и учители Церкви видели в разумно-духовной
природе человека как "существа разумного" (греч. zoon logikon). "Наш ум...
род-ствен Богу, он служит умственным образом Его," - говорит Ориген. "Мы
сотворены по образу Создателя, имеем разум и слово, которые составляют
совершенство нашей приро-ды," - пишет святитель Василий Великий. Является ли
тело человека образом Божьим? Святой Василий считает, что нет. Бог есть Дух, и
образ Божий должен быть духовен. Однако, согласно святителю Фотию, патриарху
Константинопольскому, тело, как и всякое творение Божье, носит на себе
отображение Творца: "Человеческое тело, как и душа, есть художественное изделие
Его (т.е. Божьего) человеколюбивого и благодетельного промыс-ла."
Образ Божий усматривают в свободной воле человека и его способности выбора. Бог
создал человека абсолютно свободным: по Своей любви Он не хочет принуждать его
ни к добру, ни ко злу. В свою очередь Он ждет от человека не просто слепого
повинове-ния, но ответной любви. Только будучи свободным, человек может
уподобиться Богу че-рез любовь к Нему.
Говорят о бессмертии человека и его господственном положении в природе, а так-же
о присущем ему стремлении к добру как чертах образа Божьего. Татиан называет
чело-века "образом бессмертия Божьего," а преподобный Макарий Египетский
говорит, что Бог сотворил душу "по образу добродетели Духа, вложив в нее законы
добродетелей, рас-судительность, знание, благоразумие, веру, любовь и прочие
добродетели, по образу Ду-ха."
Наконец, способность человека к творчеству является отображением творческой
способности самого Творца. Бог является "делателем": "Отец Мой доныне делает, и
Я де-лаю," - говорит Христос (Ин. 5:7). Человеку тоже заповедано "возделывать"
рай (Быт. 2:15), то есть трудиться в нем, обрабатывать его. Человек не может
творить eх nihilo ("из ничего"), но он может творить из материала, созданного
Творцом, а материалом для него служит вся земля, где он господин и хозяин. Не
столько мир нуждается в том, чтобы чело-век улучшал его, сколько сам человек
нуждается в приложении своих творческих способ-ностей для уподобления Богу.
Некоторые Отцы Церкви отличают "образ" от "подобия," отмечая, что образ - это
то, что изначально вложено Творцом в человека, а подобие - то, чего предстояло
достичь в результате добродетельной жизни: "выражение "по образу" означает
разумное и одарен-ное свободной волей, а выражение "по подобию" означает
уподобление через доброде-тель, насколько это возможно" (Иоанн Дамаскин). Все
свои способности человек должен реализовать в "возделывании" мира, в творчестве,
в добродетели, в любви, чтобы через это уподобиться Богу, ибо "предел
добродетельной жизни есть уподобление Богу," как говорит святитель Григорий
Нисский.

Душа и тело.
О том, что в человеке есть не только материальное, но и духовное начало, знали
все древние религии, однако соотношение этих начал понималось по-разному. В
дуалистиче-ских религиях материя представляется изначально злой и враждебной
человеку: манихеи даже считали сатану создателем материального мира. В античной
философии тело - тюрьма, в которую заключена душа, или могила, в которую она
зарыта. Так, Платон про-изводит термин soma (тело) от sema ("могильная плита,"
"гроб"): "Многие считают, что тело подобно могильной плите, скрывающей
погребенную под ней в этой жизни душу... Душа терпит наказание... а плоть служит
ей оплотом, чтобы она могла уцелеть, находясь в теле, как в застенке."
Древнеиндийские философские системы говорят о переселении душ из одного тела в
другое, в том числе из человека в животное (и наоборот): "Как, сбросив старые
одежды, человек берет новые, другие, так, покинув старое тело, входит душа
(санскр. dehih - дух) в новое, другое," - читаем в "Бхагавадгите." Учение о
метемпсихозе (перевоплощении) было отвергнуто древне-церковной традицией как не
соответствующее не только Божест-венному Откровению, но и здравому смыслу:
человек, обладающий разумом и свободой воли, не может превратиться в неразумное
животное, потому что всякое разумное бытие бессмертно и не может исчезнуть.
Кроме того, учение о том, что человек на земле терпит наказание за свои грехи в
прежних жизнях, противоречит понятию о благости Бога: какой смысл в наказании,
если человек не знает, за что он его терпит (ведь люди не помнят свои прежние
"существования")?
Святые Отцы на основании Библии учат, что душа и тело не являются чуждыми
элементами, соединенными в индивидууме лишь на какое-то время, но даны
одновремен-но и навсегда в самом акте творения: душа "обручена" телу и
неразлучна с ним. Только совокупность души и тела является полноценной
личностью-ипостасью: ни душа, ни тело сами по себе таковой не являются: "Ибо что
есть человек, если не состоящее из души и тела разумное живое существо? -
говорит святой Иустин Философ. - Итак, душа сама по себе является ли человеком?
Нет... А тело разве можно назвать человеком? Нет... Толь-ко существо, состоящее
из соединения обоих, называется человеком." Неразрывную связь души и тела
святитель Григорий Нисский называет "знакомством," "дружбой" и "любовью,"
которые сохраняются даже после смерти: "В душе и после разлучения с телом
остаются некие знаки... соединения, ведь узнали богатый и Лазарь (друг друга) в
раю. На душе остается как бы отпечаток (тела), и во время обновления она опять
примет на себя это тело." Подобная концепция далека от платоновского и
восточного дуализма.
Говоря о теле и материи вообще, Отцы Церкви подчеркивали их Божественное
происхождение, выражаясь на этот счет очень возвышенно: "Я исповедую, что
материя есть творение Божие и она прекрасна... - говорит преподобный Иоанн
Дамаскин. - Я не поклоняюсь материи, но поклоняюсь Создателю материи, ставшему
ради меня материаль-ным... и соделавшему через материю мое спасение." Глубоко
неверным представляется утверждение, что христианство якобы проповедует гнушение
плотью, презрительно отно-сится к телу. Гнушение плотью было характерно для
некоторых еретиков (гностиков, монтанистов, манихеев), взгляды которых в
святоотеческом богословии подвергались рез-кой критике: "Многие из еретиков
говорят даже, что тело и не сотворено Богом. Оно-де не стоит того, чтобы
сотворил его Бог, говорят они, указав на нечистоту, пот, слезы, труд, изнурения
и все прочие несовершенства тела... Но не говори мне об этом падшем,
осуж-денном, униженном человеке. Если хочешь знать, каким Бог сотворил наше тело
вначале, то пойдем в рай и посмотрим на первозданного человека" (Иоанн
Златоуст).
Во всех случаях, когда в христианской аскетической литературе говорится о
враж-де между плотью и духом (начиная с апостола Павла: "плоть желает противного
духу, а дух - противного плоти" Гал. 5:17), речь идет о греховной плоти как
источнике страстей и пороков, а не о теле вообще. И когда говорится об
"умерщвлении плоти," имеется в виду умерщвление греховных склонностей и
"плотских похотей," а не презрение к телу как та-ковому. Христианский идеал не в
том, чтобы унизить плоть, а в том, чтобы очистить ее и освободить от последствий
грехопадения, вернуть к первоначальной чистоте и сделать достойной уподобления
Богу.
Духовное начало в человеке чаще всего обозначают термином "душа" (psyche). В
Библии этим словом иногда обозначается всякое вообще живое существо (Быт. 2:9),
в дру-гих случаях - некий жизненный принцип или жизненное начало, заключенное в
плоти (Быт. 9:4) и даже крови (Лев. 17:11) живого существа, нередко - сама жизнь
человека (Быт. 19:17). В псалмах Давида часто говорится о душе как внутреннем
нематериальном начале в человеке: "Тебя жаждет душа Моя, по Тебе томится плоть
Моя" (Пс. 62:2).
В этом последнем значении слово "душа" вошло к патристику. Определение души дал
святитель Афанасий Великий: "Душа есть сущность умная, бестелесная,
бесстрастная, бессмертная." Святитель Григорий Нисский дополнил определение:
"Душа есть сущ-ность рожденная, сущность живая, умная, сообщающая собой
органическому и чувствен-ному телу жизненную силу." В обоих определениях душа
названа сущностью (ousia), то есть она не является лишь функцией тела, его
способностью, чувством, проявлением, но имеет самостоятельное существование.
Помимо души в человеке есть высшее духовное начало, называемое "духом" или
"умом." Термин "дух" (евр. ruah, греч. pneuma) библейского происхождения и
означает скорее "дыхание," иногда и "ветер" (см., например, Пс. 148:8, по
переводу LXX). Термин "ум" (греч. nous) заимствован из античной философии и в
Ветхом Завете вообще не встре-чается (его заменяют там понятия "разум" и
"рассудительность"), однако его часто упот-ребляет апостол Павел, а у греческих
Отцов Церкви именно он (а не "дух") станет основ-ным антропологическим понятием.
По своей природе ум значительно отличается от всего, что есть в человеке. Он
обладает способностью постигать смысл вещей, проникать в их сущность. "И видит
ум, и слышит ум," - говорил Менандр. А святой Антоний Великий говорит: "Ум все
видит, даже то, что на небе (т.е. в духовном мире), и ничто не помрачает его,
кроме греха." Именно через ум человек может соприкасаться с Богом, молиться Ему;
умом слышит он и "ответ" Бога на свою молитву. Святитель Григорий Палама
назы-вает ум "частицей Божества," подчеркивая его неземное происхождение.
Вообще для библейско-христианской традиции характерен исключительно возвы-шенный
взгляд на человека. Мнение, что человек - это просто более развитое животное -
ошибочно. Что такое человек в восприятии атеиста? Это обезьяна, только с более
раз-витыми способностями. Что такое человек в восприятии буддиста? Одно из
перевоплоще-ний души, которая до своего вселения в тело человека могла
существовать, например, в теле собаки или свиньи и после смерти человеческого
тела может вновь вселиться в тело какого-то животного или насекомого. Понятие о
"личности" объединяющей душу и тело в единого уникального человека вовсе
отсутствует: человек сам по себе есть только некая промежуточная стадия в
странствовании души из тела в тело.
И только христианство дает по-настоящему возвышенный образ человека. В
хри-стианстве человек - это личность, персона, созданная по образу Бога, то есть
являющаяся иконой Творца (греч. eikon означает "образ"). По своему достоинству
человек стоит не ниже ангелов. Как говорит пророк Давид: "...Что есть человек,
что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил
его перед Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над
делами рук Твоих; все положил под ноги его" (Пс. 8:5-7).

Жизнь первых людей до падения.
Материалистическому представлению о ранних стадиях развития человечества, ко-гда
люди были подобны зверям и вели скотский образ жизни, не зная Бога и не имея
ника-ких понятий о нравственности, христианство противопоставляет учение о
блаженстве первых людей в раю и о последующем грехопадении их и изгнании из рая.
Надо сказать, что предания о первоначальном блаженстве людей и их последующем
падении сохрани-лись в мифологии многих народов, и между этими преданиями
имеются отдельные черты поразительного сходства. Не является ли библейский
рассказ одним из таких мифов? И можно ли относиться к нему как к действительной
истории человечества или его следует воспринимать как аллегорию?
Прежде чем ответить на эти вопросы, определим, что такое "миф." Греческое слово
mythos обозначает вообще рассказ, историю, предание, притчу, преимущественно
сказа-ние о богах и героях, то есть о доисторическом прошлом человечества. Как
показал А. Ло-сев, миф - это не выдумка, не фантастический вымысел и не
аллегория, а "сама жизнь," "само бытие, сама реальность," то есть действительная
история, но выраженная в словах и символах. Миф отличается от обычного
исторического повествования, основанного на ра-циональном анализе фактов и
событий. Язык мифа есть язык символов: действительная история, становясь мифом,
облекается в слова и образы, имеющие символическое значе-ние. По мере удаления
того или иного народа от истинной веры, то есть от веры в едино-го Бога,
реальная действительность, изначально заложенная в его мифологии, все более
искажается и приобретает сказочные, "мифические" (в отрицательном смысле этого
сло-ва) черты. Но известная доля правды все же сохраняется в любой мифологии.
Этим и объ-ясняются черты сходства между различными мифологиями.
Библейский рассказ отличается от всех древних мифов тем, что он принадлежит
богоизбранному народу - единственному, который хранил истинную веру, а потому
ис-кажения в этот рассказ не проникли: он сохранил предание неповрежденным.
Более того, Церковь принимает все, что написано в Библии, как богооткровенную
истину, то есть ис-тину, открытую Самим Богом через Своих избранников -
учителей, апостолов, пророков. В этом смысле библейский рассказ является
действительной историей, а не аллегорией или притчей. Но, как всякое древнее
сказание, он написан символическим языком, в кото-ром каждый образ требует
пояснения. Мы понимаем, что "небо и земля" - это символ чего-то более
значительного, чем наше астрономическое небо и наш земной шар. И "змей," который
был "хитрее всех зверей полевых," - это не обыкновенная змея, а некая злая сила,
вошедшая в нее. В Библии все до последней буквы является истиной, но не все
следует понимать буквально. Мы бы определили библейское повествование как
символи-ческий рассказ о действительных событиях.
Итак, сотворив человека, Бог вводит его в рай - сад, который Он "насадил в
Эде-ме, на востоке" (Быт. 2:8). Рай был отдан во владение человеку, который жил
в полной гармонии с природой: он понимал язык зверей, и они были послушны ему;
все стихии подчинялись ему как царю. "Господь поставил человека князем века сего
и владыкой ви-димого. Ни огонь его не преодолевал, ни вода не потопляла, ни
зверь ему не вредил," - говорит преподобный Макарий Египетский. Адам имел на
лице "сияющую славу," он был другом Божьим, пребывал в чистоте, царствовал над
своими помыслами и блаженст-вовал. В Адаме пребывало Слово, и он имел в себе Дух
Божий. "Пребывавшее в нем Слово было для него всем - и знанием, и ощущением, и
наследием, и научением."
Бог приводит к человеку разных зверей, "чтобы видеть, как он назовет их, и
чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей" (Быт. 2:19). И
Адам нарекает имена всем зверям и птицам, то есть познает смысл, сокровенный
логос каждого живого существа. Ибо что такое имя? Это больше, чем просто
условное обозначение того или иного существа. Имя - это осмысление бытия,
проникновение в сущность вещей. Давая человеку право нарекать имена всей твари,
Бог как бы вводит его в самую сердцевину Своего творческого процесса, призывает
к со-творчеству, со-трудничеству: "Адаму надо было узреть неизреченное
устроение, носимое в себе каждым животным. И все они под-ходили к Адаму,
признавая этим свое подчиненное состояние... Бог говорит Адаму: будь творцом
имен, коль скоро ты не можешь быть творцом самих тварей... Мы делим с тобой
славу творческой премудрости... Давай имена тем, кому Я дал бытие" (Василий
Селевкий-ский).
Бог вводит человека в мир как "священника" видимого творения. Единственный из
всех живых существ он способен словесно восхвалять Бога и благодарить Его. Все
миро-здание вручается ему как дар, за который он должен приносить "жертву
хваления" и кото-рый он должен возвращать Богу как "Твоя от Твоих." В этой
непрекращающейся евхари-стической (благодарственной) жертве человека - смысл и
оправдание его бытия, и вме-сте с тем его наивысшее блаженство. Небо, земля,
море, поля и горы, птицы и звери - вся тварь как бы делегирует человека на это
первосвященническое служение, чтобы его уста-ми восхвалять Бога.
Бог позволяет человеку вкушать от всех деревьев рая, в том числе от древа жизни,
дарующего бессмертие. Однако он запрещает вкушать от древа познания добра и зла,
по-тому что "познать зло" означает приобщиться к злу и отпасть от блаженства и
бессмертия. Заповедь Божья дана, по изъяснению преподобного Иоанна Дамаскина,
"как некое испы-тание и проба, упражнение послушания и непослушания человека."7
То есть человеку да-ется право выбора между добром и злом, хотя Бог и
подсказывает ему, каков должен быть выбор, предупреждая о последствиях
грехопадения. Избрав зло, человек отпадает от жиз-ни и "смертью умирает"; избрав
добро, он восходит к совершенству и достигает наивыс-шей цели своего
существования.
Цель жизни человека, по учению Отцов Восточной Церкви, есть "обожение"
(theosis). Уподобление Богу и обожение - это близкие понятия: "Наше спасение
возмож-но только через обожение. А обожение есть, насколько возможно,
уподобление Богу и со-единение с Ним" (Дионисий Ареопагит). Апостол Павел
называет это соединение с Бо-гом "усыновлением" Богу (Рим. 8:15), апостол Петр -
"причастием божеского естества" (2 Пет. 1:4), Ориген - "изменением
(превращением) в бога." Единение с Богом, являю-щееся конечной целью
существования человека, не есть слияние с божественной сущно-стью и растворение
в Божестве (как у неоплатоников), не есть, тем более, погружение в
небытие-нирвану (как у буддистов), а есть жизнь с Богом и в Боге, при которой
личность человека не исчезает, но остается самой собой, приобщаясь к полноте
Божественной жиз-ни.

Грехопадение.
"Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог" (Быт. 3:1);
так начинается библейское повествование о грехопадении первых людей. Это тот
самый "ве-ликий дракон, древний змей, называемый диаволом и сатаною, обольщающий
вселен-ную," о котором говорится в Откровении Иоанна Богослова (Апок. 12:9) и
который неко-гда был Светоносцем (Люцифером), но отпал от любви Божьей и
сделался врагом всякого добра. Святитель Иоанн Златоуст не считает возможным
полностью отождествить диаво-ла со змеем: он говорит, что диавол воспользовался
змеем как орудием. Диавол прель-щает человека "надеждой на обожение," по
выражению преподобного Иоанна Дамаски-на. Человек не распознал обмана, потому
что стремление к обожению было вложено в него Творцом. Но обожение невозможно
без Бога, и признаком величайшей гордости яв-ляется стремление сделаться равным
Богу вопреки Ему.
Библейский рассказ о грехопадении помогает нам понять всю трагическую исто-рию
человечества и его теперешнее состояние, так как показывает, кем мы были и во
что превратились. Он открывает нам, что зло вошло в мир не по воле Бога, но по
вине челове-ка, который предпочел диавольский обман Божественной заповеди. Из
поколения в поко-ление человечество повторяет ошибку Адама, прельщаясь ложными
ценностями и забы-вая истинные - веру в Бога и верность Ему.
Грех первых людей стал возможен благодаря свободе воли, которой они обладали.
Свобода - величайший дар, делающий человека образом Творца, но в свободе
изначаль-но заключена возможность отпадения от Бога, бунта. По утверждению
архимандрита Софрония, Бог, создавая человека свободным, в некотором смысле шел
на риск: "Созда-ние чего-либо - всегда рискованное предприятие, и создание Богом
человека по Своему образу и Своему подобию включало определенную степень
риска... Предоставление чело-веку богоподобной свободы открывало возможность в
какой-либо форме противостоять предопределению. Человек вполне свободен
определить себя негативно по отношению к Богу - вплоть до конфликта с Ним." Бог
в силу Своей любви к человеку не хотел вторгнуться в человеческую свободу и
насильственно предотвратить грех. Но и диавол не мог принудить человека ко злу.
Виновником грехопадения является сам человек, употре-бивший во зло дарованную
ему свободу.
В чем заключался грех первого человека? Блаженный Августин видит его в
непо-слушании: "Не может быть, чтобы собственная воля не обрушилась на человека
великой тяжестью падения, если он высокомерно предпочитает ее воле высшей. Это
человек и ис-пытал, преслушав заповедь Божию, и через этот опыт узнал различие
между... добром по-слушания и злом непослушания."
Большинство же древне-церковных писателей говорят, что Адам пал из-за гордо-сти:
"Где случилось грехопадение, там прежде поселилась гордость, - говорит
преподоб-ный Иоанн Лествичник. - Наказание гордому - падение, досадитель же -
демон... От одной этой страсти без всякой другой некто (диавол) ниспал с неба."
Об этом же говорит и преподобный Симеон Новый Богослов: "Эосфор (Денница), а
вслед за ним и Адам, один будучи ангелом, а другой - человеком, вышли из своего
естества и, возгордившись перед своим Творцом, сами захотели стать богами."
Гордость - это стена между человеком и Богом. Корнем гордости является
эгоцентризм, обращенность на себя, самолюбие, само-вожделение. До грехопадения
единственным объектом любви человека был Бог, но вот появилась ценность вне Бога
- дерево показалось "хорошо для пищи, приятно для глаз и вожделенно" (Быт. 3:6)
- и вся иерархия ценностей рушится: на первом месте оказывает-ся мое "я," на
втором - предмет моего вожделения. Для Бога места не остается: Он забыт, изгнан
из моей жизни.
Запретный плод не прибавил человеку счастья; напротив, человек вдруг ощутил свою
наготу: ему стало стыдно, и он пытается скрыться от Бога. Ощущение собственной
наготы означает лишение той Божественной покрывающей светоносной одежды, которая
защищала человека от "познания зла." Жгучее чувство стыда за собственный срам -
вот первое ощущение человека после того, как он совершил грех. Второе - желание
скрыться от Бога, показывающее, что он утратил понятие о вездеприсутствии Божьем
и ищет какое-нибудь место, где нет Бога.
Но это еще не было окончательным разрывом с Богом. Падение еще не есть
отпа-дение: человек мог покаяться и этим возвратить себе прежнее достоинство.
Бог выходит "на поиск" падшего человека: Он ходит между деревьями рая и как бы
ищет его, спраши-вая "где ты?" (Быт. 3:9). В этом смиренном хождении Бога по раю
мы прозреваем смире-ние Христа, открывающееся нам в Новом Завете, смирение, с
которым Бог выходит искать заблудившуюся овцу. Ему нет необходимости ходить,
искать и спрашивать "где ты?" по-тому что Он может воззвать с неба громовым
голосом или потрясти основания земли, но Он все еще не хочет быть Судьей Адама,
Он все еще хочет быть с ним на равных и наде-ется на его покаяние. В вопросе
Бога содержится призыв к покаянию, на что указывал Ориген: "Бог говорит Адаму
"где ты?" не потому, что хотел разузнать о нем, но потому, что хотел напомнить
ему. Ибо тому, кто сначала ходил в блаженстве, но вскоре нарушил заповедь и
сделался голым, он напоминает (об этом), говоря: "Где ты? Посмотри, в каком
состоянии ты был и где ты (теперь), когда отпал от сладости рая"." Если бы Адам
сказал "я согрешил, прости меня," он, несомненно, был бы прощен, утверждает
преподобный Симеон Новый Богослов. Но этого Адам стал оправдываться, обвиняя во
всем жену: "...Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел" (Быт.
3:12). Ты дал мне её, Ты и виноват... А жена во всем обвиняет змея.
Последствия грехопадения для первого человека были катастрофическими. Он не
только лишился блаженства и сладости рая - изменилась и исказилась сама природа
че-ловека. Согрешив, он отпал от естественного состояния и впал в
противоестественное (ав-ва Дорофей). Были повреждены все части его
духовно-телесного состава: дух, вместо того чтобы ждать общения с Богом, стал
страстным, подпал под власть телесных инстинк-тов; тело со временем утратило
первоначальную легкость и превратилось в тяжелую гре-ховную плоть. Человек после
грехопадения стал "глухим, слепым, голым, бесчувственным по отношению к тем
(благам), от которых отпал, а кроме того, стал смертным, тленным и
несмысленным," "вместо божественного и нетленного знания он воспринял плотское
зна-ние, ибо ослепнув очами души... он прозрел телесными очами" (преподобный
Симеон Но-вый Богослов). В жизнь человека вошли болезни, страдания и скорби. Он
стал смерт-ным, так как потерял возможность вкушать от древа жизни.
Не только сам человек, но и весь окружающий его мир изменился в результате
гре-хопадения. Изначальная гармония между природой и человеком нарушена - теперь
сти-хии становятся враждебными ему. Земля уже не будет произрастать все сама
собой: ее на-до возделывать "в поте лица," а она принесет "терния и колючки."
Звери тоже становятся врагами человека: змей будет "жалить его в пяту" и другие
хищники нападать на него (Быт. 3:14-19). Вся тварь подчиняется "рабству тления,"
и теперь она вместе с человеком будет "ждать освобождения" от этого рабства,
потому что покорилась суете не добро-вольно, но по вине человека (Рим. 8:19-21).
Оказавшись вне рая, окруженные враждебным миром, жалкие и беспомощные, Адам и
Ева начали плакать: "Они плакали, рыдали, били себя по голове, оплакивая свое
прежнее жестокосердие, и делали они это не один, не два и не десять дней, но...
всю свою жизнь. Ибо как можно было не плакать, вспоминая... этого кроткого
Владыку, эту неизре-ченную сладость рая, эту неописуемую красоту тех цветов, эту
беззаботную и беструдную жизнь, это восхождение и нисхождение к ним ангелов?"
(преподобный Симеон Новый Бо-гослов). Накануне Великого поста Церковь вспоминает
Адамово изгнание, и на бого-служении поются такие слова: "Адам был изгнан из рая
через снедь; поэтому, сидя напро-тив него, он рыдал, восклицая умилительным
голосом: горе мне! как пострадал я, жалкий! я преступил одну заповедь Владыки и
лишился всех благ! О рай святейший, насажденный ради меня... я уже не буду
наслаждаться твоей сладостью и уже не увижу Господа Бога моего и Создателя, ибо
пойду в землю, из которой был взят."

Распространение греха.
После Адама и Евы грех наследственным путем распространяется среди людей. Если
они согрешили гордостью и непослушанием, то уже их сын Каин совершает
брато-убийство... Потомки Каина очень скоро вообще забыли Бога и занялись
устроением своего земного быта: сам Каин "построил город," из его ближайших
потомков один "был отцом всех живущих в шатрах со стадами," другой "был отцом
всех играющих на гуслях и сви-рели," третий - "ковачом всех орудий из меди и
железа" (Быт. 4:17-22). То есть градо-строительство, скотоводство, музыкальное
искусство и, выражаясь современным языком, "производство орудий труда" - все это
принесли человечеству потомки Каина как некий суррогат утраченного райского
блаженства.
Последствия грехопадения Адама распространились на все человечество. Это
разъ-ясняет апостол Павел: "Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом
смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили"
(Рим. 5:12). Этот текст ап. Павла "ef' ho pantes hemarton" некоторые переводят:
"потому что в нем все со-грешили." В таком переводе получается, что все люди
согрешили подобно Адаму, т.е. каждый человек без исключения согрешил подобно
Адаму, поэтому и все заслуживают осуждения вместе с ним. В этом случае Адам
является лишь прототипом всех будущих грешников, каждый из которых, повторяя
грех Адама, несет ответственность за свои гре-хи. "Когда мы поддаемся
воздействию злых помыслов, будем обвинять себя, а не праро-дительский грех," -
говорит преподобный Марк Подвижник. Грех Адама, согласно та-кому толкованию, не
является причиной нашей греховности, потому что в грехе Адама нет нашего личного
участия. Такое толкование приведенного текста неудовлетворительно по той
причине, что оно перекладывает вину грехов всего человечества на Творца,
Кото-рый, якобы, сделал нас неспособными не грешить. Если мы не можем не
грешить, то за что нас осуждать.
Правильнее перевести слова "ef' ho pantes hemarton" (Рим. 5:12): "в котором все
согрешили." Так оно и переведено в славянский тексте: "в нем же (в Адаме) вси
согреши-ша." То есть находясь в Адаме мы все унаследовали его греховную природу,
мы рождаем-ся не с чистой природой, какой ее создал Творец, а с природой
поврежденной грехом. Но-ся испорченную природу, склонную грешить, мы недостойны
Царства Небесного, куда не может войти ничто нечистое. Естество человека
"заболело грехом," по словам святителя Кирилла Александрийского. Святой Макарий
Египетский говорит о "греховной заква-ске" и о "тайной нечистоте и
переизбыточествующей тьме страстей," которые вошли в естество человека и
исказили его первозданную чистоту: грех так глубоко укоренился в его природе,
что ни один из потомков Адама не избавлен от наследственной предраспо-ложенности
ко греху.
У ветхозаветных людей было живое чувство своей врожденной виновности перед
Богом: "Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя" (Пс. 50:7).
Они вери-ли, что Бог "наказывает детей за вину отцов до третьего и четвертого
рода" (Исх. 20:5) - не невинных детей, а тех, чья личная греховность коренилась
в виновности их предков.
С рационалистической точки зрения, наказание всего человечества за грех Адама
является несправедливостью. Ошибка рационалистов в том, что они рассматривают
про-блему первородного греха чисто юридически: один нарушил закон, а
наказываются все автоматически. Дело не в поступке и в наказании, а в реальном
духовном повреждении. Это греховное повреждение очищается и исцеляется Христом,
когда верующий соединя-ется с Ним. Об этом и говорит ап. Павел в своем послании
к Римлянам:"...Как преступле-нием одного всем человекам осуждение, так правдою
одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека
сделались многие грешными, так и по-слушанием одного сделаются праведными
многие... дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через
праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Госпо-дом нашим" (Рим. 5:18-21).

Ожидание Мессии.
Эпоха Ветхого Завета была временем ожидания Мессии-Искупителя. Первоздан-ный
Адам по наущению диавола нарушил заповедь и отпал от Бога, но Божественный
за-мысел о человеке не изменился: человек по-прежнему предназначен к общению с
Богом, только теперь человек не в силах сам сбросить с себя иго греха и
приблизиться к Богу. Необходим Спаситель, Который примирит человека с Богом. Об
этом таинственно возве-щает Бог диаволу, обращаясь к нему с проклятием в момент
изгнания Адама и Евы из рая: "...Вражду положу между тобою и между женою, и
между семенем твоим и семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь
жалить его в пяту" (Быт. 3:15); в греческой Библии стоит "он будет поражать тебя
в голову." Местоимение "он" мужского рода не со-гласуется со словом "семя"
(sperma, по переводу LXX) среднего рода, обычно означающее вообще "потомство,"
но в данном случае, как полагают христианские толкователи, указы-вающее на
конкретное Лицо. "Семя" означает "сын" или "Потомок", Который поразит диавола в
голову. В этом же контексте понимают обетование Бога Аврааму: "И благосло-вятся
в Семени твоем все народы земли" (Быт. 22:18). Умирающий Иаков, благословляя
сыновей, прямо говорит о Примирителе, Который произойдет из колена Иудина: "Не
отойдет скипетр от Иуды... доколе не придет Примиритель, и Ему покорность
народов" (Быт. 49:10). Весь второй псалом пророчески говорит о Мессии, Который
здесь назван Сыном Божьим и Христом (Помазанником): "Восстают цари земли и
князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его... Господь
сказал Мне: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя" (Пс. 2:2-7).
Особенно много предсказаний о Мессии в книге пророка Исаии. Пророк говорит о
рождении Мессии от Девы: "Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя
Ему Эммануил, что значит: с нами Бог" (Ис. 7:14). Исаия предсказывает рождение
Младенца (Ис. 9:7), сошествие на Него Святого Духа (Ис. 11:1-10, 42:1-7, 61:1).
Поразительны про-рочества Исаии о страданиях Мессии: "Как многие изумлялись,
смотря на Тебя, столько был обезображен паче всякого человека лик Его, и вид Его
- паче сынов человеческих! Так многие народы приведет Он в изумление; цари
закроют перед Ним уста свои, ибо они увидят то, о чем не было говорено, и узнают
то, чего не слыхали. (Господи) кто поверил слышанному от нас, и кому открылась
мышца Господня? Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли;
нет в Нем ни вида, ни величия... Он взял на Себя наши немощи и понес болезни...
Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши... и ранами Его мы
исцелились... Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу, и
Господь возложил на Него грехи всех нас. Он истязуем был, но страдал
добровольно, и не открывал уст Своих... Ему назначили гроб со злодеями, но Он
погребен у богатого, потому что не сделал греха и не было лжи во устах Его" (Ис.
52:14-15; 53:1-2, 4-7, 9).
Пророк Исаия, живший до Христа за 700 лет, говорит о Нем с такой силой и таким
реализмом, как может говорить только человек, видевший Христа. Пророки были
свиде-телями Христа до Его пришествия - Святой Дух открывал им будущее, о
котором они говорили как о настоящем. Апостол Петр пишет, что в пророках жил Дух
Христов: "К се-му-то спасению относились изыскания и исследования пророков,
которые предсказывали о назначенной вам благодати, исследуя, на которое и на
какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы
страдания и последующую за ними славу" (1Пет. 1:10-11). Духовным взором пророки
прозревали то, что откроется в Новом Завете, и готовили народ израильский к
встрече Мессии. Последний из пророков - Иоанн Креститель был первым из
апостолов: он предсказывал о Христе и он же засвидетельство-вал о Нем, когда
Христос пришел. Иоанн Креститель стоит на рубеже двух эпох, завершая одну и
открывая другую: в его лице произошла встреча Ветхого Завета с Новым.
В годы, непосредственно предшествовавшие рождению Христа, ожидание Мессии было
всеобщим. "Знаю, что придет Мессия, то есть Христос; когда Он придет, то
возвес-тит нам все," - говорит в Евангелии простая женщина-самарянка (Ин. 4:25).
Не только в израильском народе, но и среди язычников многие жили мечтой о
"золотом веке." Рим-ский поэт Вергилий (I в. до Р.Х.) в четвертой эклоге своей
"Энеиды" возвестил о таинст-венном Младенце, рождение Которого означает начало
новой благословенной эры спасе-ния. "Всматриваясь в грядущее, Вергилий невольно
заговорил языком Исаии и воистину явился пророком античного мира," - пишет по
этому поводу современный исследова-тель. Человечество томилось, охваченное
предчувствием пришествия в мир Спасителя...

Антология.
Прекрасен мир - творение великого Бога, но нет ничего прекраснее человека,
подлинного человека - сына Божия.
Архимандрит Софроний (Сахаров)

Достойно нашего внимания и то, что, когда полагаемо было основание столь
пространно-му миру и его основным частям, вошедшим в состав целого, творение
совершалось как бы спешно... Устроению же человека предшествует совет, и
Художником... предызображает-ся будущее создание: каким оно должно быть, какого
первообраза (должно) носить в себе подобие, для чего оно будет и что сделает
после сотворения, и над чем ему господствовать - все это предусматривало Слово,
чтобы человек принял достоинство, которое выше его бытия, приобрел власть над
существами прежде, нежели сам пришел в бытие. Ибо сказа-но: "И сказал Бог:
сотворим человека по образу Нашему и по подобию" (Быт.1:6)... Какое чудо!
Устрояется солнце, и никакого не предшествует совета, также и небо, хотя нет
ниче-го равного ему в сотворенном (мире)... К одному только устроению человека
Творец при-ступает как бы с рассмотрительностью, чтобы... его образ уподобить
некоей первообраз-ной красоте...
Святитель Григорий Нисский

Согласно православному мировоззрению, Бог создал два уровня тварных вещей:
во-первых, "ноэтический," духовный или умственный уровень, и во-вторых,
материальный или телесный. На первом уровне Бог создал ангелов, которые не имеют
материального тела. На втором уровне Он создал физический мир - галактики,
звезды и планеты, с раз-личными видами минералов, растительной и животной жизни.
Человек, и только человек, существует одновременно на двух уровнях. Благодаря
своему духу или духовному уму он причастен ноэтической области и является
"общником ангелов"; благодаря своему телу и душе он движется, чувствует и
мыслит, ест и пьет... Наша человеческая природа, таким образом, более сложна,
чем ангельская, и наделена большим потенциалом. Рассматривае-мый в этой
перспективе, человек не ниже, но выше ангелов... Человек стоит в сердцевине
Божьего творения. Будучи причастным как духовной, так и материальной области, он
есть образ или зеркало всего творения, imago mundi, "малая вселенная" или
микрокосмос. Все сотворенное имеет в нем место встречи... Святой Ириней сказал:
"Слава Божия есть жи-вой человек." Человеческая личность составляет центр и
венец Божьего творения.

Епископ Диоклийский Каллист

В начале, когда Бог сотворил человека, Он поместил его в раю, как говорит Святое
Писа-ние, украсил его всякой добродетелью и дал ему заповедь не вкушать от
древа, которое посреди рая. И был он в наслаждении рая, в молитве, созерцании,
во всякой славе и чести, имея здоровые чувства и находясь в естественном
(состоянии), в котором был создан. Ибо Бог сотворил человека по образу Своему,
то есть бессмертным, свободным, украшенным всякой добродетелью. Но когда он
преступил заповедь, вкусив плод дерева, от которого Бог заповедал ему не
вкушать, тогда был изгнан из рая, отпал от естественного (состоя-ния) и впал в
противоестественное, то есть в грех, славолюбие, жажду житейских удо-вольствий и
прочие страсти, которые овладели им, ибо он сам стал их рабом через
пре-слушание. Тогда постепенно начало возрастать зло, и воцарилась смерть. Нигде
не оста-лось богопочитания, а везде было незнание Бога... Итак, добрый Бог дал
(людям) закон в помощь для обращения и для исправления зла, но оно не
исправилось. Послал пророков, но и они не имели успеха. Ибо зло превозмогало,
как говорит Исаия: "Ни для травмы, ни для язвы, ни для воспаленной раны нет
пластыря, чтобы приложить, ни елея, ни перевя-зочного бинта" (Ис. 1:6, по
переводу LXX). Как бы сказал: зло не где-то в одном месте, но во всем теле,
объяло всю душу, овладело всеми ее силами... Один только Бог мог исцелить такую
болезнь...
Авва Дорофей

Адам создан от Бога чистым на служение Ему, а на служение Адаму дана вся эта
тварь, потому что поставлен он господином и царем всей твари. Но когда лукавое
слово нашло к нему доступ и побеседовало с ним, Адам сначала принял его внешним
слухом, потом про-никло оно в сердце его, и объяло все его существо. И, таким
образом, после его пленения, пленена уже вместе с ним и вся подчиненная ему
тварь, потому что через него воцарилась смерть над всякой душой и вследствие его
преслушания так исказила Адамов образ, что люди изменились и дошли до поклонения
демонам. Ибо вот, и плоды земные, прекрасно созданные Богом, приносятся демонам:
на алтари их возлагают хлеб, вино, елей и живот-ных. Даже сыновей и дочерей
своих (язычники) приносили в жертву демонам.

Преподобный Макарий Египетский

Когда пал Адам и умер для Бога, Творец скорбел о нем: ангелы, все силы, небо,
земля и все твари оплакивали смерть и падение его. Ибо твари видели, что тот,
кто дан им в царя, стал рабом противной и лукавой силы. Итак, тьмой, горькой и
лукавой тьмой он облек душу свою, потому что воцарился над ним князь тьмы. Он-то
и был тот израненный раз-бойниками и ставший полумертвым, когда шел из
Иерусалима в Иерихон (Лк. 10:30). И Лазарь, которого воскресил Господь, этот
Лазарь, исполненный смертного тления, так что никто не мог приблизиться к гробу
его, был образом Адама, принявшего в душу свою ве-ликое зловоние и
наполнившегося чернотой и тьмой. Но ты, когда слышишь об Адаме, об избитом
разбойниками, о Лазаре, не позволяй своему уму блуждать как бы по горам, но
заключись внутри души твоей, потому что ты носишь те же раны, то же зловоние, ту
же тьму. Все мы - сыны этого омраченного рода... Такой неисцелимой раной мы
ранены, что одному Господу возможно исцелить ее. Посему-то и пришел Он сам, ибо
никто из ветхозаветных (праведников), ни самый закон, ни пророки не могли
исцелить эту рану.

Преподобный Макарий Египетский

Не только Священное Писание Ветхого Завета переполнено пророчествами о грядущем
Избавителе от греха и его последствий - смерти и ада: ожидание грядущего Бога,
побе-дителя ада, страждущего, умирающего и воскресающего, как молнией, прорезало
тьму языческого сознания... Человечество жаждало богочеловечества... Пророчество
о страж-дущем боге, сходящем во ад за гордого и озлобленного Прометея - один из
изумитель-нейших образов Эсхила. Гермес, обращаясь к Прометею, говорит: "И знай,
твои страдания кончатся только тогда, когда какой-нибудь бог согласится сойти
вместо тебя в темное царство Гадеса, в мрачные бездны тартара."
В. Ильин

Адам... в раю знал сладость любви Божией, и потому, когда был изгнан из рая за
грех и лишился любви Божией, горько страдал и с великим стоном рыдал... Не так
жалел он о красоте рая, как о том, что лишился любви Божией, которая ненасытно
каждую минуту влечет душу к Богу. Так всякая душа, познавшая Бога Духом Святым,
но потом потеряв-шая благодать, испытывает Адамово мучение... Горько рыдал
(Адам), и земля была ему не мила. Он тосковал о Боге и говорил: "Скучает душа
моя о Господе и слезно ищу Его. Как мне Его не искать?.. Не могу забыть Его ни
на минуту, и томится душа моя по Нему..." Велика была скорбь Адама по изгнании
из рая, но когда он увидел сына своего Авеля, убитого братом Каином, то еще
большею стала скорбь его, и он мучился душою, и рыдал, и думал: "От меня
произойдут и размножатся народы, и все будут страдать и жить во вра-жде и
убивать друг друга." И эта скорбь его была велика, как море, и понять ее может
только тот, чья душа познала Господа... Адам потерял земной рай и плача искал
его: "Рай мой, рай, прекрасный мой рай." Но Господь любовью Своею на кресте дал
ему иной рай, лучший прежнего - на небесах, где свет Святой Троицы. Что воздадим
мы Господу за любовь Его к нам?
Преподобный Силуан Афонский

6. Христос.

Новый Адам.
В центре Новозаветного благовестия лежит тайна воплощения Сына Божия.
Пер-возданный Адам не сумел выполнить поставленную перед ним задачу - путем
духовно-нравственного совершенствования достичь обожения и привести к Богу
видимый мир. После нарушения заповеди и отпадения от Бога путь к обожению
оказался для него недос-тупным. Но все то, чего не сумел исполнить первый
человек, выполнил за него воплотив-шийся Бог - Слово, ставшее плотью, - Господь
Иисус Христос. Он Сам прошел тот путь к человеку, по которому человек должен был
идти к Нему. И если для человека это был путь восхождения, то для Бога - путь
смиренного снисхождения, обнищания и ис-тощания (kenosis).
Апостол Павел назвал Христа вторым Адамом, противопоставив Его первому Ада-му:
"Первый человек - из земли, перстный, второй человек - Господь с неба" (1Кор.
15:47). Это противопоставление развито Святыми Отцами, которые подчеркивают, что
Адам был прообразом Христа по контрасту: "Адам есть образ Христа... - говорит
святи-тель Иоанн Златоуст. - Как тот для тех, кто от него (произошел), хотя они
и не ели от де-рева, сделался причиной смерти, введенной через вкушение, так и
Христос для тех, кто от Него (родился), хотя они и не сделали добро, стал
подателем праведности, которую даро-вал всем нам через крест." Святитель
Григорий Богослов в деталях противопоставляет страдания Христа грехопадению
Адама: "За каждый наш долг воздано особо... Для этого дерево - за дерево, и за
руку - руки, за невоздержанно простертую - мужественно рас-простертые, за
своевольную - пригвожденные (ко кресту), за изгнавшую Адама - со-единяющие
воедино концы мира. Для этого вознесение (на крест) - за падение, желчь - за
вкушение (запретного плода)... смерть - за смерть, погребение - за возвращение в
землю."
Немногие приняли второго Адама и поверили в Него, когда Он пришел на землю.
Иисус воплотившийся, страдавший и воскресший стал "соблазном для иудеев" и
"безуми-ем для эллинов" (1Кор. 1:23). В глазах правоверного иудея Иисус был
"скандальной" фи-гурой ("соблазн" - skandalon), так как Он объявлял Себя Богом и
делал Себя равным Бо-гу (Ин. 5:18), что воспринималось как богохульство. Когда
Каиафа, чувствуя, что лжесви-детельства недостаточны против Христа, спрашивает
Его: "Ты ли Христос, Сын Благосло-венного?" не желая прямо сказать "Сын Божий,"
чтобы не упоминать лишний раз имя Бо-га, и Христос отвечает "Я есмь,"
первосвященник раздирает свой хитон, как бы услышав нестерпимое богохульство
(Мр. 14:61-64). Мы не знаем точно, как звучало это "Я есмь" по-арамейски, но не
назвал ли Он Себя тем самым священным именем Бога Яхве (евр. Yahweh, как было
сказано, происходит от ehieh - "Я есмь"), которое никто не вправе был
произнести, кроме первосвященника однажды в год, когда он входил во Святое
святых?
Для эллинов же христианство было безумием потому, что эллинская мысль искала для
всего логические и рациональные объяснения, и познать страдающего и умирающего
Бога - противоречило их логике. Греческая мудрость за много столетий до Христа
вы-строила храм "неведомому Богу" (Деян. 17:23). Когда ап. Павел стал
проповедовать Хри-ста, как воплотившегося Бога, эта мудрость не способна была
понять, как неведомый, не-видимый, непостижимый, всемогущий, всесильный,
всезнающий, вездесущий Бог мог сделаться смертным, страдающим, слабым человеком.
Бог, рождающийся от Жены, Бог, Которого заворачивают в пеленки, укладывают
спать, кормят молоком - все это казалось абсурдом для эллинов.

Христос Евангелия: Бог и Человек.
Иисус Христос в Евангелии описан как реальная личность, обладающая всеми
свойствами обычного человека. Он рождается и растет, ест и пьет, устает и спит,
скорбит и радуется. Многие соблазнились этим евангельским реализмом и попытались
сконструи-ровать образ "исторического Христа," противопоставив его "Христу веры"
или "Христу верующих," отбросив все чудесное и "мистическое" в Евангелии, и,
оставив только то, что "не противоречит здравому смыслу." Так, в книге Э. Ренана
"Жизнь Иисуса" все чудеса Христа названы "фокусничеством": Он "думал, что
совершал" чудеса, однако в реально-сти никаких чудес не было. Л. Толстой в своих
комментариях к Евангелию изощряется в кощунствах по поводу Бессеменного зачатия,
Преображения, Воскресения и Вознесения Христа, а также по поводу всех исцелений
и чудес: "Больной ждет 20 лет чуда. Иисус по-смотрел на него и говорит: напрасно
ты ждешь здесь чуда от ангела, чудес не бывает. Проснись. Собери свою постель и
живи по божьему. Тот попробовал, встал и пошел... Я знал барыню, которая 20 лет
лежала и поднималась только тогда, когда ей делали вспры-скивание морфина: через
20 лет доктор, делавший ей вспрыскивание, признался, что он делал вспрыскивание
водою, и узнав это, барыня взяла свою постель и пошла." По сути, Толстой не
столько высмеивает чудеса Христа, сколько отрицает реальность страданий
человека: причиной страданий оказывается самообман. При таком подходе и
исцеление, и искупление представляются просто излишними: человеку надо лишь
внушить себе, что он здоров, и все встанет на свои места. Так называемый
"исторический Христос," то есть ос-вобожденный от "налета мистики и чудес,"
превращается в лучшем случае, как у Ренана, в Христа человеческой фантазии -
слащавую картинку, имеющую мало общего с реаль-ным Христом. В худшем случае, как
у Толстого, все заканчивается карикатурой на Еван-гелие.
Живой, реальный Христос познается нами тогда, когда мы принимаем все Еванге-лие
до последней буквы как откровение Божественной истины. Евангелие не есть книга,
пишущая об обычных событиях повседневной жизни, оно запечатлело на своих
страницах слова и деяния Существа, пришедшего из Небесного, сверхчувственного
мира, Которому помогают или противодействуют существа того же мира. Уже первые
главы Евангелия свидетельствуют о Божестве Христа, о существовании ангелов и
диавола, и они ставят че-ловеческий разум перед выбором: или смириться,
покоряясь вере и сверхразумному от-кровению Божества, или... закрыть книгу,
потому что она противоречит "здравому смыс-лу." Так, в первой главе Евангелия от
Матфея мы читаем о рождении Христа от Девы без участия мужа; в первой главе
Марка - об искушении Христа в пустыне и встрече его с диаволом; от Луки - о
явлении архангела и Благовещении; от Иоанна - о том, что Слово Божие есть
истинный Бог и что Оно стало плотью.
Евангельский Христос с первых глав открывается нам одновременно как Бог и
че-ловек: все Его действия и слова, будучи действиями и словами человека,
отмечены, одна-ко, печатью Божественности. Иисус рождается, как и прочие дети,
но не от мужа и жены, а от Святого Духа и Девы. Младенца приносят в храм, как и
прочих первенцев, но Его встречают пророк и пророчица и признают в Нем Мессию.
Он возрастает и укрепляется духом, живя в родительском доме, но, будучи
двенадцати лет, сидит в храме среди учите-лей и говорит загадочные слова о Своем
Отце. Он приходит креститься на Иордан, как и прочие люди, но в момент Крещения
слышен голос Отца и является Святой Дух в виде голубя. Он устает от пути,
садится у колодца и просит пить у самарянки, однако не пьет и не ест, когда
ученики приносят пищу и предлагают Ему. Он спит на корме лодки, однако,
проснувшись, словом укрощает разбушевавшуюся стихию. Он восходит на Фаворскую
гору и молится Богу, как и всякий человек, однако во время молитвы преображается
и яв-ляет ученикам свет Своего Божества. Он приходит ко гробу Лазаря и
оплакивает смерть Своего друга, однако словами "Лазарь, выходи вон!" воскрешает
его. Он боится страда-ний и молится Отцу, чтобы, если возможно, избежать их,
однако предает Себя в волю От-ца и изъявляет готовность умереть за людей. Он,
наконец, принимает поругание, уничи-жение и распятие, умирает на кресте как
преступник, но в третий день воскресает из гроба и является ученикам.
Евангелие неопровержимо свидетельствует о богочеловечестве Христа. Будучи книгой
богодухновенной, оно, однако, написано живыми людьми, каждый из которых
описывает события так, как он их видел и воспринимал, или как он о них слышал от
оче-видцев. Под "богодухновенностью" священных книг понимается совместное
творчество людей и Святого Духа - их сотрудничество, synergia. Между четырьмя
евангелистами существуют незначительные разногласия в деталях, что
свидетельствует не о противоре-чии между ними, а то, что они дополняют один
другого: если бы повествования были аб-солютно тождественны, это говорило бы о
том, что или их авторы друг с другом совето-вались или они друг у друга
списывали. Евангелия - это свидетельства очевидцев, в ко-торых каждый факт
достоверен, но излагается с точки зрения того или иного конкретного наблюдателя.

Христос веры: две природы.
Священное Писание является главным источником нашего знания о Боге и о Хри-сте.
Но Писание может быть понято неправильно, когда человек не знает или игнорирует
Апостольское Предание: все еретики любят цитировать тексты из Писания, которые
они интерпретируют по-своему. Поэтому необходим четкий критерий правильного
понимания Библии: им является Священное Предание, частью которого Писание
является. Священ-ное Предание, сохраняемое с Апостольских времен, включает в
себя многовековой опыт жизни Церкви, отраженный в деяниях и вероопределениях
Вселенских Соборов, в творе-ниях Святых Отцов, в литургической практике.
Священное Предание не является просто дополнением к Писанию: оно
свидетель-ствует о постоянном и живом присутствии Христа в Церкви. Весь пафос
Нового Завета в том, что его авторы были "свидетелями" того, "что было от
начала, что они слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что
осязали своими руками - о Слове жизни, ибо жизнь явилась, - писал ап. Иоанн - и
мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у
Отца и явилась нам" (1Ин. 1:1-2). Но Христос про-должает жить в Церкви, и опыт
соприкосновения с Ним, жизни в Нем, порождает новые стороны в Его изначальном
откровении, которые запечатлевается в Предании. Евангелие говорило о Христе как
Боге и человеке, но церковному Преданию предстояло сформули-ровать догмат о
соединении Божества и человечества во Христе. Разработкой этого догма-та
занимались в эпоху христологических споров (IV-VII вв.).
Во второй половине IV века Аполлинарий Лаодикийский учил, что предвечный Бог
Логос воспринял человеческую плоть и душу, но не воспринял человеческий ум:
вместо ума у Христа было Божество, соединившееся с человечеством и составившее с
ним одну природу. Отсюда знаменитая формула Аполлинария, впоследствии ошибочно
приписан-ная святому Афанасию: "одна природа Бога Слова воплотившаяся." По
учению Аполли-нария, Христос не вполне единосущен нам, так как не имеет
человеческого ума. Он явля-ется "небесным человеком," лишь воспринявшим
человеческую оболочку, но не ставшим полноценным земным человеком. Некоторые
последователи Аполлинария говорили, что Логос воспринял только человеческое
тело, а душа и дух у Него Божественны. Иные шли дальше и утверждали, что Он и
тело принес с неба, а прошел через Святую Деву, "как че-рез трубу."
Противниками Аполлинария и представителями другого течения в христологии стали
Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуэтский, учившие о сосуществовании во Христе двух
отдельных самостоятельных природ, которые соотносятся следующим образом: Бог
Логос вселился в человека Иисуса, Которого Он избрал и помазал, с Которым
"соприкос-нулся" и "сжился." Соединение человечества с Божеством, согласно
Феодору и Диодору, было не абсолютным, а относительным: Логос жил в Иисусе как в
храме. Земная жизнь Иисуса, по Феодору, есть жизнь человека в соприкосновении с
Логосом. "Бог от вечности предвидел высоконравственную жизнь Иисуса и в виду
этого избрал Его органом и хра-мом Своего Божества." Поначалу, в момент
рождения, это соприкосновение было непол-ным, но по мере духовного возрастания и
нравственного совершенствования Иисуса оно становилось полнее. Окончательное
обожествление человеческой природы Христа про-изошло уже после Его
искупительного подвига.
В V веке ученик Феодора Несторий, патриарх Константинопольский, вслед за сво-им
учителем, резко различал между двумя природами во Христе, отделив Господа от
"об-раза раба," храм от "Живущего в нем," Вседержителя Бога от "споклоняемого
человека." Несторий предпочитал называть Пресвятую Деву Марию Христородицей, а
не Богороди-цей на основании того, что "Мария не родила Божество." Волнения в
народе по поводу термина "Богородица" (народ не хотел отказываться от этого
освященного традицией именования Святой Девы), а также острая критика
несторианства святым Кириллом Алек-сандрийским привели к созыву в 431 году в
Ефесе III Вселенского Собора, сформулиро-вавшего (хотя и не окончательно) учение
Церкви о Богочеловеке.
Ефесский собор говорил о Христе преимущественно в терминологии святителя
Кирилла, учившего не о "соприкосновении," а о "соединении" двух природ во
Христе. В воплощении Бог усвоил Себе человеческую природу, оставшись при этом
Тем, Кем был: то есть будучи совершенным и всецелым Богом, Он стал полноценным
человеком. В про-тивовес Феодору и Несторию святой Кирилл постоянно подчеркивал,
что Христос - одна нераздельная личность, одна ипостась. Таким образом, отказ от
термина "Богородица" оз-начает отрицание тайны Боговоплощения, потому что Бог
Слово и человек Иисус - одно и то же Лицо: "Мы научены от Божественного Писания
и Святых Отцов исповедовать Одного Сына, Христа и Господа, то есть Слово от Бога
Отца, Рожденное от Него прежде веков, образом неизреченным и подобающим только
Богу, и Его же в последние времена нас ради Рожденного от Святой Девы по плоти,
и так как она родила Бога Вочеловечив-шегося и Воплотившегося, то именуем ее
Богородицей. Один есть Сын, Один Господь Иисус Христос и до воплощения, и после.
Не было двух различных сынов: одного Слова от Бога Отца, а другого - от Святой
Девы. Но веруем, что Тот же Самый предвечный и по плоти от Девы рожден."
Настаивая на единстве личности Христа, святой Кирилл, однако, употреблял и
со-мнительную формулу Аполлинария "одна природа Бога Слова воплотившаяся,"
думая, что эта формула принадлежит святому Афанасию Александрийскому. Святитель
Кирилл, в отличие от предшествовавших ему по времени Каппадокийцев, употреблял
термин "природа" (ousia) как синоним термина "ипостась" (hypostasis), что, как
вскоре выясни-лось, стало источником новых недоумений в восточно-христианской
христологии.
Новая волна христологических споров середины V в. была связана с именами
Дио-скора, преемника святителя Кирилла на Александрийской кафедре, и столичного
архи-мандрита Евтихия. Они говорили о полном "слиянии" Божества и человечества в
"одну природу Бога Слова воплотившуюся": формула Аполлинария-Кирилла стала их
знаменем. "Бог умер на кресте" - так выражались сторонники Диоскора, отрицая
возможность го-ворить о некоторых действиях Христа как о действиях человека.
Евтихий после долгих уговоров принять учение о двух природах во Христе со
следующей оговоркой: "Испове-дую, что Господь наш состоял из двух природ до
соединения, а после соединения испове-дую одну природу."
IV Вселенский Собор, созванный в 451 году в Халкидоне, осудил монофизитство и
отказался от аполлинариевой формулы "одна природа воплотившаяся,"
противопоставив ей формулу "одна ипостась Бога Слова в двух природах -
божественной и человече-ской." Православное учение еще до начала Собора было
выражено святителем Львом, папой Римским: "Одинаково опасно признавать во Христе
только Бога без человека или только человека без Бога... Итак, в целостной и
совершенной природе истинного человека родился истинный Бог, весь в Своем, весь
в нашем... Тот, Кто есть истинный Бог, Тот же есть истинный человек. И ни
малейшей неправды нет в этом единении, так как совместно существуют и смирение
человека, и величие Божества... Одно из них блистает чудесами, другое
подвергается уничижению... Смиренные пелены показывают младенчество ребен-ка, а
лики ангелов возвещают величие Всевышнего. Алкать, жаждать, утомляться и спать,
очевидно, свойственно человеку, а пять тысяч человек насытить пятью хлебами,
самарян-ке подать воду живую, ходить во водам моря, заставить успокоиться
поднимающиеся волны, запретить ветру, без сомнения, свойственно Богу." Каждая
природа, таким обра-зом, сохраняет полноту своих свойств, но Христос не делится
на два лица, оставаясь еди-ной ипостасью Бога Слова.
В догматическом вероопределении Собора указывается, что Христос единосущен Отцу
по Божеству и единосущен нам по человечеству, а также что две природы во Христе
соединены "неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно." Эти чеканные
формулировки показывают, какой глубины и зрелости достигла богословская мысль
Вос-точной Церкви в V веке, и вместе с тем - с какой осторожностью пользовались
Отцы терминами и формулами, пытаясь "выразить невыразимое." Все четыре термина,
говоря-щие о соединении природ, строго апофатические - начинаются с приставки
"не." Это по-тому, что соединение двух природ во Христе есть тайна,
превосходящая ум, и Ђобы и мы потребляли всякую новину в ограде Церкви, зная, что новины всегда бывают причиною церковного смятения и разделения, и чтобы следовали мы уставам св. отцов, и чему научились от них, то хранили неповрежденным, без всякого приложения или отъятия. И мы по первому правилу Седмого Вселенского Собора со услаждением приемлем Божественные правила св. апостолов, св. Соборов Вселенских и Поместных и св. отцов как просвещенных от одного и того же Св. Духа, и кого они прокляли, и мы проклинаем, кого они низвергли, и мы низвергаем, кого они отлучили, и мы отлучаем, кого они запретили, и мы запрещаем. Последуя этим апостольским и соборным правилам, и св. великий Собор, бывший во дни благочестивого царя и великого князя Федора Ивановича всея Руси, возгласил и утвердил следующее". Вслед за тем Никон приказал прочитать, если не сам прочитал, все сполна соборное деяние, или грамоту Восточных иерархов, собиравшихся в Константинополе в 1593 г. и утвердивших патриаршество в России. При чтении этой грамоты все присутствовавшие вновь слышали слова, приведенные уже Никоном, что должно потреблять всякие новины в Церкви и все преданное святыми отцами сохранять без всякого повреждения, приложения и отъятия, а вместе услышали и Символ веры, изложенный в грамоте Восточными святителями, и не могли не заметить тех, хотя и немногих, прибавлений и изменений, какие находились в употреблявшемся тогда у нас Символе. Когда чтение грамоты кончилось, Никон продолжал: "Посему я должен объявить вам нововводные чины церковные. В Служебниках московской печати положено, чтобы архиерейские молитвы, которыми архиереи разрешают многие грехи людские, священник пред совершением литургии читал от своего лица за самого себя, а в греческих Служебниках и в наших старых, писанных за сто, за двести, за триста лет и более, тех молитв не обретается; положено еще пред началом литургии говорить отпуст (после часов) на всю церковь, чего ни в греческих, ни в наших старых не положено, да есть разности и в действиях за литургиею и в ектениях. Посему прошу решения: новым ли нашим печатным Служебникам последовать или греческим и нашим старым, которые купно обои един чин и устав показуют?" Тогда царь и преосвященные митрополиты, архиепископы и епископ, и весь освященный С неизменно, не-разлучно, неслитно. Эти две природные воли не
противоположны одна другой... но Его человеческая воля... подчиняется
божественной и всемогущей воле." Как полноценный человек, Христос обладал
свободой воли. Тем не менее Человеческая воля безгрешного Христа свободно
избирает только добро - так что никакого конфликта между ней и Бо-жественной
волей нет.
Так в богословском опыте Церкви раскрывалась тайна богочеловеческой личности
Христа - Нового Адама и Спасителя мира.

Искупление.
В Новом Завете Христос назван "Искупителем," принесшим Себя в жертву
"искуп-ления" за грехи людей (Мф. 20:28, 1Кор. 1:30). "Искупление" - славянский
перевод гре-ческого слова litrosis, означающего "выкуп," то есть сумму денег,
уплата которой дает ра-бу освобождение, а приговоренному к смерти - жизнь.
Человек через грехопадение под-пал в рабство греху (Ин. 8:24 и др.), и требуется
искупление, чтобы освободить его от это-го рабства.
Древне-церковные писатели ставили вопрос: кому Христос заплатил этот выкуп за
людей? Некоторые полагали, что выкуп заплачен диаволу, у которого в рабстве
находился человек. Так, например, Ориген утверждал, что Сын Божий предал Свой
дух в руки Отца, а душу отдал диаволу в качестве выкупа за людей: "Кому
Искупитель дал душу Свою в выкуп за многих? Не Богу, а... диаволу... Как выкуп
дана за нас душа Сына Божия, а не дух Его, ибо Он уже прежде предал его Отцу со
словами: "Отче, в руки Твои предаю дух Мой," также и не тело, потому что об этом
мы ничего не находим в Писании." За такое понимание искупления упрекал Оригена
святитель Григорий Богослов: "Если великая и преславная кровь Бога, архиерея и
жертвы дана как цена искупления лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник
получает не только цену выкупа от Бога, но и самого Бога!"
Святитель Григорий Нисский трактует искупление как "обман" и "сделку с
диаво-лом": Христос, чтобы выкупить людей, предлагает ему Свою собственную
плоть, "спря-тав" под ней Божество; диавол бросается на нее как на приманку, но
глотает вместе с приманкой "крючок," то есть Божество, и погибает. На вопрос о
том, не является ли &quтивый государь царь и великий князь Алексей Михайлович и великий государь святейший патриарх Никон повелели написать это соборное Уложение ради совершенного его укрепления, чтобы впредь быть исправлению церковных книг при печатании их по древним харатейным и греческим книгам, Ставам, Потребникам, Служебникам и Часословам. И Никон вместе с митрополитами, архиепископами и епископом, с архимандритами, игуменами, протопопами и весь освященный Собор утвердили соборное Уложение подписями своих рук, "яко да имать в предыдущия лета непременно сему быти".

Таков был первый у нас Собор по делу исправления наших церковных книг и обрядов. Он не только признал необходимость исправления их, но утвердил самое начало, или правило, как вести это исправление. Патриарх Никон отнюдь не навязывал Собору своих мыслей; он только напомнил своим сопастырям, отцам Собора, их священный долг хранить неизменно все преданное святыми апостолами, святыми Соборами и святыми отцами и потреблять всякие новины в Церкви, а потом указал некоторые новины в наших тогдашних книгах и церковных обычаях и спрашивал, что делать. И сам Собор единогласно решил: достойно и праведно исправить новопечатные наши книги по старым - харатейным и греческим. Против такого решения нельзя было ничего сказать, потому что лучшего способа для исправления наших церковных книг не представлялось. Можно было только не соглашаться, что те или другие обряды, на которые указал Никон, суть новины, и такого рода несогласие действительно заявил один из присутствовавших на Соборе, епископ Павел Коломенский. Вместе с другими он подписался под соборным Уложением, но подписался так: "Смиренный епископ Павел Коломенский и Каширский, а что говорил на святем Соборе о поклонех, и тот Устав харатейной во оправдание положил зде, а другой писмяной". Своею подписью под актом Собора Павел неоспоримо засвидетельствовал свое согласие с Уожением Собора, а прибавкою к своей подписи ясно выразил, в чем одном он не соглашался с прочими отцами Собора, против чего говорил на Соборе. Надобно заметить, что епископ Павел не в первый раз выражал теперь свое противоречие Никону по вопросу о поклонах. Еще в прошлом году, когда пред наступлением Великого поста издана была Никоном "Память" относительно земных поклонов, Павел находился в числе лиц, которые вместе с протопопом Нероновым восстали против этой "Памяти", написали на нее возражения и подали государю. Потому-то особенно возражения Павла на Соборе относительно поклонов и могли раздражить Никона: в них он мог увидеть как бы повторение прежних возражений всей враждебной ему партии. А может быть, Павел позволил еще себе в споре с патриархом какие-либо резкие выходки против него вроде тех, какие прежде на ином Соборе позволил себе протопоп Неронов, или, может быть, осмелился вообще упорно отвергать нужду в исправлении церковных книг. Как бы ни было, только Никон разразился над несчастным епископом страшною карою: низверг его с кафедры, снял с него мантию, предал его тяжкому телесному наказанию и сослал в заточение, вследствие чего Павел сошел с ума, и никто не видел, как погиб бедный, зверями ли похищен или в реку упал и утонул. Сам ли Никон единолично и без суда низверг епископа Павла, как говорили обвинители Никона на Соборе 1666 г., или низвержение Павла совершено было соборне, по правилам, как утверждал Никон на том же Соборе, указывая на то, что дело о низвержении Павла есть на патриаршем дворе, во всяком случае таким жестоким наказанием епископа Никон крайне повредил и себе и самому делу, за которое ратовал, потому что еще более ожесточил против себя своих противников и возбудил к ним сочувствие в народе. Казнь постигла Павла вскоре, если не тотчас, после Собора, на котором он осмелился возражать против Никона. Неронов в письме из своего заточения от 2 мая того же 1654 г. к царице Марье Ильинишне уже умолял ее ходатайствовать пред государем за "отца епископа Павла и братию: Даниила, протопопа костромского, и Аввакума, протопопа юрьевского, и Логгина, протопопа муромского, и прочих", как пострадавших совершенно будто бы невинно, а в письме от 13 июля к царскому духовнику Вонифатьеву выражался: "Епископа Павла, якоже слышу от боголюбцов, и бездушная тварь, видев страждуща за истину, разседеся, показуя сим церковныя красоты раэдрание". Кроме этих наших домашних свидетельств есть о том достоверное свидетельство и одного иноземца. В августе 1654 г., 17-го числа, прибыл в Коломну Антиохийский патриарх Макарий со свитою, в которой находился и сын его, архидиакон Павел Алеппский. "Здесь, - как пишет этот самый архидиакон, - по приказанию царя и его министров нам велели остановиться в покоях епископа, потому что епископ за какую-то вину был сослан государем и патриархом в Сибирь". В этих покоях прожил патриарх Макарий со свитою по случаю свирепствовавшего тогда в Москве поветрия более пяти месяцев сряду, пока не открылась возможность отправиться в Москву. И во все это время, свидетельствует тот же архидиакон Павел, епископскою частию в Коломне заведовал соборный протоиерей: "Ему все крестьяне (епископа) приносили подати, а духовенство епархии свои дела; он являлся везде правителем и начальником духовенства, получив над ним власть от царя и патриарха", и так продолжалось до самого назначения нового епископа в Коломну, Александра.

Противоречие, какое услышал Никон от епископа Павла на самом Соборе, рассуждавшем о необходимости исправления наших церковных книг и обрядов, вразумило Никона, что в таком важном деле недостаточно опираться на одном только Соборе своих русских архиереев и духовенства, а нужно призвать на помощь и Собор восточных православных иерархов. Сохранилась в двух списках грамота Никона к Цареградскому патриарху Паисию от 12 июня 1654 г. Здесь Никон, сказав о священном долге каждого духовного пастыря и предстоятеля церковной области хранить "опасно, чисто и непорочно" все преданные догматы и благочиние православной Церкви, писал: "Ныне же мы, рассмотривше прилежно в книгах наших, разнство в них обретохом от преписующих ли или от переводников, не ведущих языка греческаго, не вемы". Потом просил патриарха Паисия рассудить вместе с прочими патриархами и архиереями соборне и со всяким вниманием о замеченных в наших книгах разностях и новинах, для чего и перечислял эти новины, те же самые и в том же порядке, какие прежде предлагал на обсуждение Московского Собора. В заключение, упомянув, что некоторые у нас, неученые и не знающие греческого языка, считают эти новины не за разности, а за истину, дышат непокорством, заводят прения с благочестивыми и возжигают огнь ненависти, Никон просил Паисия ускорить ответом и советом как относительно исчисленных новин, так и о том, "что сотворити соблазняющимся о сих и непокорно прящимся". Грамота послана была к Цареградскому патриарху с Мануилом греком, может быть, эта самая, но только в посланной Никон вместо перечня немногих новин, указанных им на недавно бывшем Московском Соборе, изложил до 27 вопросов, на которые и просил ответа, в том числе и относительно этих новин, и прямо назвал епископа Павла Коломенского и протопопа Ивана Неронова как людей непокорных, которые держатся иных книг, литургии и знамения. Грек Мануил Константинов с дядею своим Юрием Володимеровым и другими товарищами прибыл в Путивль 17, а в Москву 28 февраля 1654 г. и 8 марта представлялся государю. Мануил привез из Царьграда по поручению Алексея Михайловича множество узорочных товаров и драгоценных камней, за которые и получил из государевой казны несколько тысяч рублей. В мае он начал уже собираться в возвратный путь, и 11 мая последовал указ дать Мануилу греку подводу и проводников до Путивля и до границы, а 15 мая приготовлена царская грамота гетману Хмельницкому, чтобы Мануила нигде в Малороссии не задерживали и проводили до волошской границы. Отсюда можем заключить, что Мануил грек выехал из Москвы отнюдь не позже июня или июля и что грамота Никона к патриарху Паисию, подписанная 12 июня, отправлена в Царьград, вероятно, вскоре после ее подписания.

Одновременно с тем, как отправлена была в Царьград грамота патриарха Никона, и даже прежде, чем она была отправлена из Москвы, здесь уже начали подготовлять все меры, необходимые для того, чтобы исполнить Уложение Московского Собора об исправлении наших церковных книг. Собор решил: исправлять эти книги по старым, харатейным славянским спискам. Царь и патриарх приказали собрать в Москву из всех древних русских книгохранилищ славянские книги, писанные на хартии, и такие книги были высланы из монастырей: Троице-Сергиева, Иосифо-Волоколамского, новгородских - Юрьева и Хутыня и из пр. Собор решил: исправлять наши церковные книги не по одним славянским харатейным спискам, но вместе и по древним греческим. Царь и патриарх, находя, что старых греческих книг в России мало, отправили за ними со многою своею милостынею на Афон и в другие старожитные места на Востоке известного уже нам старца Арсения Суханова. Мы видели, что из первой своей поездки на Восток он возвратился в июне 1653 г. и привез с собой свой "Проскинитарий", из которого русские действительно могли убедиться, что православные Востока во многом разнятся от них при отправлении церковных служб и в некоторых церковных обычаях. Теперь на Арсения возлагалась совсем другая задача: ему поручалось не то, чтобы описать, как отправляли церковные службы и соблюдали церковные обряды тогдашние греки, около уже двух столетий страдавшие под невыносимым игом мусульман, а то, чтобы собрать древние греческие книги, из которых можно было бы видеть, как совершали церковные службы древние православные греки и по примеру их должны совершать все православные. Мы видели также, что при первой своей поездке на Восток Арсений вел жаркие прения с греками о вере, резко отстаивал употреблявшееся в России двуперстие для крестного знамения, укорял греков в разных отступлениях, и тогда же заметили, что не один Арсений, а и другие современные ему русские книжники точно так смотрели и на двуперстие и на греков. Теперь Арсений, проживши по возвращении с Востока довольно долго в Москве в то самое время, как Никон, прежде также смотревший на греков и крестившийся двумя перстами, сознал появившиеся в нашей Церкви новины, начал обличать их и старался восстановить древнее наше троеперстное крестное знамение, теперь Арсений изменился в своих мыслях, стал вместе с другими на сторону патриарха Никона, а не его противников и сделался ему совершенно единомысленным. Потому-то Никон и возложил на Арсения новое свое поручение, а по исполнении этого поручения Арсением определил его одним из справщиков церковных книг и вскоре сделал келарем Сергиевой лавры. Арсений отправлен был за греческими книгами со многою казною в самом начале 1654 г., и следовательно, еще до Московского Собора, бывшего в этом году, потому что 4 февраля он уже находился в Яссах, откуда и прислал царю отписку, сохранившуюся доселе, а в июле уже находился в Константинополе, как извещал (от 29 июля 1654 г.) нашего государя патриарх Паисий чрез грека Юрия Константинова. Арсений не ограничился одною Афонскою горою, а посетил и в этот раз кроме Царьграда Иерусалим и другие места Востока. Более всего книжных сокровищ нашел Арсений на Афоне в монастырях Ватопедском, Хиландарском, Иверском, Пантократоровом, Русском, Павловском и других, и оттуда доставлено было в Москву до 500 древних греческих книг. В числе их находились книги библейские, творения святых отцов и книги собственно богослужебные: Служебники, Требники, Уставы, Часословы, Триоди, Минеи и другие. Некоторые из этих книг писаны были за 400 лет, другие за 500, или 600, или 700 лет и более, а одно Евангелие даже за 1050 лет. Кроме того, не менее 200 древних книг прислали иерархи Александрийский, Антиохийский, Халкидонский, Никейский, Пекский, Охридский, Сербский и другие, которым посланы были просьбы из Москвы, а из Иерусалима прислал патриарх Евангелие, писанное за 600 лет прежде. В ноябре 1654 г. Арсений прислал к государю отписку из Волошской земли, и следовательно, находился уже на возвратном пути, а в январе 1655 г., вероятно, возвратился уже в Москву, по крайней мере в это время прибыл в Москву архимандрит Эсфигменского монастыря Анфим и привез с Афона книги и грамоту, в которой игумены, священники и старцы всех монастырей Святой горы писали, что "они от государя посланного старца Арсения приняли и отпустили честно, и его государское повеление исполнили, и книжные сокровища показали, и дали 498 книг, и с теми книгами послали к государю эсфигменского архимандрита Анфима". Впрочем, не все книги с Афона привезены теперь: настоятели некоторых монастырей, например Павловского, Хиландарского, сами доставили из своих монастырей книги уже в июле того года.

Для того чтобы исправлять наши церковные книги с древних греческих или вновь переводить книги с греческого языка на славянский, нужны были люди, хорошо знакомые с тем и другим языком. И таких людей нашел Никон. Это были: иеромонах Епифаний Славинецкий, вызванный еще в 1649 г. из киево-братского училища; строитель и потом келарь Сергиевой лавры Арсений Суханов; архимандрит Иверского афонского монастыря Дионисий, приехавший, впрочем, к нам с Святой горы уже в 1655 г., июня 26-го, для управления греческим Никольским монастырем в Москве и известный под именем Святогорца, и старец Арсений Грек. Последний, едва ли не более всех их пользовавшийся доверием патриарха Никона, Прибыл к нам в 1649 г. в свите Иерусалимского патриарха Паисия под именем уставщика. В Москве Арсений обратил на себя внимание тем, что знал многие языки, и государь пожелал оставить его у себя, на что Паисий и согласился. Но Паисий лично почти не знал Арсения и не мог за него поручиться, приняв его в свою свиту лишь в Киеве во время своего странствования в Москву. Потому когда отправился в обратный путь и, остановившись в Путивле, услышал здесь от приходивших малоросских старцев и людей волошского воеводы разные неблагоприятные толки об Арсении, то счел нужным при благодарственном письме своем к царю от 1 июля 1649 г. за все его милости написать еще следующие слова: "Еще да будет ведомо тебе, благочестивый царь, про Арсения, который остался в твоем царстве: испытайте его добре, утвержден ли он в своей благочестивой христианской вере. Прежде был он иноком и священником и сделался бусурманом, потом бежал к ляхам и у них обратился в униата, способен на всякое злое безделие - испытайте его добре и все это найдете. Мне все подробно рассказали старцы, пришедшие от гетмана, - велите расспросить, что мне рассказывали те старцы и люди Матвея, воеводы волошского, будет ли так или нет, как я писал к брату и сослужителю моему патриарху Иосифу. Лучше прекратите эту молву, пока он сам (Арсений) здесь, чтобы не произошло соблазна церковного. А если я еще что проведаю подлинно, то напишу к Вашему величеству, ибо я должен, что ни услышу, о том извещать. Не подобает на ниве оставлять терние, чтобы она вся не заросла им: нужно удалять и тех, которые держатся ереси и двуличны в вере. Я нашел его в Киеве и взял с собою, а он не мой старец... Я того про него не ведал, а ныне, узнав о том, пишу к Вашему величеству, да блюдете себя от таковых, чтобы не оскверняли Церкви Христовой такие поганые и злые люди". Вскоре за тем, именно 23 июля, такие же вести об Арсении Греке прислал Алексею Михайловичу и Арсений Суханов. Вследствие этого царь приказал боярину князю Никите Ивановичу Одоевскому да думному дьяку Михаилу Волошенинову расспросить старца Арсения, и 25 июля они расспрашивали его, где он родился и воспитывался, где и когда постригся и был ли священником, бывал ли в Риме и Польше и пр. И Арсений показал: родом он грек турецкой области; отец его Антоний был попом и строителем в великом новом селе города Трикала и имел пять сынов, которые все живы. Двое из них, Андрей и Иван, живут в мире, третий - Димитрий протопопом, четвертый - Афанасий архимандритом, а пятый - он, Арсе�одобный Иоанн Дамаскин

Плоть же Господа, по причине чистейшего соединения со Словом... обогатилась
божест-венными действованиями, никоим образом не претерпев лишения своих
естественных свойств, ибо она совершала божественные действия не своей
собственной силой, но по причине соединенного с ней Слова, так как Слово через
нее обнаруживало Свою силу. Ибо раскаленное железо жжет, владея силой жжения не
вследствие естественного усло-вия, но приобретая это от своего соединения с
огнем. Итак, одна и та же плоть была и смертна по своей природе, и животворна по
причине ипостасного соединения со Словом. Подобным образом говорим и об
обожествлении воли - не так, что естественное движе-ние изменилось, но так, что
оно соединилось с божественной Его и всемогущей волей и сделалось волей
вочеловечившегося Бога.
Преподобный Иоанн Дамаскин

Он - Бог от Бога, безначального Отца безначальный Сын, бестелесного -
бестелесный, непостижимого - непостижимый, вечного - вечный, неприступного -
неприступный, невместимого - невместимый, бессмертного - бессмертный, невидимого
- невидимый, слово Бога и Бог, через Которого все приведено в бытие - то, что в
небе и что на земле... Будучи таким и пребывая во Отце, и имея Отца пребывающим
в Себе, не отделяясь от Не-го и совершенно не оставляя Его, Он сошел на землю и
воплотился от Духа Святого и Ма-рии Девы, и вочеловечился, став... равным нам во
всем, кроме греха, чтобы, пройдя через все наше, воссоздать и обновить того
первого человека, а через него и всех рожденных и рождающихся, подобных своему
прародителю.
Преподобный Симеон Новый Богослов

Приидите, возрадуемся Господеви, настоящую тайну сказующе: средостение градежа
раз-рушися, пламенное оружие плещи дает, и херувим отступает от древа жизни, и
аз райския пищи причащаюся, от негоже произгнан бых преслушания ради. Неизменный
бо образ Отечь, образ присносущия Его, зрак раба приемлет, от неискусобрачныя
Матере прошед, не преложение претерпев, еже бо бе пребысть, Бог сый истинен: и
еже не бе прият, Чело-век быв человеколюбия ради. Тому возопиим: рождейся от
Девы, Боже наш, помилуй нас.
(Приидите, будем радоватьс� его не хотели, думая, что он в римской вере, и он сказал, что ни в Риме, ни в Венеции не бывал в римской вере, и пред всеми ту римскую веру проклял трижды. Братья хотели его женить, но он не согласился и постригся 23 лет. На другой год поставлен в диаконы, а вскоре за тем в попы от Ларийского епископа Каллиста. После того вскоре тот же епископ поставил его на Кяфе острове в Богородицкий монастырь игуменом, и был он там игуменом шесть месяцев. Из монастыря ездил он, Арсений, в город Хию купить книг о седми Соборах, но книг не добыл, и отправился в Царьгород, и, находясь у одного великого человека, грека Антония Вабы, учил сына его грамматике. Из Царьгорода приехал в Мутьянскую землю к воеводе Матвею и жил у него три месяца. От Матвея воеводы приехал в Молдавскую землю к воеводе Василию и жил у него два года. Из Молдавии переехал в Польшу, в город Львов, и тут ему сказали, что есть школа в Киеве, только без королевской грамоты его в ту школу не примут. И он, Арсений, ездил о том бить челом к королю Владиславу в Варшаву. Король был тогда болен каменною болезнию, и Арсений, которого рекомендовали королю как искусного врача, вылечил его, и Владислав дал в Киев к митрополиту Сильвестру Коссову от себя грамоту, чтобы Арсения в школу приняли. Арсению сказали: государю сделалось известным, что он, Арсений, был униатом и, оставя чернечество и иерейство, был бусурманом, а из бусурманства был опять в униатстве, и он бы ныне про то сказал правду. Арсений: то про него кто-то говорит неправду: униатом и бусурманом он не бывал. А если кто уличит его, что он был униатом и бусурманом, тогда пусть царское величество велит снять с него кожу - милости в том он у государя не просит. Арсению заметили, что бусурманство свое он, без сомнения, таит, а когда оно обнаружится, ему нечем будет оправдаться. Арсений повторял прежние свои речи и продолжал: был тогда в Царьграде патриарх Парфений, который хотел поставить его, Арсения, епископом над двумя епископиями, Мофонскою и Корейскою. Но визирь, узнав, что он, Арсений, долгое время жил в Венеции и будто привез оттуда многую казну, чтобы купить себе у патриарха те епископии и с ними приложиться к венецианам, с которыми у султана начиналась тогда война, велел схватить его, Арсения. И было ему многое истязание, и платье с него сняли и камилавку, надели на него чалму и вкинули его в тюрьму. Сидел он в той тюрьме недели с две и ушел из нее в Мутьянскую землю, а бусурманом не бывал. Тогда Арсению объявили, что о его униатстве и бусурманстве писал государю и святейшему Иосифу сам патриарх Паисий, который слышал о том от киевских старцев, пришедших от гетмана. Арсений: те киевские старцы сказывали про него патриарху Паисию ложь. Он униатом и бусурманом не бывал, а как он по наносу на него визирю сидел в тюрьме и там было ему мученье, о том он рассказал патриарху Паисию и во всем ему исповедовался, и патриарх его во всем простил. Арсению возразили, что патриарх Паисий вовсе о том доселе не знал, как сам пишет, а если бы знал, то он бы его, Арсения, для риторского учения в Московском государстве не оставил. Арсений: в том он пред Богом грешен и пред государем виноват, что такова дела царскому величеству не известил, а обусурманен-де он неволею. Когда же он после того пришел в Волошскую землю, то митрополит Янинский Иоасаф его, Арсения, в вере исправил и миром помазал. Да и патриарху Паисию он про то объявил же и покаяние принес. И патриарх в том его простил, и благословил, и грамоту прощальную и благословенную ему дал, и та грамота патриархова и ныне у него, Арсения. А государя он не известил потому, что его Паисий патриарх простил и служить ему велел. На Москве ж остался он не своею волею - про то известно великому государю. Тем и окончилось расспросное дело Арсения Грека, которое мы намеренно привели целиком, чтобы всякий мог судить, насколько Арсений виновен. Хотя и вероятно, что он принял унию в Риме, как должны были принимать ее все греки, обучавшиеся в Римской греческой коллегии, но сам он в этом не сознался и по возвращении на родину трикратно пред всеми проклинал римскую веру. Если он и был обусурманен, то обусурманен неволею и потом покаялся в этом, был присоединен к Церкви чрез миропомазание Янинским митрополитом и от самого патриарха Паисия получил прощальную и благословенную грамоту. В Москве, однако ж, этим не удовольствовались. Июля 27-го по указу государя описана была вся рухлядь Арсения на Ростовском подворье, где он остановился, в том числе были многие греческие печатные книги, богослужебные, святых отцов - Кирилла Иерусалимского, Златоуста, Иоанна Дамаскина, древних писателей - Гомера, Аристотеля и учебные - грамматика, лексикон и др. И того же числа дан был указ боярину и дворецкому князю Алексею Михайловичу Львову сослать греческого старца Арсения в Соловецкий монастырь "для исправленья православной греческой веры", а 30 июля послан был от царя указ в Соловецкий монастырь, чтобы, когда будет привезен туда грек старец Арсений "для исправленья православной христианской веры", то отдали бы его под крепкое начало уставщику Никодиму и береженье к нему велели держать большое, из монастыря его никуда не выпускали, а пищу, и одежду, и обувь давали ему братскую. От 3 сентября игумен и братия Соловецкого монастыря известили государя, что старец Арсений Грек к ним прибыл и воля государева будет исполнена.

В Соловецком монастыре за Арсением внимательно следили, подробно его расспрашивали и составили о нем краткое биографическое известие. Оказывается, что он в молодые годы, когда обучался в латинских училищах, действительно переменял веру и был в унии, как сознался на исповеди духовнику своему священнику Мартирию, потому что иначе не принимали в те училища. Но, возвратившись в Грецию, снова принял православие и даже посвящен был во священника, постригшись в монашество. В Соловках прожил Арсений около трех лет "в добром послушании у инока Никодима" и успел научиться славянской грамоте и русскому языку. После столь продолжительного испытания иноки соловецкие убедились, что Арсений вовсе не еретик и "что в нем обрели здраво, в том его и похвалили: обрели в нем здравое исповедание веры, без приложения и без отъятая". Но заметили, что он плохо исполнял внешние обряды: поклоны, посты и пр. Он даже будто бы молился не тремя, а двумя перстами, как молились тогда иноки соловецкие, и вообще восхвалял русские церковные обряды, а о греках говорил: "У нас много потеряно в неволе турецкой... нет ни поста, ни поклонов, ни молитвы келейной..." Такие добрые отзывы о вере Арсения Грека Никон мог услышать в самом Соловецком монастыре, когда приходил туда за мощами святителя Филиппа, и потом мог передать и государю. Да и власти монастырские обязаны были донести в Москву, каким нашли Арсения, который прислан был оттуда в их обитель собственно на испытание. Наконец, и сам Арсений Грек бил челом государю: сослан-де он в Соловецкий монастырь, и, по правилам св. отец, урочные лета в запрещении ему прешли, по Второму Поместному Собору, и государь бы пожаловал велел его из-под начала свободить и быти в монастыре, где государь укажет. Неудивительно, если Никон, основываясь на свидетельстве соловецких иноков о правоверии Арсения после трехлетнего его испытания, лишь только сделался патриархом, решился с соизволения государя вызвать Арсения к себе как человека ученого, правоверного и способного послужить своими знаниями на пользу Церкви; дал ему келью в своем патриаршем доме, сделал его библиотекарем своей патриаршей библиотеки и одним из справщиков и переводчиков книг с греческого языка. А Неронов, может быть не зная об этом свидетельстве о правоверии Арсения или по одному лишь озлоблению против Никона, уже в 1654 г. ставил ему в укор, зачем он взял к себе в справщики книг грека Арсения, которого патриарх Паисий назвал будто бы еретиком. Надобно присовокупить, что для удобнейшего наблюдения за печатанием новоисправленных книг царь приказал еще в 1654 г. передать Печатный двор со всеми его учреждениями и справщиками книг, доселе находившийся в ведении Приказа Большого дворца, патриарху Никону в его непосредственное и полное распоряжение.

Весьма важным обстоятельством для Никона в деле исправления книг послужило последовавшее тогда прибытие в Москву двух новых патриархов: Антиохийского Макария и Сербского Гавриила. Макарий еще в 1653 г. от 15 марта писал царю Алексею Михайловичу, что прибыл в Молдавию и проживает у молдаванского воеводы Иоанна - Василия, а после Пасхи, если даст Бог здоровье, намерен отправиться в Россию, почему и просил, чтобы государь разрешил ему это и приказал путивльским воеводам принять его и проводить к Москве. В феврале следующего года в Москве получена была весть, что патриарх Макарий находился уже в Мутьянской земле у воеводы Матфея, что туда же прибыл патриарх Сербский и Болгарский, архиепископ Пекский Гавриил и оба патриарха живут в одном монастыре. Здесь они познакомились и положили между собою, чтобы прежде ехал к царю Сербский патриарх. К 1 мая 1654 г. он уже приехал в Путивль и, называя себя ватопедского Вознесенского монастыря архиепископом, патриархо�вшуюся вдалеке от населенных мест, и захотели совершить там
Литургию. И когда они в пустом храме начали службу и диакон произнес: "Миром
Господу помолимся," они вдруг услы-шали невидимый хор, который ответил:
"Господи, помилуй." Пение ангелов сопровожда-ло всю службу... Случается и в наши
дни, что священник в силу каких-то обстоятельств вынужден совершать службу один,
без прихожан: есть ведь такие приходы, где людей так мало, что иногда на службе
присутствуют два-три человека, а иногда и ни одного. И, хотя чин Литургии не
предусматривает подобных ситуаций и предполагается, что в службе участвует
собрание людей, все же и в таком случае священник не одинок, потому что ан-гелы,
а также святые и усопшие вместе с ним приносят бескровную жертву.

Свойства Церкви.
Слова Никео-Цареградского Символа "Верую... во Едину, Святую, Cоборную и
Апостольскую Церковь" определяют свойства Церкви как богочеловеческого
организма.
Церковь едина, ибо создана по образу Святой Троицы и являет собой тайну
сущно-стного единства при ипостасном различии: она состоит из множества
отдельных лично-стей-ипостасей, скрепленных единством веры и таинств. По слову
апостола Павла, "одно тело и один дух... один Господь, одна вера, одно крещение,
один Бог и Отец всех, Кото-рый над всеми, и через всех, и во всех нас" (Еф.
4:4-6). Об этом единстве христиан молил-ся Иисус на Тайной вечери: "Отче святый!
Соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и
Мы... Не о них же только молю, но и о верующих в Ме-ня по слову их - да будут
все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино"
(Ин. 17:11-21). Любовь трех Лиц Святой Троицы отображена в единстве Церкви. "На
земле нет единства, с которым можно было бы сравнить единство церковное; такое
единство нашлось только на небе, - пишет архиепископ Иларион (Троицкий). - На
небе несравненная любовь Отца, Сына и Духа Святого соединяет три Лица в единое
Существо, так что уже не три Бога, но один Бог, живущий триединой жизнью...
Люди, вступившие в Церковь и возлюбившие друг друга, подобны трем Лицам
Пресвятой Трои-цы."
О святости Церкви говорит а�триаршими указами. К 20-му числу июля того же 1654 г. прибыл в Путивль и Антиохийский патриарх Макарий и чрез несколько дней отправился далее. Но когда он проехал уже Калугу, его встретил присланный из Москвы переводчик Посольского приказа Иван Боярчиков, объяснил ему, что в столице свирепствует поветрие и от имени государя просил остановиться на время в Коломне, а между тем от 4 августа государь дал указ приготовить в Коломне для помещения Антиохийского патриарха и его свиты "Коломенского епископа двор" и давать патриарху и его свите "хлебные и рыбные запасы из запасов Коломенского епископа". Прожить в Коломне патриарху пришлось более пяти месяцев. И так как в городе этом не было тогда своего епископа (Павел был уже сослан в заточение), то патриарх Макарий часто совершал службы в коломенских церквах, а по прекращении эпидемии, которая опустошила и Коломну с ее округом, рукоположил многих священников и диаконов для Коломенской епархии. В Москву прибыл Макарий только 2 февраля 1655 г., за восемь дней до возвращения в нее государя из Литовского края. По назначению царя Алексея Михайловича оба патриарха представлялись ему в один и тот же день - 12 февраля. Сначала представился Антиохийский Макарий, и принят был в Золотой палате с величайшими почестями, как прежде принимались Иерусалимские патриархи Паисий и Феофан, и тут же получил от государя разрешение идти для представления к патриарху Никону. После Макария представился государю и патриарх Сербский Гавриил, но принят был так, как прежде принимались митрополиты и архиепископы, и такие же получил от государя дары, а затем пошел также явиться Никону и еще застал у него Макария. Здесь все трое вместе приглашены были они к царскому столу по случаю бывших в тот день именин царевича Алексея Алексеевича. Антиохийскому патриарху, естественно, оказывали у нас полное предпочтение пред Сербским, так как последний не был признаваем в патриаршем достоинстве всею Восточною Церковию. Оба патриарха, Антиохийский и Сербский, оставались у нас долго; оба с позволения государя путешествовали в Троице-Сергиев и другие монастыри, а также в Новгород; оба весьма часто приглашаемы были Никоном совершать с ним богослужения. Но, самое важное, оба, особенно же Антиохийский, послужили Никоится в актах всех вселенских
соборов. По прямому переводу слово обозначает высшую степень всеобъемлемости,
целостности, полноты (kath-ola - по всему целому).
Наряду с этим термином употреблялось также в значении "вселенский" слово
ikumenikos. Эти два термина не смешивались. Вселенские соборы получили название
Ikumeniki Synodos (ikumenikos - по всей обитаемой земли, фактически - земли,
находя-щейся под греко-римской цивилизацией).
Церковь соборная кафолична; это соответствует апостольскому: "полнота
Напол-няющего все во всем" (Еф. 1:23). Это понятие указывает на то, что весь род
человеческий призывается ко спасению, и потому всем людям надлежит быть членами
Церкви Христо-вой, хотя и не все принадлежат к ней на деле.
Пространный Православный Катехизис на вопрос: "Почему Церковь называется
Соборною, или что то же, Кафолическою или Вселенскою?" отвечает: "потому что она
не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе
истинно верующих всех мест, времен и народов." Как говорит святитель Кирилл
Иерусалимский, "Церковь называется соборной потому, что во всеобщности и без
всякого опущения пре-подает все, что должно входить в состав человеческого
знания - догматы о видимом и невидимом, о небесном и земном..."
Церковь не ограничивается местом: она обнимает собой всех православно верующих
людей, где бы они ни обитали на земле. С другой стороны, необходимо иметь в
виду, что Церковь была соборной, или кафолической, еще, когда она состояла из
ограниченного числа общин, и тогда, когда - в день Пятидесятницы - ее пределы не
были раздвинуты далее Сионской горницы и Иерусалима.
Церковь не ограничивается временем: она предназначена приводить людей к вере "до
скончания века." Я с вами во все дни до окончания века (Мф. 28:20). Дух
Утешитель пре-будет с вами вовек (Иоан. 14:16). Таинство Евхаристии будет
совершаться, доколе придет на землю Господь (1 Кор. 11:26).
Церковь не связывается ни с какими условиями гражданского устройства, которые
она считала бы для себя необходимыми, ни с каким определенным языком или
народом.
Апостольство Церкви заключается в том, что она основана апостолами, сохраняет
верность их учению, имеет преемство от них и продолжает их служение на земле. О
том, что Церковь создана "на основании апостолов и пророков," говорит апостол
Павел (Еф. 2:20). Под апостольским преемством понимается непрерывная цепь
рукоположений (т.е. посвящений в сан епископа), идущая от апостолов до
сегодняшних епископов: апостолы рукоположили первое поколение епископов, те в
свою очередь рукополагали второе поко-ление, и так до наших дней. Христианские
общины, где это преемство прервалось, при-знаются отпавшими от Церкви до тех
пор, пока оно не будет восстановлено. Епископы продолжают миссию апостолов на
земле - миссию служения, проповеди, руководства существующими церковными
общинами и основания новых общин. Не только епископы и священники, но каждый
член Церкви призван к апостольскому, миссионерскому служе-нию, к проповеди
Христа словом и делом: "Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына
и Святого Духа" (Мф. 28:19).
Миссия, возложенная Христом на апостолов и их преемников, в наше время далека от
завершения. Еще существуют на земле многие народы, которых почти не коснулась
проповедь Христа, огромные регионы, где евангельское слово едва слышно.
Некоторые страны, когда-то бывшие христианскими, ныне опять возвратились к
язычеству и неве-рию, и они требуют новой проповеди, новых апостолов... 1000 лет
назад равноапостоль-ный князь Владимир крестил Русь, и с этого момента начался
долгий многовековой путь постепенного искоренения язычества и насаждения
христианства. К XV веку, благодаря трудам и подвигам продолжателей апостольского
дела страна превратилась в ту Святую Русь, о которой мы читаем в летописях, где
каждый человек - и старый, и малый - знал учение Христа, ходил в Церковь, где
даже грамоте учили не иначе как по Псалтири. Но в последующие века появились
тенденции, приведшие к духовному кризису, следствием которого была катастрофа
1917 года и семьдесят лет "вавилонского пленения," когда силы ада хотели
окончательно уничтожить всякую память о Христе и вытравить Бога из сердец людей.
И страна снова превратилась в языческую, и люди снова оказались "сидящими во
тьме" и ожидающими света (Ис. 59:9). И снова перед христианами, особенно перед
пасты-рями, преемниками апостолов, стоит та же задача, что стояла перед князем
Владимиром 1000 лет назад, перед апостолами 2000 лет назад - проповедовать
Евангелие и крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа, сокрушать идолов и на
месте их воздвигать храмы Христа. Идолы на наших глазах сокрушились с невиданной
силой, но воздвигнуть на ос-вободившемся месте духовные храмы, заполнить
образовавшийся вакуум истинной верой еще предстоит. И от того, справится ли
Церковь с этой миссией, найдутся ли сегодня лю-ди, равные апостолам в вере,
ревности о Боге, любви к Христу и к народу Божьему, зави-сит духовное будущее
России...
Апостольская община осознала себя Церковью в момент Пятидесятницы, когда на
апостолов сошел Святой Дух в виде огненных языков и они получили силу к
проповеди Евангелия "всем народам." Тропарь праздника Пятидесятницы раскрывает
смысл этого события: "Егда снисшед языки слия, разделяше языки Вышний, егда же
огненныя языки раздаяше, в соединение вся призва, и согласно славим Всесвятаго
Духа." Здесь содержит-ся напоминание о вавилонском столпотворении, когда Бог,
увидев безумие людей, возна-мерившихся построить башню до небес, сошел и смешал
их языки, чтобы они перестали понимать друг друга и прекратили строительство
столпа, который все равно рухнул бы и похоронил бы их всех под своими обломками
(Быт. 11:1-9). Разрушенное по вине людей единство человеческого рода
восстанавливается в Церкви, где нет различия по националь-ному и языковому
признаку, но всем дается "новый язык" - язык веры и молитвы, еди-номыслия и
любви. Всякий раз, когда вавилонская башня рушится (а она вновь и вновь рушится
на протяжении всей истории), происходит "смешение языков," обостряются
про-тиворечия между нациями, возрастает непонимание и недоверие. И только Святой
Дух, который есть "Дух премудрости и разума, Дух совета и крепости, Дух ведения
и благочес-тия" (Ис. 11:2), Который живет и действует в Церкви, может примирить
всех, призвать к соединению и согласию.

Церковная иерархия.
В Древнем Израиле священниками могли становиться только лица, принадлежащие по
рождению к колену Левия: для всех остальных священство оказывалось недоступным.
Левиты были посвященными, избранными для служения Богу - они одни имели право
приносить жертвы, воскурять фимиам, возносить молитвы и петь в храме; участие
народа в богослужении сводилось к пассивному присутствию. Но ветхозаветные
жертвы, как го-ворит апостол Павел, не могли избавить человечество от рабства
греху: "Невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи... Всякий
священник ежедневно стоит в служении и многократно приносит одни и те же жертвы,
которые никогда не могут истре-бить грехов" (Евр. 10:4-11). Поэтому Христос
принес в жертву Самого Себя, чтобы раз и навсегда избавить человечество от
рабства диаволу: "Освящены мы единократным прине-сением тела Иисуса Христа...
Он... принесши одну жертву за грехи, навсегда воссел одес-ную Бога... Он одним
принесением навсегда соделал совершенными освящаемых" (Евр. 10:10-14).
Христос стал одновременно и Священником, и Жертвой. Не принадлежа по рожде-нию к
колену Левия, Он стал единым истинным "Первосвященником во век по чину
Мел-хиседека" (Пс. 109:4). Мелхиседек, некогда встретивший Авраама, принесший
хлеб и вино и благословивший его, - священник "без отца, без матери, без
родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни" (Евр. 7:3) - был
ветхозаветным прообразом Христа. Отдав Свое Тело на смерть и пролив Кровь за
людей, преподав в таинстве Евхаристии это Тело и эту Кровь верным под видом
хлеба и вина, создав Свою Церковь, которая стала Новым Израилем, Христос
упразднил ветхозаветную церковь с ее жертвами и левитским священством, снял
завесу, отделявшую Святое святых от людей, разрушил непреодоли-мую стену между
сакральным левитством и профанным народом. В Церкви Христовой все люди являются
"царями и священниками" (Апок. 1:6), все вводятся во Святое святых, все
становятся "родом избранным": "И вы сами, как живые камни, устрояйте из себя дом
ду-ховный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы... Вы род
избранный, цар-ственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, чтобы
возвещать совершенства призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет; некогда не
народ, а ныне народ Божий, не-когда непомилованные, а ныне помилованы" (1Пет.
2:5-10).
Учение о царственном священстве всех христиан выражено в Новом Завете с
дос-таточной ясностью. И вместе тем уже в апостольские времена в Церкви
существовало ие-рархическое священство, то есть особые люди, избранные для
служения Евхаристии и предстоятельства над народом. В Деяниях говорится об
избрании семи диаконов (греч. diakonos означает "слуга") и посвящении их на
служение (Деян. 6:6). Проповедуя в раз-личных городах Римской империи, апостолы
основывали там христианские общины и ру-кополагали епископов (греч. episkopos -
букв. "посетитель," "блюститель") и пресвите-ров (греч. presbyteros - букв.
"старший") для возглавления этих общин. Служение епи-скопов, пресвитеров и
диаконов было служением предстоятельства, учительства и духов-ного руководства,
обусловленное различием служений всех членов Церкви, составляющей единый
организм: как в человеческом теле каждый член выполняет свою функцию, так и у
членов Церкви различные служения. "Дары различны, но Дух один и тот же; и
служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и
тот же, производя-щий все во всех... И иных Бог поставил в Церкви во-первых
апостолами, во-вторых про-роками, в третьих учителями," - говорит апостол Павел
(1Кор. 12:4-28).
Иерархическое священство существует в Церкви именно благодаря всеобщему
царственному священству всех христиан. Священник, имеющий рукоположение, но по
каким-либо причинам отделившийся или отделенный от Церкви, оказавшийся вне ее
ор-ганизма, выпавший из царственного священства народа Божьего, теряет свои
священниче-ские права. Внутри Церкви иерархическое священство неразрывно связано
с народом Божьим - и одно не может существовать без другого: как община не может
быть Церко-вью без священника, так и священник не может быть таковым без общины.
Священник ни в каком случае не является единоличным совершителем таинств: все
таинства совершают-ся им при участии народа, вместе с народом и с согласия
народа. Чин Литургии наглядно показывает, что предстоятель священнодействует от
лица народа и участие народа в слу-жении не является пассивным. Каждый возглас
священника запечатлевается словом "аминь" (евр. "истинно"), произносимым народом
(чин Литургии не знает понятия "хор," а только понятие "народ"; в нашей
богослужебной практике хор как бы олицетворяет на-род), каждое благословение
священника сопровождается ответным благословением наро-да. Священник и народ
равны: "Мир всем," - говорит священник; "И духови твоему," - отвечает народ;
"Благодать со всеми вами," - говорит священник; "И со духом твоим," - отвечает
народ. В некоторых случаях сам священник просит благословения у народа:
"Благословите, отцы святые и братия, и простите мне, грешному...," на что народ
отвеча-ет: "Бог да простит тебя" (чин полунощницы). В древней Церкви
рукоположение священ-ника и епископа совершалось с согласия народа, причем, как
правило, в эти степени воз-водились лица, избранные народом: в чине
рукоположения до сих пор сохраняется возглас народа "аксиос" (греч. "достоин"),
выражающий одобрение посвящяемому.
В Церкви существует три иерархических степени: епископы, священники и диако-ны.
Епископы возглавляют церковные области - епархии, состоящие из какого-то
коли-чества приходов. Священники возглавляют отдельные приходы - храмы. Диаконы
помо-гают священникам и епископам при совершении Литургии.
Трехстепенная иерархия существует в Церкви с апостольских времен. В посланиях
апостолов мы не видим четкого различия между епископами и пресвитерами - оба
тер-мина чаще всего употребляются как синонимы: "Для того я оставил тебя в
Крите, - пи-шет апостол Павел Титу, - чтобы ты довершил недоконченное и поставил
по городам пресвитеров, как я тебе приказывал, если кто непорочен, муж одной
жены, детей имеет верных... Ибо епископ должен быть непорочен, как Божий
домостроитель" (Тит. 1:5-7). Во времена апостолов еще не было различия между
епархией и приходом, так как церковная община, будь то на Крите, в Эфесе или в
Риме, включала в себя всех верных этого города (или страны) и являлась
"поместной" Церковью (т.е. Церковью этого "места").
Но по мере расширения Церкви возникла необходимость в старших пресвитерах,
возглавлявших общины одного округа и обладавших правом рукополагать пресвитеров
в эти общины. Уже во II веке священномученик Игнаний Богоносец ясно указывает на
епи-скопа как возглавителя Церкви и пресвитеров как его сослужителей,
находящихся в пол-ном единомыслии с ним и подчиняющихся ему: "Пресвитерство так
согласно с еписко-пом, как струны в цитре." Повинуясь епископу, пресвитеры
повинуются Самому Хри-сту в его лице. Для святого Игнатия епископ олицетворяет
всю полноту Церкви, и несо-гласие с ним означает разрыв с Церковью. К иерархии
нужно относиться с уважением: "Все почитайте диаконов как заповедь Иисуса
Христа, а епископов как (самого) Иисуса Христа... пресвитеров же как собрание
Божие, как сонм апостолов. Без них нет Церкви."
По учению Церкви, нравственное несовершенство того или иного священнослужи-теля
не влияет на действенность таинств, совершенных им, потому что при совершении
таинств он является лишь орудием Бога. Сам Христос крестит людей, Сам совершает
Ев-харистию и причащает их, Сам в таинстве исповеди отпускает им грехи.
Священник в чи-не исповеди говорит кающемуся: "Вот, Христос невидимо стоит,
принимая исповедь твою... я же только свидетель, чтобы свидетельствовать перед
Ним все, что ты скажешь." Однако, если Христос по Своему безграничному
милосердию терпит недостойных и по-рочных служителей в Церкви, как Он терпел
Иуду среди апостолов, это не оправдывает самих священнослужителей, носящих сан
не по праву. Будучи орудием, свидетелем и служителем Бога, священник должен
быть, насколько возможно, чист, непорочен и не-причастен греху. Нравственное
несовершенство клириков, грехи и пороки духовенства всегда были болезнью и бедой
Церкви, так как они, хотя и не влияют на действенность таинств, тем не менее
подтачивают авторитет Церкви в глазах людей, разрушают веру в Бога. Чаще всего о
Боге судят по его служителям, что вполне естественно, так как свя-щенник
является образом Христа. И как горько иногда человеку увидеть в священнике
вместо сочувствия равнодушие, вместо любви неприязнь, вместо нравственной
чистоты распущенность, вместо честности лицемерие. От человека, на груди
которого крест с изо-бражением Христа, распятого за людей, ждут такого же
сострадания и такой же любви, как от Самого Христа. "Будь образцом для верных в
слове, в жизни, в любви, в духе, в ве-ре, в чистоте," - говорит апостол Павел
Тимофею, которого он рукоположил в сан епи-скопа (1Тим. 4:12).

Женщина в Церкви.
На протяжении всей истории Церкви священническое и епископское служение в ней
могли исполнять только мужчины. Это не просто традиция, являющаяся следствием
неравенства между мужчинами и женщинами в древние времена. Священство изначально
является служением духовного отцовства. Женщина может быть матерью, женой,
доче-рью, но она не может быть отцом. Материнство не ниже отцовства, но это
другая миссия, другое служение. Чем отличается отцовство от материнства, знает
только ребенок, хотя и не может выразить это словами. Отличие духовного
отцовства от любого другого служения знает всякий христианин, имеющий духовного
отца. Православная Церковь отрицательно относится к введенному недавно в
протестантских общинах инсти-туту женского священства, но не потому только, что
Православие традиционно и консер-вативно, тем более не потому, чтобы оно унижало
женщину и считало ее ниже мужчины, а потому, что оно очень серьезно относится к
отцовству в Церкви и не хочет его лишить-ся, поручив женщине не свойственное ей
служение. В организме Церкви каждый член вы-полняет свои функции и является
незаменимым. Отцовство не может быть подменено ни-чем, и, лишаясь его, Церковь
утрачивает свою целостность и полноту, становясь семьей без отца или организмом
без необходимых членов.
В этом смысле показательны отношение христианства к браку и его взгляд на роль
женщины в семье. Христианская семья - это "малая церковь," созидаемая по образу
Церкви Христовой. По учению апостолов, главой семьи является муж, а не жена. Но
гла-венство мужа не означает господства. Власть мужа - это власть любви так же,
как власть Христа в Церкви: "Как Церковь повинуется Христу, так и жены
(повинуйтесь) своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос
возлюбил Церковь и предал Себя за нее... Каждый из вас да любит свою жену как
самого себя, а жена да боится своего мужа," - говорит апостол Павел (Еф.
5:22-33). "Да боится" не означает страха перед си-лой, но боязнь оскорбить мужа,
разрушить любовь и единомыслие в семье. А главенство мужа - это готовность
любить до самопожертвования, как Христос любит Церковь. Бу-дучи главой семьи,
муж должен оказывать любовь и уважение жене: "Мужья, обращай-тесь благоразумно с
женами... оказывая им честь как сонаследницам благодатной жизни" (1Пет. 3:7). Не
господство и подчинение, а гармоничное единение при различии функций - вот что
должно быть и в семье, и в Церкви. Ибо если семья - малая цер-ковь, то и Церковь
- большая семья.
Отцовство священника не ограничивается его функцией возглавителя и руководи-теля
общины. Как раз возглавление в некоторых случаях поручается женщине. Например,
женским монастырем всегда руководит игуменья, которой подчиняются не только
мона-хини, но и священники, служащие в этом монастыре. В древних монастырях
существова-ли старицы - духовные руководительницы, обладавшие правом принимать
исповедь у монахинь. Даже таинство Крещения в особых случаях может совершить
женщина (напри-мер если поблизости нет священника, а человек при смерти), и это
таинство признается действительным и законным.
Однако история Церкви не знает случая, чтобы женщина служила Литургию или
рукополагала священников, как это бывает теперь в протестантских общинах.
Священник, совершающий Евхаристию, символизирует Христа - Бога, ставшего
человеком-мужчиной. А Церковь придает важное значение литургической символике:
согласно пра-вославному пониманию, между символом и реальностью существует
прямая взаимозави-симость, так что при изменении символа происходит подмена
реальности, которая стоит за ним.
Но в древней Церкви существовали диаконисы, имевшие достаточно широкие
обязанности: они, например, помогали епископам при совершении таинства Крещения,
участвовали в совершении Евхаристии. Вопрос о восстановлении института диаконис
серьезно обсуждался в Русской Православной Церкви в период подготовки к
Поместному Собору 1917-18 гг., но последующие события помешали осуществлению
некоторых наме-чавшихся церковных реформ. Фактически многие важные и незаменимые
служения, в том числе и литургические, родственные служению диаконис в древней
Церкви, сейчас вы-полняют женщины: они приготовляют хлеб для Евхаристии, читают
и поют в храме, не-редко руководят хором.

Богородица и святые.
Об отношении Церкви к женщине можно судить по тому, как высоко ставит Цер-ковь
Божью Матерь, прославляя Ее больше, чем всех святых и даже больше самих ангелов
как "честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим." Пресвятая
Богородица является Матерью Христа и Матерью Церкви - в Ее лице Церковь
прославляет материн-ство, являющееся неотъемлемым достоянием и преимуществом
женщины. Примечатель-но, что протестантские церкви, поручившие женщинам
совершение Евхаристии и прочие священнические функции, не почитают Богородицу и
не молятся Ей. Но Церковь, лишен-ная Божьей Матери, утрачивает полноту, так же
как не является полноценной Церковью община, лишенная священства. Если отцовство
реализуется в лице иерархии - епископа-та и священства, то материнство
присутствует в Церкви в лице Пресвятой Богородицы.
Православная Церковь прославляет Богородицу как Приснодеву. Этот термин,
ут-вержденный V Вселенским Собором 553 года, подчеркивает девство Богородицы до
Рож-дества Христова, в самом Рождестве и после Рождества. Богородица также
именуется Пресвятой, Пречистой и Непорочной. Православная Церковь, основываясь
на древнем предании, признает, что Божья Матерь после Своей смерти в третий день
воскресла и бы-ла вознесена с телом на небо, как Христос и некоторые
ветхозаветные праведники (Энох и Илия).
Божья Матерь стоит во главе сонма святых, прославляемых Церковью. Почитание
святых и молитва к ним является древнейшей традицией Церкви, сохраняющейся с
апо-стольских времен. Несправедливы обвинения в адрес Церкви, будто она
поклоняется лю-дям наравне с Богом, нарушая заповедь "Господу Богу твоему
поклоняйся и Ему одному служи" (Мф. 4:10). Греческое богословие четко различает
служение (latreia) Богу и почи-тание (proskynesis) святых, которым воздается
честь не как богам, но как людям, достиг-шим духовной высоты и соединившимся с
Богом. Святые тесно связаны между собой и со Христом. Поклоняясь святым, мы
почитаем Христа, Который живет в них: "Христос есть начало, середина и конец. Он
есть во всех - и в первых, и в средних, и в последних... - говорит преподобный
Симеон Новый Богослов. - Те, кто из рода в род через исполнение заповедей
становятся святыми, приходя на смену прежним святым, соединяются с ними,
озаряясь, подобно им и принимая благодать Божию по причастию, и все они
становятся как бы некой золотой цепью, будучи каждый отдельным звеном,
соединяющимся с пре-дыдущим через веру, дела и любовь." Золотая цепь
христианской святости тянется от апостольского века до наших дней: и сейчас есть
немало святых - тайных и явных - ко-торые когда-нибудь будут прославлены
Церковью.
Официальное причисление к лику святых, или канонизация - явление довольно
позднее: раннехристианская Церковь не знала особых актов канонизации или
прославле-ния. Мученик, пострадавший за Христа, сразу после своей смерти
становился объектом благоговейного почитания верующих: ему молились, на его
гробнице совершали Литур-гию. В Русской Православной Церкви до сих пор
сохраняется правило совершения Литур-гии на антиминсе, в котором обязательно
должна быть частица мощей святого или муче-ника (антиминс - специальный плат,
лежащий на престоле). Это подчеркивает связь Церкви земной, сегодняшней,
состоящей из живых, и Церкви небесной, торжествующей, состоящей из прославленных
Богом святых. Это также указывает на мучеников как на ос-нову и фундамент
Церкви. "Кровь мучеников есть семя христианства," - говорил Тер-туллиан. Не
всегда Церковь земная имела возможность торжественно канонизировать святых и
мучеников - их почитание нередко бывало тайным. Греческая Церковь, нахо-дившаяся
долгие годы под властью Оттоманской империи, не могла открыто провозгла-сить
святыми своих новомучеников, пострадавших от турок, тем не менее почитание их,
хотя бы и тайное, было всеобщим среди православных. Точно так же Русская
Церковь, находившаяся под властью большевиков, не могла открыто прославить
тысячи новомуче-ников, погибших после 1917 года от рук большевиков в
беспрецедентное по своим мас-штабам и самое кровопролитное гонение на Церковь,
которое когда-либо знала история. Однако народ и отдельные священники тайно
совершали им службы, не дожидаясь фор-мальной канонизации, которая была
невозможна в тех условиях.
Почитание того или иного святого не является следствием акта канонизации.
Ско-рее, наоборот, канонизация происходит вследствие всенародного почитания
святого. Есть святые, о жизни которых не известно почти ничего, а почитание их
является всеобщим, как, например, святитель Николай, архиепископ Мир Ликийских,
живший в IV веке. Его прославляют христиане как Восточной, так и Западной
Церкви; даже нехристиане, обра-щаясь в молитве к святителю Николаю, получают от
него помощь. Это всемирное почита-ние святителя Николая основано на опыте
Церкви: святитель Николай стал "личным дру-гом" тысяч христиан, которым он
когда-либо помог, которых спас от гибели...
Не только люди прославляют святых, но и Сам Бог дает иногда видимые
подтвер-ждения святости того или иного человека. Например, тела многих святых на
протяжении столетий не подвергаются тлению. Мощи (тело) святителя Николая,
находящиеся в италь-янском городе Бари, источают целебное и благоуханное миро.
Мощи святых мучеников Антония, Иоанна и Евстафия, которые находятся в
Вильнюсском Свято-Духовом мона-стыре, за 650 лет с момента гибели мучеников (они
пострадали в 1346 году) не подверг-лись ни малейшему тлению, хотя много лет
пролежали под землей (возможность мумифи-кации исключена даже теоретически, так
как тела троих юношей были зарыты в землю их палачами). От мощей святых
происходят исцеления, засвидетельствованные многими людьми.
Нецерковному человеку бывает трудно понять, зачем нужно молиться святым, ко-гда
есть Христос. Однако святые - не посредники между нами и Христом; скорее, они
наши старшие братья на небе и заступники, способные услышать нас и помочь своей
мо-литвой. Тот, кто не имеет друзей на небесах, не может правильно воспринять
это благого-вейное почитание, которым окружены святые в Православной Церкви.
Лишая верующих возможности непосредственного и живого общения со святыми,
протестанты и сектанты оказываются оторванными от золотой цепи святости,
восходящей к апостолам и Христу. Но христианская община, оторванная от этой
цепи, не может быть полноценной Церко-вью, потому что Церковь небесная,
торжествующая, и Церковь земная, странствующая, связаны неразрывно. Оторвавшись
от неба - от Божьей Матери и святых - Церковь пре-вращается в земную организацию
и перестает быть мистическим телом Христа, объеди-няющим живых и усопших,
грешников и святых.

Иконы и крест.
В православной традиции икона является не просто украшением храма или пред-метом
богослужебного обихода: перед ней молятся, ее целуют, к ней относятся как к
свя-тыне.
Согласно преданию, первая икона Христа, "Нерукотворная," появилась при Его
жизни. Эдесский князь Авгарь, больной проказой, послал своего слугу к Спасителю
с просьбой прийти и исцелить его. На тот случай, если Христос не сможет прийти,
Авгарь просил слугу написать Его портрет и принести ему (слуга был живописцем).
Получив письмо князя, Христос взял чистый белый плат, умыл лицо и вытер его
платом, на кото-ром появилось изображение Его лика. Нерукотворный образ Христа в
течение многих ве-ков хранился в Эдессе: о нем упоминают Евагрий в "Церковной
истории" (VI в.), препо-добный Иоанн Дамаскин (VII в.) и отцы VII Вселенского
Собора. В 944 году Нерукотвор-ный образ был торжественно перенесен в
Константинополь. В честь этого события импе-ратор Константин VII составил
похвальное слово и установил ежегодное празднование 16 августа, которое
совершается и поныне. Во время разграбления Константинополя кресто-носцами в
1204 г. образ был, вероятно, утрачен, так как никаких упоминаний о его
место-нахождении после этого времени нет.
Знаменитая Туринская плащаница не может быть отождествлена с эдесским обра-зом,
так как ее происхождение другое: на ней отпечаталось изображение тела Христа,
ле-жащего во гробе.
Помимо Нерукотворного образа существовали и другие древние изображения Хри-ста.
Евсевий Кесарийский (IV в.) упоминает о статуе Христа, которую воздвигла
кровото-чивая жена, исцеленная Им (Мф. 9:20-23). Евсевий также утверждает, что
видел портреты Христа и апостолов Петра и Павла, нарисованные при их жизни. По
церковному преда-нию, первая икона Божьей Матери была написана евангелистом
Лукой.
Несмотря на существование икон в Церкви с глубокой древности, в разные эпохи
возникали течения против иконопочитания. В VII-VIII веках они вылились в
иконоборче-скую ересь, осужденную VII Вселенским Собором. Главным обвинением
иконоборцев против иконопочитателей во все времена было обвинение в
идолопоклонстве, а основным аргументом - ветхозаветный запрет на изображение
Бога. Первая заповедь Моисеева де-сятословия гласит: "Не делай себе кумира и
никакого изображения того, что на небе ввер-ху, и что на земле внизу, и что в
воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог Ревнитель"
(Исх. 20:4-5). Очевидно, что эта заповедь направлена против идолов и кумиров,
существовавших у языческих народов, которые поклонялись им. Автор Второзакония
разъясняет, о каких кумирах идет речь: "Дабы вы не развратились и не сде-лали
себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или
женщину, изображения какого-либо скота, который на земле, изображения какой-либо
птицы, которая летает под небесами, изображения какого-либо гада... какой-либо
рыбы... и дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды и все
воинство небесное, не прельстился и не поклонился им" (Втор. 4:16-19). Автор
подчеркивает, что истинный Бог невидим и неизобразим, и, когда Моисей беседовал
с Богом на Синае, люди не видели Бо-га, а только слышали Его голос: "Вы
приблизились и стали под горою, а гора горела огнем до самых небес, и была тьма,
и облако, и мрак. И говорил Господь к вам из среды огня; голос слов Его вы
слышали, но образа не видели, а только голос... Вы не видели никакого образа в
тот день, когда говорил к вам Господь... из среды огня" (Втор. 4:11-15). Любое
изображение невидимого Бога было бы плодом человеческой фантазии и ложью против
Бога; поклонение такому изображению было бы поклонением твари вместо Творца.
Это, однако, не означает, что в ветхозаветном культе не было вообще никаких
изображений: Бог повелевает Моисею устроить скинию и в ней сделать золотых
херувимов (Исх. 25:18-20).
Новый Завет был откровением Бога, Который стал человеком, то есть сделался
ви-димым для людей. С той же настойчивостью, с какой Моисей говорит о том, что
люди на Синае не видели Бога, апостолы подчеркивают, что они видели Его: "И мы
видели славу Его, славу как Единородного от Отца" (Ин. 1:14); "О том, что было
от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, что
осязали наши руки - о Слове жизни" (1Ин. 1:1). Христос, по словам апостола
Иоанна, явил миру невидимого Бога, то есть сделал Его видимым: "Бога не видел
никто никогда; Единородный Сын, сущий в не-дре Отчем, Он явил" (Ин. 1:18). То,
что невидимо, то и неизобразимо, а что видимо, то можно изображать, так как это
уже не плод фантазии, но реальность. Ветхозаветный за-прет на изображения
невидимого Бога, по мысли преподобного Иоанна Дамаскина, пре-дуказывает
возможность изображать Его, когда Он станет видимым: "Ясно, что теперь (в Ветхом
Завете) тебе нельзя изображать невидимого Бога, а когда увидишь Бестелесного
вочеловечившимся ради тебя, тогда будешь делать изображения Его человеческого
вида. Когда Невидимый, облекшись в плоть, становится видимым, тогда изображай
подобие Явившегося... все рисуй - и словом, и красками, и в книгах, и на
досках."
Христианская икона по своему первоначальному замыслу является Евангелием в
красках: "Что (в Евангелии) изображено посредством бумаги и чернил, - пишет
пре-подобный Феодор Студит, - то на иконе изображено посредством различных
красок или какого-либо другого материала." Нельзя не учитывать того, что
пятнадцать или два-дцать веков назад далеко не все христиане были грамотными и
могли читать Евангелие: в этом смысле святой папа Григорий II называет иконы и
храмовые росписи "Евангелием для неграмотных."
Иконоборчество VIII века было продолжением тех христологических ересей, с
ко-торыми боролись Святые Отцы предшествующих Вселенских Соборов. Однако в
отличие от прежних ересей оно не родилось в среде богословов, а было "спущено
сверху" импера-тором Львом Исавром, издавшим в 726 году указ против почитания
икон. По его приказа-нию был послан чиновник, чтобы уничтожить чудотворный образ
Спасителя, висевший над входом в императорский дворец. Однако народ
воспротивился поруганию чтимой иконы, и чиновник был убит. На защиту
иконопочитания встали многие видные иерархи того времени, в том числе святые
Герман Константинопольский и папа Римский Григорий II, а также многие из числа
монашествующих. Однако император объявлял себя "царем и первосвященником" и не
желал считаться с мнением иерархов. Преподобный Иоанн Да-маскин, выступивший
против царских притязаний на главенство в Церкви, говорил в те годы: "Мы покорны
тебе, царь, в житейских делах, в делах века сего, в податях, пошли-нах... в
церковном же устройстве мы имеем пастырей, глаголавших нам слово и устано-вивших
церковное законоположение."
Защита икон была защитой веры в воплощение Христа, так как иконоборчество
яв-лялось одной из форм отрицания реальности этого воплощения. Для православных
икона не идол, подменяющий собой невидимого Бога, но символ и знак Его
присутствия в Церк-ви. Отцы VII Вселенского Собора, вслед за святителем Василием
Великим, подчеркивали, что "честь, воздаваемая образу, восходит к Первообразу."
Поклоняясь иконе, христиане поклоняются не доске с красками, а тому, кто
изображен на ней, - Христу, Божьей Мате-ри, святому. Икона - окно в другой мир,
по мысли священника Павла Флоренского. Че-рез икону человек непосредственно
соприкасается с духовным миром и теми, кто живет там.
Известны случаи, когда во время молитвы перед иконой человек видел живым
изо-браженного на ней; так преподобный Силуан Афонский увидел живого Христа на
месте Его иконы: "Во время вечерни, в церкви... направо от царских врат, где
находится местная икона Спасителя, он увидел живого Христа... Невозможно
описывать то состояние, в ко-тором он находился в тот час, - говорит его биограф
иеромонах Софроний. - Мы знаем из уст и писаний блаженного Старца, что его осиял
тогда Божественный свет, что он был изъят из этого мира и духом возведен на
небо, где слышал неизрекаемые глаголы, что в тот момент он получил как бы новое
рождение свыше." Не только святым, но и про-стым христианам, даже грешникам
являются иконы. В сказании об иконе Божьей Матери "Нечаянная Радость"
повествуется о том, как "некий человек беззаконник имел правило ежедневно
молиться ко Пресвятой Богородице" и однажды во время молитвы Она явилась ему и
предостерегла от греховной жизни. Такие иконы, как "Нечаянная Радость,"
называ-ются на Руси "явленными."
Существует также множество чудотворных икон, с которыми связаны случаи исцелений
или избавлений от военной опасности. В России особенным почитанием поль-зуются
Владимирская, Казанская, Смоленская, Иверская, "Взыскание погибших," "Всех
скорбящих Радость" и другие чудотворные иконы Божьей Матери. С Владимирской
ико-ной, например, связаны избавления Руси от нашествия монгольских ханов:
Тамерлана в 1395 году, Ахмата в 1490 году и Махмет-Гирея в 1521 году. В первом
из этих случаев Бо-жья Матерь сама явилась хану во сне и повелела оставить
пределы Руси. Перед Казанской иконой молились воины народного ополчения во главе
с Мининым и Пожарским, гото-вясь к решающему сражению с поляками, захватившими
Москву в 1612 году. Во время нашествия Наполеона Казанская икона Божьей Матери
осеняла русских солдат, которые молились перед ней. Первое крупное поражение
французов после ухода из Москвы про-изошло в праздник Казанской иконы 22 октября
1812 году.
Особое значение имеет для Церкви крест - орудие смерти, сделавшееся орудием
спасения. Святитель Василий Великий отождествляет "знамение Сына Человеческого,"
о котором упоминает Христос, говоря о Своем втором пришествии (Мф. 24:30), с
крестом, обращенным четырьмя концами к четырем краям Вселенной. Крест является
символом Самого Христа и наделен чудодейственной силой. Православная Церковь
верует, что в кресте присутствует энергия Христа, и потому христиане не только
изображают крест и помещают в храмах наравне с иконами, они также носят крест на
груди, осеняют себя кре-стным знамением, благословляют крестом друг друга.
Чудотворную, спасительную и целительную силу креста и крестного знамения Церковь
знает по многовековому опыту. Крест является оружием против диавола: "Госпо-ди,
оружие на диавола крест Твой дал еси нам, трепещет бо и трясется, не терпя
взирати на силу Твою" (песнопение Октоиха). Крест охраняет человека в пути и на
всяком месте, через крест благословение Христа нисходит на всякое доброе дело,
которое мы начинаем с крестного знамения и призывания имени Божьего. "Крест -
хранитель всея вселенныя, крест - красота Церкви, крест - царей держава, крест -
верных утверждение, крест - ангелов слава и демонов язва," - поется на
богослужении в честь креста Господня.

Антология.
Нас же всех, от единого Хлеба причащающихся, соедини друг ко другу во единого
Духа Святого причастие... Помяни, Господи, Святую Твою Соборную и Апостольскую
Церковь, юже от конец даже до конец Вселенныя, и умири ю, юже наздал еси честною
Кровью Христа Твоего... Утоли раздоры церквей, угаси шатания языческая,
еретическая восстания скоро разори силою Святого Твоего Духа. Всех нас приими в
Царство Твое, сы-ны света и сыны дне показавый, Твой мир и Твою любовь даруй
нам, Господи Боже наш...
Литургия святителя Василия Великого

Все вы составляйте из себя как бы один храм Божий, как бы один жертвенник, как
бы од-ного Иисуса...
Святитель Игнатий Богоносец

Христиане не отличаются от прочих людей ни страной, ни языком, ни житейскими
обы-чаями. Они не населяют где-либо особенных городов... и ведут жизнь, ничем не
отличаю-щуюся от других. Только их учение не есть плод мысли или изобретение
людей, ищущих новизны, они не привержены к какому-либо человеческому учению, как
другие. Но, оби-тая в эллинских и варварских городах, где кому привелось, и
следуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем, они представляют
удивительный и поистине неверо-ятный образ жизни. Живут они в своем отечестве,
но как пришельцы... Для них всякая чу-жая страна есть отечество, и всякое
отечество - чужая страна... Они во плоти, но живут не по плоти. Находятся на
земле, но суть граждане неба... Всего лишены, но всем изоби-луют... Словом
сказать: что в теле душа, то в мире христиане.
Послание к Диогнету

Для того, чтобы мы стремились к единству с Богом и между собой, и чтобы мы
смешива-лись вместе, хотя и являемся все различными по душе и телу, Единородный
Сын приме-нил средство, открытое Им в Его собственной премудрости и Советом
Отчим. Действи-тельно, через таинственное Причащение освятив верующих в Себе
самом в единое Тело, Его собственное, Он сделал их сотелесными Себе и друг
другу. Кто же может отделить или отсечь от этого телесного соединения тех, кто
связан со Христом до того, что стано-вится единым с Ним через это единое святое
Тело? Ибо если все мы приобщаемся едино-му хлебу, то мы и составляем единое
Тело. Ведь Христос не может разделиться... Сам единый и неделимый Дух соединяет
души всех... и являет их составляющими единое бы-тие в Себе самом.
Святитель Кирилл Александрийский

8. Таинства.
Жизнь в таинствах.
Под таинствами в православном богословии понимаются священнодействия, в ко-торых
происходит встреча Бога с человеком и наиболее полно, насколько возможно в
земной жизни, осуществляется единение с Ним. В таинствах благодать Бога нисходит
на нас и освящает все наше естество - и душу, и плоть - приобщая его к
Божественному естеству, оживотворяя, обоготворяя и воссозидая в жизнь вечную. В
таинствах мы полу-чаем опыт неба и предвкушаем Царство Божье, к которому всецело
приобщиться, то есть войти в него и жить в нем, можно лишь после смерти.
Греческое слово mysterion (таинство, тайна) - от глагола myo, означающего
"по-крывать, скрывать." В это слово Святые Отцы вкладывали широкий смысл:
"таинством" называли воплощение Христа, Его спасительное дело, Его рождение,
смерть, Воскресение и другие события Его жизни, саму христианскую веру, учение,
догматы, богослужение, молитву, церковные праздники, священные символы и т. д.
Из числа священнодействий таинствами по преимуществу называли Крещение и
Евхаристию. В "Церковной иерар-хии" Дионисия Ареопагита говорится о трех
таинствах - Крещении, Миропомазании и Евхаристии, однако "таинствами" названы
также пострижение в монашество и чин погре-бения. Преподобный Феодор Студит (IX
в.) говорит о шести таинствах: Просвещении (Крещении), Собрании (Евхаристии),
Миропомазании, Священстве, монашеском постри-жении и чине погребения. Святитель
Григорий Палама (XIV в.) подчеркивает централь-ный характер двух таинств -
Крещения и Евхаристии, а Николай Кавасила (XV в.) в своей книге "Жизнь во
Христе" дает толкование трех таинств - Крещения, Миропомаза-ния и Евхаристии.
В настоящее время в Православной Церкви принято считать таинствами Крещение,
Евхаристию, Миропомазание, Покаяние, Священство, Брак и Елеосвящение.
Священно-действия, называемые "таинствами, " есть как бы высоты в длинной цепи
холмов осталь-ных богослужебных чинов и молитвословий. В таинствах молитвы
соединены с благосло-вениями в той или иной форме с особыми действиями. Слова
благословения, сопровож-даемые священными внешними действиями, есть как бы
духовные сосуды, которыми чер-пается и подается членам Церкви, нелицемерно
верующим, благодать Святого Духа. В XV веке святой Симеон Солунский говорит о
семи таинствах, настаивая, однако, на са-краментальном характере монашеского
пострижения. Его современник митрополит Ио-асаф Эфесский пишет: "Я считаю, что
церковных таинств не семь, но больше" - и дает список из десяти таинств, включив
в их число монашеское пострижение, чин погребения и чин освящения храма.
В каждом таинстве есть видимая сторона, включающая в себя само
чинопоследо-вание, то есть слова и действия участников, "вещество" таинства
(вода в Крещении, хлеб и вино в Евхаристии), а есть и невидимая сторона -
духовное преображение и возрождение человека, ради чего и совершается все
чинопоследование. Собственно "тайной" и является эта невидимая часть, остающаяся
за пределами зрения и слуха, выше разума, вне чувст-венного восприятия. Но в
таинстве преображается и воскресает вместе с душой и телесная оболочка человека:
таинство - не только духовное, но и телесное приобщение к дарам Святого Духа.
Человек входит в божественную тайну всем своим существом, он погружа-ется в Бога
и душой, и телом, потому что тело тоже предназначено к спасению и обоже-нию. В
этом смысл погружения в воду (в Крещении), помазания миром (в Миропомаза-нии),
вкушения хлеба и вина (в Евхаристии). В будущем веке "вещество" таинства уже не
нужно, и человек причащается не Тела и Крови Христа под видом хлеба и вина, но
самого Христа непосредственно. На пасхальном богослужениии мы молимся: "подавай
нам истее (полнее, совершеннее) Тебе причащатися в невечернем дни Царствия
Твоего." Тем самым мы исповедуем, что в небесном отечестве, in patria, мы чаем
еще более полного, еще бо-лее тесного единения со Христом. Но пока мы in via, в
странствии, на земле, мы нуждаем-ся в видимых знаках Божьего присутствия:
поэтому мы приобщаемся к Божественному естеству через воду, насыщенную Богом,
через хлеб и вино, напоенные Им.
Совершителем любого таинства является Сам Бог. Перед началом Литургии диакон
говорит священнику: "Время сотворити Господеви" (Пс. 118:126); по-русски "время
Гос-поду действовать," то есть настало время, пришел час, когда действовать
будет сам Бог, а священник и диакон - лишь Его орудия. И в момент преложения
Святых Даров священ-ник не действует сам, а только молится, призывая Бога Отца:
"и сотвори убо хлеб сей че-стное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей честную
Кровь Христа Твоего." В чине Кре-щения священник произносит "Крещается раб
Божий...," подчеркивая, что не он сам, а Бог совершает таинство. По словам
святителя Амвросия Медиоланского, "крещает не Дама-сий, не Петр, не Амвросий и
не Григорий. Мы исполняем свое дело как служители, но действенность таинств
зависит от Тебя. Не в человеческих силах сообщать божественные блага - это Твой
дар, Господи."

Крещение.
Таинство Крещения является дверью в Церковь как Царство благодати - с него
начинается христианская жизнь. Крещение - грань, отделяющая членов тела Христова
от прочих людей, находящихся вне этого тела. В Крещении человек облекается во
Христа, по словам апостола Павла, которые поются во время обхождения крещаемых
вокруг купели: "Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся" (Гал. 3:27:
"все вы, во Христа кре-стившиеся, во Христа облеклись"). В Крещении человек
умирает для греховной жизни и воскресает в новую духовную жизнь, о чем говорится
в апостольском чтении, содержа-щемся в чинопоследовании таинства: "Все мы,
крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились. Итак, мы погреблись с
Ним крещением в смерть, дабы, как Христос вос-крес из мертвых славою Отца, так и
нам ходить в обновленной жизни... Если мы умерли со Христом, то веруем, что и
жить будем с Ним, зная, что Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает,
смерть уже не имеет над ним власти... Так и вы почитайте себя мертвыми для
греха, живыми же для Бога" (Рим. 6:3-11).
Прообразом новозаветного Крещения было Иоанново "крещение покаяния для
ос-тавления грехов" (Мр. 1:4), совершенное им в водах Иордана. Вода - один из
древней-ших религиозных символов. В Библии вода символизирует жизнь (Ис. 35:6-7;
58:11), бла-годать Божью (Ин. 4:10-14), духовную и нравственную чистоту человека
(Ис. 1:16). У древних евреев в обычае были частые омовения, которые, однако, так
же как и жертвенная кровь, не могли смыть первородного греха и освободить
человека от власти диавола. Крещение Иоанново по форме было похоже на эти
ритуальные омовения, по смыслу же было приготовительным к встрече Христа:
"приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему" (Мк. 1:3). Христос пришел
к Иоанну креститься не для того, чтобы омыться, так как был безгрешен и чист, но
чтобы Своим погружением в Иордан освятить воды ре-ки, наделить их Своей энергией
и силой, сделать их животворными и живоносными. В та-инстве Крещения тоже
освящается вода, для чего читаются молитвы с призыванием Свя-того Духа.
Таинство Крещения заповедано Самим Христом: "Идите, научите все народы, кре-стя
их во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Мф. 28:19). Заповедь Христа включает в
себя основные элементы чинопоследования таинства: предварительное научение
("оглаше-ние"), без которого вера не будет сознательной, погружение в воду
(греч. baptismos бук-вально означает "погружение") и формулу "во имя Отца и Сына
и Святого Духа." В пер-воначальной Церкви Крещение совершалось через погружение
в воду (ср. Деян. 8:38: "сошли оба в воду"), причем в самую раннюю эпоху
крестили в "воде живой," то есть в проточной, речной, а не стоячей, озерной.
Однако довольно рано при храмах стали стро-ить баптистерии со специальным
бассейном (купелью), в который погружали крещаемых. Практика обливания и
окропления более поздняя. Впрочем, и в древней Церкви допуска-лось Крещение
через обливание в исключительных обстоятельствах, например в слу-чае болезни
крещаемого. В "Луге духовном" описан случай Крещения человека не водой, а
песком: путники находились в глубине пустыни и им угрожала смерть, а воды
поблизо-сти не было.
В эпоху Константина (IV в.) было принято крестить по преимуществу взрослых, так
как придавалось большое значение сознательному принятию таинства. Некоторые,
зная, что в Крещении прощаются грехи, откладывали таинство до последних дней
жизни: сам император Константин крестился перед смертью. Святитель Григорий
Богослов был сыном епископа, однако крестился в зрелом возрасте; святители
Василий Великий и Ио-анн Златоуст тоже крестились только по окончании высшей
школы. Впрочем, практика крещения младенцев является не менее древней - апостолы
крестили целые семейства, в которых, несомненно, должны были быть и дети (ср.
Деян. 10:48: крещение Корнилия со всем домом). Священномученик Ириней Лионский
(II в.) говорит: "Христос пришел спа-сти тех, кто через Него возрождаются в
Бога: младенцев, отроков, юношей, старцев." 124-е правило Карфагенского Собора
(IV в.) содержит анафему отвергающим необходи-мость крещения младенцев и
новорожденных детей.
Что же касается веры как главного условия действенности таинства ("кто будет
ве-ровать и крестится, спасен будет, а кто не будет веровать, осужден будет" -
Мк. 16:16), то в случае Крещения младенцев исповедание веры произносят
восприемники (родители), тем самым дающие обязательство воспитать детей в вере и
сделать их Крещение созна-тельным. Младенец, принимающий таинство, не может
логически осмыслить то, что про-исходит с ним, однако его душа вполне способна
воспринять благодать Святого Духа. "Я верую, - пишет преподобный Симеон Новый
Богослов, - что крещеные младенцы ос-вящаются и сохраняются под кровом
Всесвятого Духа и что они - овцы духовного стада Христова и избранные агнцы, ибо
запечатлены знамением животворящего Креста и со-вершенно освобождены от
тиранства диавола." Однако младенцам благодать Божья да-ется как бы в залог их
будущей веры, как семя, которое бросают в землю; но для того, чтобы из семени
выросло дерево и принесло плоды, требуются усилия и восприемников, и самого
крещаемого по мере его возрастания.
В древней Церкви Крещение совершалось не ежедневно, по мере потребности
же-лающих креститься, как это практикуется сегодня, а лишь по большим
праздникам, в осо-бенности на Пасху. Крещению предшествовали долгие месяцы
(иногда и годы) оглаше-ния, когда готовящиеся к таинству приходили в храм и
слушали беседы епископа или священника, раскрывавших им смысл христианской
жизни. Оглашенные, то есть готовя-щиеся к Крещению, составляли особый класс в
древней Церкви - им разрешалось при-сутствовать на богослужениях, однако во
время Литургии, после чтения Евангелия и про-поведи они должны были уходить (с
тех времен и сохранился литургический возглас: "Елицы оглашеннии, изыдите"), так
как в таинстве Евхаристии могли участвовать только верные, причащающиеся Тела и
Крови Христа. Огласительные беседы заканчивались на Страстной седмице. В Великую
Пятницу, как правило, совершалось отречение от сатаны и исповедание веры
("договор с Христом," по выражению святителя Иоанна Златоуста), а в Великую
Субботу после вечерней Литургии происходило само Крещение. До сих пор пасхальное
богослужение Православной Церкви несет на себе следы первоначальной за-висимости
от чинопоследования Крещения: ночной крестный ход вокруг храма когда-то был
шествием новокрещеных, облаченных в белые одежды и держащих горящие свечи, в
церковь, где их встречало ликующее "Христос воскресе!"
Хотя продолжительное оглашение в наше время не практикуется, его необходи-мость,
в особенности когда речь идет о крещении взрослых, очевидна: прежде чем
кре-стить, необходимо научить. На практике священник перед началом таинства
прово-дит краткую беседу, изъясняя основные истины веры. В чине Крещения
сохранились мо-литвы оглашения и изгнания диавола (экзорцизм), после которых
происходит торжест-венное отречение крещаемого (или восприемника) от диавола и
исповедание веры во Хри-ста. Затем следует освящение воды, помазание елеем и
само троекратное погружение с произнесением слов "Крещается раб Божий (раба
Божия)... во имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Святого Духа, аминь."
Непосредственно за погружением в воду следует таинство Миропомазания, после
которого совершается троекратное обхождение вокруг купели с пением "Елицы во
Христа крестистеся." Чин Крещения завершается чтением Апостола и Евангелия,
символическим пострижением волос и воцерковлением. Сразу же после Крещения или в
ближайшие дни новокрещеный вне зависимости от возраста приступает к причащению
Святых Тайн. В отличие от Римской Церкви, где Миропомазание (конфирмация) и
первое причастие со-вершаются по достижении ребенком семи лет, Православная
Церковь допускает детей к этим таинствам с самого раннего возраста, чтобы не
лишать их живой, хотя и не вполне осознанной связи со Христом.
Таинство Крещения совершается однажды в жизни. В Крещении человек получает
освобождение от первородного греха и прощение всех своих грехов. Однако оно
является лишь первой ступенью восхождения души к Богу, и если за ним не следует
обновле-ние всей жизни, духовное перерождение, решительный отказ от дел "ветхого
человека," то оно не приносит плода. Благодать Божья, получаемая в Крещении как
залог, как семя, бу-дет прорастать в человеке и многообразно проявляться на
протяжении всей его жизни, ес-ли он стремится ко Христу, живет в Церкви и
исполняет заповеди. Если же Крещение бы-ло только формальностью, данью традиции
или моде, и человек продолжает жить как язычник или неверующий, то крещение не
приносит ему пользы.

Миропомазание.
Установление таинства Миропомазания восходит к апостольским временам. В
пер-воначальной Церкви каждый новокрещеный получал благословение и дар Святого
Духа через возложение рук апостола или епископа. В Деяниях говорится о том, что
Петр и Ио-анн возложили руки на самарян, чтобы они приняли Святого Духа, "ибо Он
не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа
Иисуса" (Деян. 8:16). Сошествие Святого Духа сопровождалось иногда видимыми и
ощутимыми проявлениями благодати: люди начинали говорить на незнакомых языках,
пророчествовать, совершать чудеса, как это случилось с апостолами в праздник
Пятидесятницы.
Возложение рук являлось продолжением Пятидесятницы, так как сообщало дары
Святого Духа. Впоследствии с умножением христиан из-за невозможности личной
встре-чи каждого новокрещеного с епископом рукоположение было заменено
Миропомазанием. В Православной Церкви Миропомазание совершает священник, однако
само миро (благо-вонное масло) приготовляется епископом. Миро варится из
различных элементов (насчи-тывается до 64-х элементов: елей, бальзам, смолы,
благовонные вещества), и в современ-ной практике правом приготовления мира
обладает только глава автокефальной Церкви (патриарх, митрополит). В Москве,
например, Патриарх Московский и всея Руси соверша-ет чин мироварения один раз в
несколько лет и затем раздает освященное миро на прихо-ды, таким образом,
благословение патриарха получает каждый, кто становится членом Церкви.
В апостольских посланиях дар Святого Духа, которым обладают христиане, иногда
называется "помазанием" (1Ин. 2:20, 2Кор. 1:21). В Ветхом Завете через помазание
со-вершалось поставление человека на царство: "И взял Самуил сосуд с елеем и
вылил на го-лову его (Саула) и поцеловал его, и сказал: вот, Господь помазывает
тебя в правителя на-следия Своего" (1Цар. 10:1). Поставление на священническое
служение совершалось тоже через миропомазание: "Возьми себе самых лучших
благовонных веществ: смирны... кори-цы... тростника благовонного... касии и
масла оливкового... и сделай из сего миро для священного помазания... И
помажь... Аарона и сынов его, и посвяти их, чтобы они были священниками Мне...
тела прочих людей не должно помазывать им, и по составу его не делайте ...
подобного ему; оно - святыня" (Исх. 30:23-32).
В Новом же Завете нет деления на "посвященных" и "прочих": в Царстве Христа все
являются "царями и священниками" (Апок. 1:6), "родом избранным," "людьми,
взя-тыми в удел" (1Пет. 2:9), а потому помазание совершается над каждым
христианином.
Через Миропомазание человек получает "печать дара Духа Святого." Как поясняет
протопресвитер Александр Шмеман, речь идет не о различных "дарах" Святого Духа,
а о самом Святом Духе, Который сообщается человеку как дар. Об этом даре Христос
го-ворил ученикам на Тайной Вечери: "...Я умолю Отца, и даст вам другого
Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины" (Ин. 14:16-17); и "Лучше для
вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если
пойду, то пошлю Его к вам" (Ин. 16:7). Крестная смерть Христа сделала возможным
дарование нам Святого Духа, и во Христе мы становимся царями, священниками и
христами (помазанниками), получая не ветхозаветное священство Аарона, или
царство Саула, или помазание Давида, но новоза-ветное священство и царство
Самого Христа. Через Миропомазание мы становимся сына-ми Божьими, потому что
Святой Дух есть "дар усыновления" ("сыноположения дарова-ние," как читается в
Литургии святителя Василия Великого).
Так же как и благодать Крещения, дар Святого Духа, получаемый в Миропомаза-нии,
должен быть не просто пассивно воспринят, но активно усвоен. В этом смысле
пре-подобный Серафим Саровский говорил, что цель жизни христианина - "стяжание
Свято-го Духа." Божественный Дух получен нами в залог, но Его предстоит стяжать,
то есть приобрести, войти в обладание им. Святой Дух в нас должен принести плод.
"Плод же ду-ха: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера,
кротость, воздержа-ние... Если мы живем духом, то по духу и поступать должны," -
говорит апостол Павел (Гал. 5:22-25). Все таинства имеют смысл и являются
спасительными только в том случае, если жизнь христианина соответствует дару,
который он получает.

Евхаристия.
"Таинством таинств" Православной Церкви является святая Евхаристия. Она -
сердцевина Церкви, ее основа, фундамент, без которого немыслимо существование
Церк-ви.
Таинство Евхаристии было совершено Христом на Тайной Вечери, о которой
рас-сказывают все четыре евангелиста, а кроме того, апостол Павел: "Ибо я от
Самого Госпо-да принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в
которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: приимите,
ядите, сие есть Тело Мое, за вас ло-мимое; сие творите в Мое воспоминание. Также
и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови, сие
творите, когда только будете пить, в Мое воспомина-ние. Ибо всякий раз, когда вы
едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возве-щаете" (1Кор. 11:23-26).
Тайная Вечеря, совершенная Христом вместе с учениками, по внешнему ритуалу
являлась древнееврейской пасхальной вечерей, на которую в Израиле собирались
члены каждой семьи для вкушения жертвенного агнца. Но если обычный пас-хальный
ужин был семейной трапезой, то в Тайной Вечери участвовали ученики Христа - не
родственники Его по плоти, а та семья, которая потом вырастет в Церковь, и
вместо агнца был Он Сам, приносящий Себя в жертву "как непорочного и чистого
Агнца, предна-значенного еще прежде создания мира" для спасения людей (1Пет.
1:19-20). Во время Ве-чери Христос претворил хлеб и вино в Свое Тело и Кровь,
причастив учеников и запове-дав им совершать это таинство в Его воспоминание. И
после Его крестной смерти и Вос-кресения ученики собирались в первый день недели
- так называемый "день солнца," ко-гда воскрес Христос, - для "преломления
хлеба."
Первоначально Евхаристия являлась трапезой, сопровождавшейся чтением Писа-ния,
пением псалмов, проповедью и молитвой, иногда она продолжалась всю ночь. В
Дея-ниях говорится о вечери, на которой Павел воскресил юношу Евтиха: беседа
Павла про-должалась так долго, что юноша "погрузился в глубокий сон" и выпал из
окна, Павел, спустившись, воскресил его и затем поднялся, "...преломив хлеб и
вкусив, беседовал до-вольно, даже до рассвета" (Деян. 20:9,11). Постепенно, по
мере роста христианских общин Евхаристия трансформировалась из вечери-ужина в
богослужение; описание евхаристиче-ского богослужения II в. имеется у святого
Иустина Философа: "После того, как омоется таким образом уверовавший (т. е.
после Крещения), мы ведем его к так называемым братьям в общее собрание для
того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о
просвещенном и о всех других повсюду находящихся... По окончании молитв мы
приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братий приносится хлеб и
чаша воды и вина: он, взявши это, воссылает именем Сына и Святого Духа хвалу
Отцу всего и подобно совершает благодарение... Весь присутствующий народ
отвечает: "Аминь"... После благодарения предстоятеля и возглашения всего
народа... диаконы дают каждому из присутствующих приобщиться хлеба, над которым
совершено благодарение, и вина с водой, и относят к тем, которые отсутствуют.
Пища эта называется у нас Евхари-стией (благодарением), и никому другому не
позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения
нашего и омылся омовением во оставление грехов... Ибо мы принимаем это не так,
как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье; но как Хри-стос... воплотился и
имел Плоть и Кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой
совершено благодарение... есть, как мы научены, Плоть и Кровь вопло-тившегося
Иисуса."
Наиболее древними элементами евхаристического чина, упоминаемыми апостолом
Павлом и святым Иустином, являются чтение Священного Писания, молитвы обо всех
людях, целование мира, благодарение Отцу, на которое народ отвечает "аминь," и
пре-ломление хлеба, т. е. причащение. В древней Церкви каждая община могла иметь
свой ев-харистический чин, однако эти элементы присутствовали во всех
чинопоследованиях. Молитва предстоятеля первоначально была импровизированной, и
лишь впоследствии ев-харистические молитвы были записаны. В древней Церкви
употреблялось множество ев-харистических чинов, называемых Литургиями (греч.
leitourgi a - "служение"): каждый чин, как правило, надписывался именем того или
иного апостола или святителя. В Иеру-салимской Церкви употреблялась Литургия
апостола Иакова, в Александрийской - апо-стола Марка, в Антиохийской - святых
Василия Великого и Иоанна Златоуста, у армян - святителя Григория, просветителя
Армении, у коптов - святых Кирилла Александ-рийского и Григория Богослова, на
Западе - святых Амвросия Медиоланского и Григо-рия Двоеслова, а также множество
других. Все эти литургические чины не являются ав-торскими творениями тех, чьим
именем они были названы, хотя в некоторых случаях ду-ховно и даже текстуально
могут восходить к ним. Постепенно на православном Востоке наблюдается унификация
евхаристического чина; к XII веку повсеместным становится служение Литургий
Василия Великого и Иоанна Златоуста; другие Литургии выходят из употребления. В
Православной Церкви Литургия святителя Василия Великого соверша-ется 10 раз в
году, преимущественно на большие праздники или в кануны их, Литургия святителя
Иоанна Златоуста - во все дни года, кроме седмичных дней Великого поста, а по
средам и пятницам Великого поста совершается Литургия Преждеосвященных Даров
(не-евхаристическая), носящая имя святителя Григория Двоеслова, папы Римского.
По учению Православной Церкви, совершителем Евхаристии является Сам Хри-стос: Он
невидимо присутствует в храме и действует через священника. Для православ-ных
христиан Евхаристия - не просто символическое действие, совершаемое в
воспоми-нание Тайной Вечери, но сама Тайная Вечеря, ежедневно возобновляемая
Христом и не-прерывно, с той пасхальной ночи, когда Христос возлежал за столом
со Своими ученика-ми, продолжающаяся в Церкви. "Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне
Божий, причастника мя приими," - говорит приступающий к Причащению. Не только
Тайная Вечеря, но и голгофская жертва Христа возобновляется за каждой Литургией:
"Царь бо царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в
снедь верным" (из Литургии Ве-ликой субботы).
Как уже говорилось выше, Православная Церковь верует, что жертва Христова
приносится не только Богу Отцу, но всей Святой Троице. Евхаристическое
благодаре-ние обращено к Отцу, а само преложение хлеба и вина в Тело и Кровь
Христа совершает-ся действием Святого Духа: "Ниспосли Духа Твоего Святаго... и
сотвори убо хлеб сей че-стное Тело Христа Твоего, а еже в чаше сей - честную
кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым" (молитва из Литургии святителя
Иоанна Златоуста). Впрочем, в древнем литургическом чине Александрийской Церкви,
надписанном именем святителя Григорий Богослова, все молитвы благодарения
обращены ко Христу, и слова преложения звучат несколько иначе: "Сам убо,
Владыко, предлежащая претвори, Сам сый таинствен-ныя сея службы исправление...
Сам Духа Твоего всесвятого ниспосли, яко да... освятит и претворит предлежащия
честныя дары сия в самое Тело и Кровь нашего искупления... и сотворит Хлеб сей
яко да будет во святое Тело Твое, Господа же и Бога и Спаса и Всецаря нашего
Иисуса Христа.... чашу же сию честную Твою Кровь Новаго Завета Твоего."
Православная Церковь безусловно верует, что в Евхаристии хлеб и вино становятся
реальными Телом и Кровью Христа, а не только символическим изображением Тела и
Крови. О том, что с самых ранних времен христиане воспринимали хлеб и вино
Евхари-стии как реальные, а не символические Тело и Кровь Христа,
свидетельствует святой Иу-стин Философ в приведенных выше словах ("пища эта...
есть... Плоть и Кровь того вопло-тившегося Иисуса"). Прежде него священномученик
Игнатий Богоносец (II в.) говорит, что "Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего
Иисуса Христа, которая пострадала за на-ши грехи." Все древние литургические
чины подчеркивают, что евхаристические хлеб и вино "самое честное Тело и Кровь"
Господа Иисуса Христа (Литургия Василия Великого), "самое Тело и Кровь нашего
искупления" (Литургия Григория Богослова), "святое Тело и драгоценная Кровь
Христа" (Литургия апостола Иакова), "истинное Тело и истинная Кровь Христа"
(Литургия Армянской Церкви), "святейшее Тело и Кровь Сына" Божьего (Римская
Литургия). И сам Христос говорит: "Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя
истинно есть питие; ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в
нем" (Ин. 6:55-56).
Соединение верующего со Христом в Евхаристии бывает не символическим и
об-разным, но истинным, реальным и всецелым. Как Христос пронизывает Собою хлеб
и ви-но, наполняя их Своим Божеством, так Он входит в человека, наполняя его
плоть и душу Своим животворным присутствием и Божественной энергией. В
Евхаристии мы стано-вимся, по выражению Святых Отцов, "сотелесными" Христу,
Который входит в нас, как в утробу Девы Марии. Преподобный Симеон Новый Богослов
пишет о том, что Христос, соединяясь с нами, делает божественными все члены
нашего тела: "Ты сродник наш по плоти, а мы (Твои сродники) по Божеству
Твоему... Ты пребываешь с нами ныне и во ве-ки, и делаешь каждого жилищем и
обитаешь во всех... каждый из нас в отдельности с То-бою, Спаситель, весь со
Всем, и Ты - с каждым в отдельности находишься, Один с од-ним... И таким образом
все члены каждого из нас сделаются членами Христовыми... и мы вместе сделаемся
богами, сопребывающими с Богом." В словах преподобного Симеона особенно видна
связь между Причащением и обожением, являющимся целью христиан-ской жизни.
Подчеркивается также ощутимый и телесный характер соединения со Хри-стом: наша
плоть в Евхаристии получает как бы закваску нетления, становясь обоженной, и
когда она умрет и истлеет, эта закваска станет залогом ее будущего воскресения.
В силу такой исключительности таинства Евхаристии Церковь придает ему особое, ни
с чем не сравнимое значение в деле спасения человека. Вне Евхаристии нет ни
спасе-ния, ни обожения, ни истинной жизни, ни воскресения в вечности: "Если не
будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе
жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его
в последний день" (Ин. 6:53-54). Поэтому Святые Отцы советовали христианам
никогда не уклоняться от Евхаристии и причащаться насколько возможно часто.
"Старайтесь чаще собираться для Евхаристии и славословия Бога," - говорит
священномученик Игнатий Богоносец ("собираться для Евхаристии" значит
причащаться, так как во времена святого Игнатия на Евхаристии причащались все
присутствующие). Преподобный Нил (IV в.) говорит: "Воз-держивайся от всего
тленного и каждый день причащайся божественной Вечери, ибо та-ким образом
Христово Тело бывает нашим." Святитель Василий Великий пишет: "Хо-рошо и весьма
полезно каждый день приобщаться и принимать Тело и Кровь Христову... Впрочем, мы
приобщаемся четыре раза каждую неделю: в день Господень, в среду, пят-ницу и
субботу, а также и в другие дни, когда бывает память какого-либо святого."
Со-гласно 8-му Апостольскому правилу, те, кто долго не причащались без
уважительной причины, отлучались от Церкви: "Верные, не пребывающие во святом
общении, должны быть отлучаемы как вводящие беспорядок в Церкви." Не только в
раннехристианскую эпоху, но и в более позднее время многие святые призывали к
частому причащению, в ча-стности в XI веке преподобный Симеон Новый Богослов,
учивший о необходимости еже-дневно причащаться со слезами; в XVIII веке
преподобный Никодим Святогорец, напи-савший книгу "О частом причащении"; в XIX
веке и начале XX века - святой праведный Иоанн Кронштадтский, ежедневно
служивший Литургию и причащавший тысячи людей.
Практика редкого причащения, только по большим праздникам или в посты, а то и
раз в год, возникла по мере ослабления духовного горения среди христиан, когда
одни стали избегать причащения из чувства собственного недостоинства (как будто,
причаща-ясь, редко они становились более достойными), а для других причащение
превратилось в формальность - "религиозный долг," который надо исполнить. Так,
например, в России прошлого века каждый человек обязан был причаститься раз в
год для удостоверения в своей религиозности и благонадежности; если кто хотел
причащаться чаще, его могли за-подозрить в ереси. Молодой студент военного
училища Дмитрий Брянчанинов, будущий святитель Игнатий, имея желание
исповедоваться и причащаться каждое воскресенье, ска-зал об этом духовнику
училища, приведя его в замешательство. Когда же он однажды, придя на исповедь,
покаялся в "греховных помыслах," духовник, не сделав различия меж-ду "греховными
помыслами" и "политическими замыслами," счел своим долгом довести это до
сведения начальства (духовник, услышавший на исповеди о заговоре с целью
свер-жения монархии или о готовящемся покушении на лиц Царствующего дома, обязан
был, по действующим в то время законам, сообщить об этом начальству).
Генерал-лейтенант, начальник училища, подверг Брянчанинова формальному допросу о
значении этих "по-мыслов," после чего установил за ним слежку. Будущий святитель
вынужден был сменить духовника и тайно от всех, чтобы не вызвать подозрений,
ходил причащаться каждое вос-кресенье на Валаамское подворье.
Вопрос о том, как часто необходимо причащаться, широко обсуждался в России
начала XX века, когда шла подготовка к Поместному Собору Русской Православной
Церкви. Было рекомендовано вернуться к первохристианской практике причащения в
ка-ждый воскресный день. Подчеркивалось, что человек никогда не бывает достоин
этого великого таинства, потому что все люди - грешники, но Евхаристия и дана
для того, что-бы, причащаясь и соединяясь со Христом, мы становились более
чистыми и достойными Бога. Об этом говорил еще святой Иоанн Кассиан Римлянин в V
веке: "Мы не должны устраняться от причащения Господня из-за того, что сознаем
себя грешными. Но еще бо-лее и более надобно поспешить к нему для уврачевания
души и очищения духа, однако же с таким смирением духа и веры, чтобы, считая
себя недостойными принятия такой благо-дати, мы желали более уврачевания наших
ран. А иначе и однажды в год нельзя достойно принимать причащение, как некоторые
делают... оценивая достоинство, освящение и бла-готворность Небесных Тайн так,
что думают, будто принимать их должны только святые и непорочные; а лучше бы
думать, что эти таинства сообщением благодати делают нас чистыми и святыми. Они
подлинно выказывают больше гордости, нежели смирения, как им кажется, потому
что, когда принимают их, считают себя достойными принятия их. Го-раздо
правильнее было бы, если бы мы со смирением сердца, по которому веруем и
испо-ведуем, что мы никогда не может достойно прикасаться Святых Тайн, в каждый
воскрес-ный день принимали их для врачевания наших недугов, нежели... верить,
что мы после го-дичного срока бываем достойны принятия их."
Если в первые три века после Христа еженедельное, а то и ежедневное причащение
было нормой христианской жизни, то это, очевидно, было следствием той
напряженно-сти духовного горения, которое наблюдалось в Церкви эпохи гонений.
Ослабление евха-ристического сознания непосредственным образом связано с общим
понижением уровня духовной жизни в последующие века. Вполне естественно, что
там, где возобновлялись гонения, где христиане оказывались в условиях, когда
принадлежность к Церкви означала готовность на мученичество, и жили под угрозой
смерти, Евхаристия вновь становилась средоточием христианской жизни. Так было в
советской России после революции, так бы-ло среди тысяч христиан русского
рассеяния, оказавшихся лишенными родины. И сейчас во многих русских приходах
причащаются каждое воскресение, хотя это не стало всеоб-щей нормой. Кое-где
сохраняются и установки прошлого века.
Подчеркивая, что никто не может быть достоин причащения, Святые Отцы, одна-ко,
постоянно напоминали о том, что всякий приступающий к таинству должен быть
го-тов к встрече со Христом. Подготовка к причащению не должна ограничиваться
чтением какого-то количества молитв и воздержанием от тех или иных видов пищи; в
первую оче-редь готовность к причащению обусловлена чистотой совести,
отсутствием вражды про-тив ближних или обиды на кого-либо, миром в отношении
всех людей: "...Если ты прине-сешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что
брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и
пойди, прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой" (Мф.
5:23-24). Препятствиями для причащения явля-ются совершенные человеком тяжкие
грехи, в которых необходимо покаяться на испове-ди.
В Русской Церкви принято причащаться натощак, так как тело человека должно быть
предочищено постом. По словам святителя Геннадия, патриарха
Константинополь-ского, "тот, кто приглашает императора в свой дом, сначала
вычищает свой дом; так и ты, если хочешь принять Бога в свой телесный дом,
должен сначала освятить свое тело по-стом." Причащение натощак является древней
традицией, восходящей к той эпохе, ко-гда Литургия перестала быть продолжением
агапы (вечери любви) и превратилась в тор-жественное богослужение, совершаемое в
утренние часы.
Что же касается особых аскетических правил подготовки к причащению в период
"говения," как, например, пост в течение нескольких дней, то они возникли в те
времена, когда причащение стало редким и нерегулярным. В современной практике
Русской Церк-ви причащению должна предшествовать исповедь. В Церквах греческого
Востока евхари-стический пост вообще не практикуется, и к причащению приступают
без исповеди. Рус-ская практика ориентирована, очевидно, на редкое причащение.
Пост перед причащением является благочестивой традицией Русской Церкви, и он
необходим для тех, кто причащается редко, так как заставляет их в дни говения
углубить-ся в себя и подумать о грехах. Что же касается людей, стремящихся
причащаться каждое воскресенье или чаще, к ним применяют менее строгие правила.
Есть, кроме того, немало праздничных дней, когда пост противоречит самой идее
праздника. Если человек желает причаститься в дни Пасхальной седмицы, должен ли
он поститься в праздник Пасхи? Или если он хочет причащаться в День Святого
Духа, должен ли он поститься в праздник Пя-тидесятницы? Существующее правило
непременного поста перед причащением иногда приводит к тому, что на Литургиях в
Пасхальную седмицу вообще никто не причащается, и священник, выходя с чашей и
произнося "Со страхом Божиим и верою приступите," тотчас уходит обратно в
алтарь, так как никто не приступает - чаще всего по указанию самого же
священника.
Все предписания относительно подготовки к Евхаристии направлены на то, чтобы
человек, приступающий к таинству, осознал свою греховность и приступил с
чувством глубокого покаяния. В молитве перед причащением священник, и вместе с
ним весь на-род, повторяя слова святого апостола Павла, называет каждый себя
"первым из грешни-ков": "Верую, Господи, и исповедую, яко Ты еси воистину
Христос, Сын Бога живаго, пришедый в мир грешныя спасти, от них же первый есмь
аз." Только сознание своего все-целого недостоинства делает человека достойным
приступить к Евхаристии.
Сокрушение от сознания собственной греховности, однако, не мешает христианину
воспринимать Евхаристию как праздник и радость. По своей природе Евхаристия
является торжественным Благодарением, основное настроение которого - хвала Богу.
Не случай-но в седмичные дни Великого поста полная Литургия вообще не
совершается: скорбному настроению этих дней ликующий характер евхаристических
молитв не соответствует. В этом парадокс и тайна Евхаристии: к ней нужно
приступать с покаянием и одновременно с радостью - с покаянием от сознания
своего недостоинства и радостью от того, что Гос-подь в Евхаристии очищает,
освящает и обоготворяет человека, делает его достойным не-взирая на
недостоинство. В Евхаристии не только хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь
Христа, но и сам причащающийся прелагается из ветхого человека в нового,
освобожда-ясь от груза грехов и просвещаясь Божественным светом.

Покаяние.
"Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное" (Мф. 3:2) - с этих слов Иоанна
Крестителя начал Свою проповедь Иисус Христос (Мф. 4:17). Греческое слово
metanoia ("покаяние") означает "перемена мыслей." Проповедь Христа стала
призывом к радикаль-ному изменению образа мысли и образа жизни, обновлению ума и
чувств, отказу от гре-ховных дел и помыслов, преображению человека. Синонимом
покаяния является часто встречающееся в Библии слово обращение: "Обратитесь
каждый от злого пути своего и исправьте пути ваши и поступки ваши" (Иер. 18:11).
Обращение есть отвращение к гре-ховной жизни и возвращение к Тому, от Кого мы
ушли, от Кого отпали, от Кого отверну-лись. Кающийся человек подобен блудному
сыну из евангельской притчи (Лк. 15:11-24): живя в грехе, он удаляется от Бога,
но после многих невзгод, "пришед в себя," решается вернуться к Отцу. Покаяние
начинается с раскаяния и обращения ("пришед в себя"), кото-рые перерастают в
решимость ("встану, пойду") и заканчивается возвращением к Отцу ("встал и
пошел"), исповеданием грехов ("я согрешил"), прощением от Бога ("принесите
лучшую одежду"), усыновлением ("этот сын мой") и духовным воскресением ("был
мертв и ожил, пропадал и нашелся").
Таинство покаяния, называемое также исповедью, установлено Церковью в глубо-кой
древности. В Деяниях говорится, что "многие из уверовавших приходили (к
апосто-лам), исповедуя и открывая дела свои" (Деян. 19:18). С исповеди
начиналась христианская жизнь бывших язычников. Практиковались иногда публичная
исповедь перед всей общи-ной (к V веку она исчезает), а также исповедь перед
несколькими священниками. Чаще, однако, исповедь была тайной. В христианской
традиции Церковь воспринимается как ду-ховная "врачебница," грех - как болезнь,
исповедь - лечение, священник - врач: "Ты согрешил? Войди в церковь и покайся в
своем грехе... Здесь врач, а не судья; здесь никто не осуждается, но каждый
принимает отпущение грехов" (святитель Иоанн Златоуст). В чине исповеди
сохраняются слова: "Внемли убо, понеже бо пришел еси во врачебницу, да не
неисцелен отъидеши." Грех является падением, заблуждением человека: исповедь
по-могает ему подняться и выйти на верный путь.
Христианину все грехи прощены в Крещении. Однако "несть человек, иже жив бу-дет
и не согрешит," и после Крещения он вновь допускает грехи, оседающие в его душе,
как грязь и чернота, лишающие его полноты жизни в Боге, потому что ничто
нечистое не может войти в общение с Пречистым Богом. Святые Отцы называли
покаяние "вторым крещением," подчеркивая его очищающее, обновляющее и освежающее
действие: "По-каяние есть возобновление Крещения. Покаяние есть завет с Богом об
исправлении жиз-ни... Покаяние есть примирение с Господом чрез совершение добрых
дел, противополож-ных прежним грехам. Покаяние есть очищение совести" (Иоанн
Лествичник).
Кающийся на исповеди острее ощущает свою греховность, и это сознание
способ-ствует исправлению его жизни. Показательно, что те, кто исповедуются
редко или не ис-поведуется вовсе, как правило, совсем не чувствуют себя
грешниками: "живу, как все," "есть и похуже меня," "зла никому не делаю," "кто ж
без греха в наши времена?" - чаще всего можно услышать от таких людей. А
исповедующиеся регулярно всегда находят в себе множество недостатков и стараются
бороться с ними. Этот парадокс объясняется тем, что, как пыль и грязь лучше
видны там, где светло, а не в темной комнате, так и грехов-ность человека
становится для него явной по мере того, как он приближается к Богу, Ко-торый
есть Свет, а вне Бога не может быть ясного видения грехов, потому что все
помра-чено и замутнено.
Исповедь приносится Богу, и священник - только "свидетель," как сказано в
чи-нопоследовании таинства. Зачем нужен свидетель, когда можно исповедоваться
Самому Богу? Церковь, устанавливая исповедь перед священником, несомненно,
учитывала субъ-ективный фактор: Бога многие не стыдятся, так как не видят Его, а
перед человеком испо-ведоваться стыдно, но это спасительный стыд, помогающий
преодолеть грех. Кроме того, священник является духовным руководителем,
помогающим найти верный путь для пре-одоления греха. Исповедь не ограничивается
только рассказом о грехах, она предполагает и совет священника, а также в
некоторых случаях епитимию - наказание или нравствен-ное предписание для
уврачевания греха.
Перед началом исповеди священник предупреждает, что она должна быть полной; в
случае, если кающийся по стыду или по другой причине скрывает грехи, таинство
счи-тается недействительным: "Не стыдись и не бойся и не скрывай ничего от меня,
будешь иметь сугубый грех." Прощение человек получает на исповеди тоже полное и
всецелое: "Я, недостойный иерей, властью Его, мне данной, прощаю и разрешаю тебя
от всех грехов твоих во имя Отца и Сына и Святого Духа." Прощаются ли забытые
грехи? Однозначного ответа на это нет, хотя в молитве говорится именно о
прощении всех грехов. Как правило, если человек после исповеди вспоминает
забытый грех, он кается в нем на следующей ис-поведи. Впрочем, если исповедь
бывает не слишком редко, человек не успевает забыть свои грехи.
Священник наделен от Бога правом объявлять от имени Бога прощение грехов.
Господь Иисус Христос сказал апостолам: "Что вы свяжете на земле, то будет
связано на небе, и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе" (Мф.
18:18). Эта власть "вя-зать и решить" перешла, как верует Церковь, от апостолов
к их преемникам - епископам и священникам.
С тех пор, как причащение мирян за каждой Литургией перестало быть нормой и
сменилось практикой редкого или ежегодного причащения, таинство исповеди,
естествен-но, стало предварять причащение. В Русской Церкви этот обычай
постепенно привел к возникновению теории, согласно которой причастие мирян в
отличие от духовенства во-обще невозможно без исповеди. На практике это приводит
к тому, что по большим празд-никам в очередь на исповедь выстраиваются сотни
людей, желающих причаститься, а са-ма исповедь сводится к трем фразам, сказанным
в спешке, или только к чтению разреши-тельной молитвы, которая воспринимается
как "допуск" к причастию. В этой практике, по мнению протопресвитера Александра
Шмемана, сказывается юридическое отношение к таинству, когда прощение грехов
вытекает не столько из раскаяния человека и произо-шедшего вследствие этого
раскаяния примирения его с Богом и воссоединения с Церко-вью, сколько из власти
священника; акцент переносится с покаяния на разрешительную молитву, которая
воспринимается как самый важный момент таинства. В Церквах гре-ческого Востока
исповедь не связана с причащением, что иногда приводит к обратной крайности:
люди вообще не знают, что такое исповедь, и причащаются, не очистив со-весть.
Греческая Церковь не знает также русской практики так называемой "общей
испо-веди," когда по причине большого стечения народа священник не беседует с
каждым в от-дельности, а лишь сам вслух перечисляет грехи, и верующие отвечают
"каюсь," или "гре-шен," или ничего не отвечают; после чего прочитывается молитва
и все подходят "под разрешение," а иногда и разрешительная молитва читается для
всех сразу ("прощаю и раз-решаю вас"). На рубеже XIX-XX столетий святой Иоанн
Кронштадтский практиковал об-щую исповедь, однако это было сделано по особому
разрешению Святейшего Синода, и сама исповедь скорее напоминала древние
публичные исповеди, чем те, что практикуются сегодня, так как все присутствующие
одновременно называли свои грехи вслух. В после-революционной России общая
исповедь стала повсеместной из-за нехватки храмов и свя-щенников. Будучи
вынужденной мерой, она, однако, не должна заменить собой частную исповедь,
благодатное и спасительное действие которой известно всякому верующему по опыту.

Елеосвящение.
Человек был создан с легким, чистым, нетленным и бессмертным телом. После
грехопадения оно утратило эти свойства, стало материальным, тленным и смертным.
Че-ловек "облекся в кожаные ризы - тяжелую плоть, и стал трупоносцем," как
говорит свя-титель Григорий Богослов. В жизнь человека вошли болезни. По учению
Церкви, при-чины всех болезней коренятся в общей греховности человека: грех
вошел в его естество, как некий диавольский яд, осквернивший и отравивший его. И
если смерть является след-ствием греха ("сделанный грех рождает смерть"; Иак.
1:15), то болезнь находится между грехом, за которым она следует, и смертью,
которой предшествует. Хотя все болезни про-исходят от разных причин, общий
корень у них один - тленность человеческого естества после грехопадения. Как
говорит преподобный Симеон Новый Богослов, "врачи, которые лечат тела людей...
никак не могут вылечить основную природную болезнь тела, то есть тление; они
стараются разными способами вернуть телу здоровье, а оно снова впадает в другую
болезнь." Поэтому человеческому естеству необходим, по мысли преподобного
Симеона, истинный врач, способный исцелить его от тления: таким врачом является
Хри-стос.
В течение Своей земной жизни Христос совершил множество исцелений. Часто Он
спрашивал обращавшихся к Нему за помощью: "Веруете ли, что Я могу это сделать?"
(Мф. 9:28). Исцеляя тело от болезни, Он исцелял и душу от самого страшного
недуга - неверия. Христос указывал на виновника всех душевных и телесных
болезней - диавола: о скорченной женщине Он говорит, что ее "связал сатана" (Лк.
13:16). Исцеления совер-шали также апостолы и многие святые.
Для помощи больным уже в апостольское время существовало таинство, получив-шее
впоследствии название Елеосвящения. О нем говорит апостол Иаков в своем
Посла-нии: "Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть
помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит
болящего, и восставит его Господь, и если он соделал грехи, простятся ему" (Иак.
5:14-15). Явно, что речь идет не об обычном помазании елеем (маслом), которое
практиковалось у евреев, видевших в елее целебное средство, а об особом
церковном таинстве, так как целительное свойство здесь приписывается не елею, а
"молитве веры," совершаемой пресвитерами.
В основном таинство Елеосвящения в Восточной Церкви сохранило те главные черты,
которые указаны апостолом Иаковом: его совершают семь пресвитеров (на практи-ке
часто меньше - два или три), читаются семь апостольских и евангельских зачал,
со-вершается семь раз помазание больного елеем и прочитывается разрешительная
молитва. Церковь верует, что в таинстве Елеосвящения больному, согласно словам
апостола Иако-ва, прощаются грехи. Это, однако, отнюдь не означает, что
Елеосвящение может заменить исповедь, обычно это таинство совершается после
исповеди и причащения.
Существует мнение, что при совершении Елеосвящения прощаются забытые гре-хи, то
есть не названные на исповеди. Исповедь, как мы говорили выше, означает
всеце-лое и полное прощение и оправдание человека, если она принесена искренне,
с сокруше-нием и желанием исправиться. Взгляд на Елеосвящение как на своего рода
восполнение исповеди противоречит смыслу и идее обоих таинств. В результате
такого искаженного понимания к Елеосвящению иногда прибегают совершенно здоровые
люди, надеясь полу-чить прощение забытых (а то и утаенных на исповеди) грехов.
Молитвы о лежащем "на одре болезни" в этом случае теряют всякий смысл.
Еще более искажает смысл таинства исцеления, каковым можно назвать
Елеосвя-щение, такой взгляд, при котором оно воспринимается как предсмертное
напутствие или "последнее помазание." Подобный взгляд был распространен в
Римско-католической Церкви до II Ватиканского Собора и оттуда проник в некоторые
Восточные Церкви. При-чиной возникновения этого взгляда, как думает
протопресвитер Александр Шмеман, яв-ляется то обстоятельство, что Елеосвящение
не гарантирует исцеления. "Но мы знаем, - пишет он, - что всякое таинство есть
всегда переход и преложение... Христа просили об исцелении, а Он прощал грехи. У
Него искали "помощи" нашей земной жизни, а Он пре-ображал ее, прелагал в общение
с Богом. Да, Он исцелял болезни и воскрешал мертвых, но исцеленные и
воскрешенные им оставались подверженными неумолимому закону уми-рания и
смерти... Подлинное исцеление человека состоит не в восстановлении - на вре-мя!
- его физического здоровья, а в изменении, поистине преложении его восприятия
бо-лезни, страданий и самой смерти... Цель таинства в изменении самого
понимания, самого приятия страданий и болезни, в приятии их как дара страданий
Христовых, претворенных Им в победу."
В этом смысле можно сказать, что Елеосвящение приобщает больного к страдани-ям
Христа, делает саму болезнь спасительным и целительным средством от духовной
смерти. Многие святые с благодарностью принимали посланные им болезни как
возмож-ность избавления от мучений в будущем веке. Как учит Церковь, Бог всегда
стремится об-ратить зло в добро: болезнь, сама по себе являющаяся злом, может
принести добро чело-веку, который благодаря ей приобщается страданиям Христовым
и воскресает для новой жизни. Известны случаи, когда болезнь заставляла человека
изменить свою греховную жизнь и встать на путь покаяния, ведущий к Богу.

Брак.
Любовь между мужчиной и женщиной является одной из важных тем библейского
благовестия. Как говорит Сам Бог в Книге Бытия, "оставит человек отца своего и
мать свою и прилепится к жене своей; и будут двое одна плоть" (Быт. 2:24). Важно
отметить, что брак установлен Богом в раю, то есть он не является последствием
грехопадения. Биб-лия повествует о супружествах, на которых было особое
благословение Божье, выразив-шееся в умножении их потомства: Авраам и Сарра,
Исаак и Ревекка, Иаков и Рахиль. Лю-бовь воспевается в Песне Песней Соломона -
книге, которая, несмотря на все аллегори-ческие и мистические интерпретации
Святых Отцов, не утрачивает своего буквального смысла.
Первым чудом Христа было претворение воды в вино на браке в Кане Галилей-ской,
что понимается святоотеческой традицией как благословение брачного союза: "Мы
утверждаем, - говорит святитель Кирилл Александрийский, - что Он (Христос)
благо-словил брак в соответствии с домостроительством, по которому Он стал
человеком... и явился на брачный пир в Кане Галилейской (Ин. 2:1-11)."
Истории известны секты (монтанизм, манихейство и др.), отвергавшие брак как
якобы противоречащий аскетическим идеалам христианства. Даже в наше время
прихо-дится иногда услышать мнение, будто христианство гнушается браком и
"допускает" брачный союз мужчины и женщины только из "снисхождения к немощам
плоти." На-сколько это неверно, можно судить хотя бы по следующим высказываниям
священному-ченика Мефодия Патарского (IV в.), который в своем трактате,
посвященном девству, дает богословское обоснование деторождению как следствию
брака и общению пола между мужчиной и женщиной: "...Необходимо, чтобы человек...
действовал сообразно слову Бо-жию... ибо сказано: "Плодитесь и размножайтесь"
(Быт. 1:28). И не следует гнушаться оп-ределением Творца, вследствие которого мы
и сами стали существовать. Началом рожде-ния людей служит ввержение семени в
недра женской утробы, чтобы кость от костей и плоть от плоти, быв восприняты
невидимою силою, снова были образованы в другого че-ловека тем же Художником..."
Супружеское общение рассматривается Церковью как богоустановленное творче-ское
действие, совершаемое "по образу Божию." Осуждая "плотскую похоть" гедониз-ма,
ведущую к половой распущенности и противоестественным порокам (ср. Рим. 1:26-27;
1Кор. 6:9 и др.), христианство благословляет общение пола между мужчиной и
женщиной в рамках брачного союза.
В браке происходит преодоление одиночества и замкнутости человека, расшире-ние,
восполнение и завершение его личности. Протоиерей Иоанн Мейендорф так
опреде-ляет сущность христианского брака: "Христианин призван - уже в этом мире
- иметь опыт новой жизни, стать гражданином Царства; и это возможно для него в
браке. Таким образом брак перестает быть только лишь удовлетворением временных
естественных по-буждений... Брак - это уникальный союз двух существ в любви,
двух существ, которые могут превзойти свою собственную человеческую природу и
быть соединенными не толь-ко "друг с другом," но и "во Христе"."
Другой выдающийся русский пастырь, священник Александр Ельчанинов говорит о
браке как о "посвящении," "мистерии," в которой происходит "полное изменение
чело-века, расширение его личности, новое зрение, новое ощущение жизни, рождение
в мир через брак в новой полноте." В союзе любви двух людей происходит, как
раскрытие лич-ности каждого из них, так и возникновение плода любви - ребенка,
превращающего двоицу в троицу: "...В браке возможно полное познание человека -
чудо ощущения, ося-зания, видения чужой личности... До брака человек скользит
над жизнью, наблюдает ее со стороны, и только в браке погружается в жизнь, входя
в нее через другую личность. Это наслаждение настоящим познанием и настоящей
жизнью дает то чувство завершенной полноты и удовлетворения, которое делает нас
богаче и мудрее. И эта полнота еще углуб-ляется с возникновением из нас, слитых
и примиренных - третьего, нашего ребенка."
Придавая такое исключительно высокое значение браку, Церковь отрицательно
от-носится к разводу, а также второму или третьему браку, если последние не
вызваны осо-быми обстоятельствами, как, например, нарушением супружеской
верности той или дру-гой стороной. Такое отношение основано на учении Христа,
Который не признавал ветхо-заветных установлений касательно развода (ср. Мф.
19:7-9; Мк. 10:11-12; Лк. 16:18), за одним исключением - развода по "вине
любодеяния" (Мф. 5:32). В последнем случае, а также в случае смерти одного из
супругов или в других исключительных случаях Церковь благословляет второй и
третий брак.
В раннехристианской Церкви не существовало особого чина венчания: муж и жена
приходили к епископу и получали его благословение, после чего вдвоем причащались
за Литургией Святых Христовых Таин. Эта связь с Евхаристией прослеживается и в
совре-менном чинопоследовании таинства Брака, начинающегося литургическим
возгласом "Благословенно Царство" и включающего в себя многие молитвы из чина
Литургии, чте-ние Апостола и Евангелия, символическую общую чашу вина.
Венчание предваряется обручением, во время которого жених и невеста должны
засвидетельствовать добровольный характер своего вступления в брак и обменяться
коль-цами.
Само венчание происходит в церкви, как правило, после Литургии. На брачующих-ся
во время таинства возлагаются венцы, которые являются символом царства: каждая
се-мья есть малая церковь. Но венец также и символ мученичества, потому что брак
- не только радость первых месяцев после свадьбы, но и совместное несение
неизбежных в жизни скорбей и страданий - того креста, тяжесть которого в браке
ложится на двоих. В век, когда распад семьи стал обычным явлением и при первых
же трудностях и испытани-ях супруги готовы предать друг друга и разорвать свой
союз, это возложение мучениче-ских венцов служит напоминанием о том, что брак
только тогда будет прочным, когда он основан не на сиюминутной и скоропреходящей
страсти, а на готовности отдать жизнь за другого. И семья бывает домом,
построенным на твердом основании, а не на песке, только в том случае, если ее
краеугольным камнем становится Сам Христос. О страдании и кре-сте напоминает
также тропарь "Святии мученицы," который поется во время троекратного обхождения
жениха и невесты вокруг аналоя.
Во время венчания читается евангельский рассказ о браке в Кане Галилейской. Этим
чтением подчеркивается незримое присутствие Христа на всяком христианском браке
и благословение самим Богом брачного союза. В браке должно совершиться чудо
преложения "воды," т.е. будней земной жизни, в "вино" - непрестанный и
ежедневный праздник, пир любви одного человека к другому.

Священство.
В понятии "таинства Священства" объединены три чинопоследования, каждое из
которых по сути является самостоятельным таинством, - это чины посвящения в сан
епископа, священника и диакона.
Епископ, по традиции Православной Церкви, избирается из числа монашествую-щих. В
первоначальной Церкви были женатые епископы: апостол Павел говорит, что "епископ
должен быть непорочен, одной жены муж" (1Тим. 3:2). Впрочем, уже в ранние века
предпочтение оказывалось неженатым: среди знаменитых Отцов Церкви IV века только
святой Григорий Нисский был женатым, тогда как святые Афанасий Великий,
Гри-горий Богослов, Василий Великий, Иоанн Златоуст и другие были монахами.
Священники и диаконы в Православной Церкви могут быть как монахами, так и
женатыми, однако вступление в брак разрешается только до принятия сана, и притом
однажды - второбрач-ные не допускаются к священнослужению.
В Древней Церкви кандидаты в священные степени избирались народом, так как народ
участвовал в управлении Церковью и в решении всех важных вопросов. Святитель
Иоанн Златоуст, например, был избран народом Константинополя вопреки своей воле.
Со временем такой порядок был заменен практикой избрания епископов и священников
представителями клира.
Таинство посвящения в духовный сан с апостольских времен совершается через
рукоположение (греч. heirotonia). Согласно церковным правилам, священника и
диакона рукополагает епископ, а епископа - несколько епископов (не менее двух
или трех). Таин-ство совершается во время Литургии: хиротония епископа бывает
после пения "Святый Боже," священника - после Великого входа, диакона - после
Евхаристического канона. Епископская хиротония отличается особой
торжественностью: ей предшествует чин наре-чения, когда посвящаемый произносит
присягу и исповедание веры. На Литургии посвя-щаемый вводится через царские
врата в алтарь и трижды обходит вокруг престола, целуя его углы; в это время
поются тропари таинства Венчания. Посвящаемый встает на колени возле престола, и
все служащие епископы возлагают на него руки, а первенствующий ар-хиерей
(патриарх) произносит молитву посвящения: "Божественная благодать, всегда
не-мощное врачующая и оскудевающее восполняющая, поставляет (имя)
благоговейнейшего архимандрита, во епископа. Помолимся о нем, да придет на него
благодать Всесвятого Духа." При тихом пении "Кирие элеисон" (Господи, помилуй)
архиерей читает молитвы о ниспослании Святого Духа на рукополагаемого. Затем
новопосвященного епископа обла-чают в архиерейские одежды. Народ возглашает
"аксиос" ("достоин"). После Литургии епископу вручается жезл как символ
пастырской власти.
Хиротонии священника и диакона совершаются в том же порядке: посвящаемый
вводится в алтарь, трижды обходит вокруг престола, встает на колени (диакон
встает на одно колено), епископ возлагает на него руки и произносит молитвы
посвящения, затем облачает его в священные одежды при пении "аксиос."
Пение тропарей из таинства Венчания и троекратное обхождение вокруг престола
имеют глубокий символический смысл: они указывают, что епископ или священник
обру-чается своей пастве, как жених невесте. Древняя Церковь не знала
распространенной сей-час практики перемещения епископа с одной епархии на
другую, а священника - с при-хода на приход. Как правило, назначение на епархию
бывало пожизненным. Константи-нопольский патриарх, например, избирался не из
епископов Византийской Церкви, а из священников, в некоторых случаях даже из
мирян.
Православная Церковь придает исключительное значение священному сану. О вы-соком
достоинстве священства писал преподобный Силуан Афонский: "(Священники) но-сят в
себе столь великую благодать, что если бы люди могли видеть славу этой
благодати, то весь мир удивился бы ей, но Господь скрыл ее, чтобы служители Его
не возгордились, но спасались в смирении... Великое лицо - иерей, служитель у
Престола Божия. Кто ос-корбляет его, тот оскорбляет Духа Святого, живущего в
нем... Если бы люди видели, в ка-кой славе служит священник, то упали бы от
этого видения, и если бы сам священник ви-дел себя, в какой небесной славе стоит
он, совершая свое служение, то стал бы великим подвижником, чтобы ничем не
оскорбить живущую в нем благодать Святого Духа." Православный народ с большим
благоговением относится к священнику, носителю благо-дати Христа: принимая
благословение священника, люди целуют ему руку, как руку Са-мого Христа, потому
что священник благословляет не своей силой, а силой Божьей. Это сознание
святости и высоты священного сана ослаблено в инославных исповеданиях, а в
некоторых протестантских деноминациях священник отличается от мирянина только
тем, что имеет "licence to preach" (разрешение проповедовать в церкви).
Если таинство Священства бывает торжеством в жизни всей Церкви, то для самого
посвящаемого оно является его личной Пятидесятницей, когда на него сходит Святой
Дух и он получает многие благодатные дары. Некоторые святые воочию наблюдали
сошествие Святого Духа во время таинства хиротонии. В Житии преподобного Симеона
Нового Бо-гослова говорится, что в момент его священнической хиротонии, "когда
архиерей произ-носил молитву над головой его, а он стоял на коленях, то он
увидел Духа Святого, Кото-рый сошел, как некий простой и безвидный свет, и
осенил всесвятую егуда с подобающею честию мощи святого праведного Иакова Боровицкого в Иверский монастырь, а сам устроил в Москве на собственные деньги сребропозлащенную раку для этих мощей и четыре сребропозлащенные ковчега, в которые вложил части мощей четырех Московских святителей: Петра, Алексея, Ионы и Филиппа. С этими ковчегами и ракою Никон отправился сам в Иверский монастырь, а Новгородского митрополита Макария послал для сретения мощей святого Иакова Боровицкого. Макарий встретил мощи за двадцать верст от Иверской обители в селе Едрове, туда же спустя три-четыре часа прибыл и Никон с святынею из Москвы. Оба крестные хода здесь соединились и 24 февраля с великим торжеством внесли всю принесенную святыню в соборную церковь Иверской обители. Чрез два дня Никон вместе с митрополитом Макарием и многочисленным духовенством переложил мощи святого Иакова Боровицкого в новую раку, совершил литургию, щедро обделил всю братию, которой было тогда уже "пять пятериц со единем", царскою и своею милостынею, сам избрал и освятил место для созидания каменной соборной церкви и дал обители уставную грамоту, собственноручно им написанную, для постоянного руководства. Скоро Никон купил для Иверского монастыря новые села и деревни, а царь, утверждая за монастырем своею грамотою от 6 мая "вовеки неподвижно" все его вотчины, жалованные, купленые, меновые и закладные, пожаловал ему еще: в Короцком погосте Покровский монастырь с крестьянами и со всеми угодьями; в Деревяницком погосте Лисий, или Лисич, монастырь со всеми вотчинами; в Москве для приезда монастырских властей двор, где прежде останавливались греки, между Богоявленским монастырем и подворьем Новгородского владыки; в Старой Руссе шесть соляных варниц с заводами, амбарами и двором и пр. Это было еще до отправления Алексея Михайловича на войну против поляков и до появления морового поветрия в Москве. А к концу года, когда Никон представил царю, возвращавшемуся уже с войны, в Вязьме все его семейство, царь в благодарность Никону, сохранившему своими "молитвами" и своим "бодроопасным тщанием" это семейство от поветрия, пожаловал еще 5 декабря на Иверский монастырь свою вотчину - пригород Холм с крестьянами, деревнями и угодиями, взамен которой, впрочем, спустя месяц велел отвести монастырю целых пять погостов в Старорусском уезде также с деревнями, с крестьянами и со всякими угодиями.

Начало 1655 г. ознаменовалось для Иверской Свято-Озерской обители переселением в нее иноков Кутеинского монастыря из-под Орши. Этот многолюдный монастырь, славившийся строгостию своего общежития и особенно благочестием своего основателя и игумена Иоиля Труцевича, много пострадал тогда вместе с другими белорусскими монастырями по случаю военных обстоятельств. Патриарх Никон, наслышавшийся о достоинствах Иоиля и его обители, просил царя Алексея Михайловича, чтобы он повелел перевести кутеинскую братию в Иверский Свято-Озерский монастырь "ради устроения в нем общаго жития". Царь охотно дал повеление, и Иоиль немедленно покорился желанию патриарха и покинул родной край. Но дряхлый старец во время переселения скончался на пути в местечке Болдине и завещал братии перенести его тело в Иверскую обитель, сказав: "Аз послушание мое к пастырю (Никону) и по смерти сохраню". Сопутствовавшие Иоилю кутеинские монахи тотчас же избрали себе (в феврале 1655 г.) на место его нового игумена Дионисия, бывшего у них наместником, и Никон утвердил его настоятелем своего Иверского монастыря, а впоследствии возвел и в сан архимандрита, дав прежнему иверскому настоятелю, архимандриту Дионисию, настоятельское место в другом монастыре. Впрочем, теперь переселилась в Иверский монастырь только часть иноков из Кутеинского монастыря, многие же еще остались в этом же монастыре или разошлись по другим белорусским обителям. Потому Никон послал наместника Иверского монастыря Филофея с грамотою своею от 20 октября 1655 г. пригласить и остальных кутеинских монахов из Белоруссии в Иверскую обитель и перевезти сюда из Кутеинского монастыря "печать книжную со всяким нарядом, и печатныя книги, и печатных мастеров". В этой перенесенной в Иверский монастырь типографии со временем было напечатано несколько книг. Некоторые из переселившихся сюда кутеинских монахов были люди образованные: одни из них занимались впоследствии по поручению церковных властей переводами на русский язык литовско-польских хроник и других сочинений, другие - переплетным мастерством, третьи - резьбою на дереве, и под их влиянием при Иверском монастыре возникло и процвело изразцовое дело. Патриарх Никон, очень довольный поселением в его излюбленной обители таких иноков, начал просить государя о новых ей милостях, и государь велел (7 мая и 3 декабря 1655 г.) приписать к Иверскому монастырю еще четыре монастыря со всеми их вотчинами и угодиями: в Клину - Успенский, в Твери - Федоровский, в Торжке - Рождественский и в Старой Руссе - Спасский. Первые три монастыря пожалованы с целию, чтобы Никон мог иметь в них остановку и отдых во время своих поездок в Иверскую обитель.

В августе 1655 г. Иверский монастырь посетили патриархи Антиохийский и Сербский на пути в Новгород. Они встречены были здесь с великою честию, провели до пяти дней (14 - 19 августа), оба совершали литургию на праздник Успения Пресвятой Богородицы. Монахов в монастыре было множество, и в числе их до 70 переселившихся сюда из Кутеинского монастыря. Патриархам сказывали, что Никон купил для Иверской обители около 60 деревень за 60 тысяч рублей, подарил ей много ферм, составлявших собственность патриаршего престола, с их заведениями, 80 соляных и 180 рыбных озер, что на постройку монастыря истрачено до миллиона монет и что доходы монастыря простираются свыше 10000 рублей в год. Новый каменный храм в монастыре был уже вчерне совершенно окончен, и патриархам показалось, что он "и просторнее, и красивее, и выше соборного храма московского".

Для этого храма в Иверской обители Никон заблаговременно приготовил новую икону Иверской Божией Матери. Еще будучи Новгородским митрополитом, он, наслышавшись от достоверных мужей о чудесах, совершавшихся на Афоне от Иверской иконы Богоматери, послал туда искусных иноков-иконописцев для снятия с нее точной копии, но желание его только "многими леты и со многим трудом в совершение прииде", как сам он свидетельствует в одной своей грамоте 1654 г. Сопровождавшие икону с Афона священноинок Корнилий и монах Никифор чрез Молдавию и Валахию встретили затруднение при переправе через Дунай. С них потребовали такую пошлину, какой они не в состоянии были заплатить, и они помышляли уже вернуться на Афон, если бы не выручил их своею помощию богатый грек Мануил Константинов, ехавший в Москву по торговым делам и не согласившийся в Москве принять вознаграждения от Никона. Как бы то ни было, но в 1654 г. икона находилась уже в Москве, и Никон не пожалел своих келейных сокровищ, чтобы устроить для нее ризу, украшенную множеством драгоценных камней и стоившую, по словам его самого, до 44000 рублей в тогдашнее время. Устройство ризы кончено, судя по вычеканенной на ней надписи, к 1 марта 1656 г. Приготовив для новой соборной церкви Иверского монастыря такую богато украшенную икону, Никон приказал вылить для той же церкви новый большой колокол в 780 пудов и, когда все было готово к освящению ее, сам прибыл в Иверскую обитель. Здесь уже ожидали его два митрополита - Новгородский Макарий и Крутицкий Питирим и Тверской архиепископ Лаврентий со многими архимандритами, игуменами и священниками. С ними-то 16 декабря 1656 г. он и совершил торжественное освящение соборной монастырской церкви, предварительно поставив в иконостасе ее новую икону Иверской Богоматери, принесенную с Афона. Таким образом, в течение трех лет могущественный патриарх успел и воздвигнуть, и украсить, и возвысить в иерархическом отношении свою Иверскую обитель, и сделать ее одною из богатейших обителей в России.

Едва успел Никон довести до конца сооружение своей Иверской Свято-Озерской обители, как приступил к основанию другой. Что подвигло его к этому, объясняет он сам. В 1639 г., когда он был еще иеромонахом, однажды он плыл морем из Анзерского скита и от великого волнения морского едва не утонул, но, уповая на силу Животворящего Креста, был спасен и прибит волнами к острову Кию пред Онежским устьем. В память своего спасения он водрузил святой крест на том месте острова, где ступил на берег. Прошло тринадцать лет, и Никон, уже Новгородский митрополит, возвращаясь из Соловецкого монастыря морем с мощами святителя Филиппа, пристал к тому же острову Кию и увидел, что крест, им поставленный, стоит в целости, а при том услышал, что многие застигнутые на море бурею, видя этот крест, спасаются верою от потопления. Никон тогда же дал обет построить здесь монастырь Ставрос, т. е. Крестный, во имя Святого Животворящего Креста и святителя Московского Филиппа. О всем этом Никон рассказал царю Алексею Михайловичу, и царь по просьбе Никона пожаловал ему грамоту, которою дозволял "на том острову, идеже честный крест водрузил (Никон), поставить церковь и монастырек соградить". Грамота царя дана была 13 июня 1656 г. А через десять дней Никон издал от себя весьма обширную окружную грамоту ко всем православным отечественной Церкви и, рассказав им вначале то же самое, что прежде рассказал царю, призывал их делать пожертвования на вновь сооружаемую Крестную обитель. Не знаем, были ли и как велики были эти пожертвования, но знаем, что сам Никон еще до основания Крестной обители устроил для нее большой крест из кипарисного дерева, представлявший собою по высоте и широте, как свидетельствовал Никон, точное подобие того Креста, на котором был распят Господь. Этот кипарисный крест украсил Никон серебром, золотом и драгоценными камнями и внутри его положил до 300 частиц святых мощей с кровию разных святых мучеников и с частицами чтимых палестинских камней. На сторонах креста изображены были святые равноапостольные Константин и Елена в виде предстоящих, а у подножия - царь Алексей Михайлович, царица Мария Ильинишна и сам патриарх Никон в молитвенном положении на коленах. Устроенный таким образом крест отправлен был Никоном на остров Кий "в первые незыблемое основание" Крестной обители спустя лишь несколько дней по получении царского указа о сооружении ее, так как об этом отправлении уже объявлял Никон в упомянутой своей окружной грамоте. Знаем, что Никон не монастырек только соградил на Кие-острове с небольшою деревянною церковию, а создал полный и богатый монастырь со всеми необходимыми принадлежностями и кроме деревянных воздвиг в нем каменную церковь во имя Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня, которую и освятил впоследствии сам, именно в 1660 г. сентября 2-го. Знаем, что по ходатайству Никона царь пожаловал Крестному монастырю село Богословское в Белозерском уезде (1657), половину оброчных погостов Поноя и Еконги в Кольском уезде, равно как половину рек Поноя и Бахты с рыбными на них ловлями (1658), и приказал приписать к Крестному монастырю печенгский Трифонов монастырь с его вотчинами (апрель 1658 г.), а сам Никон с соизволения государя купил для Крестного монастыря село Турунтаево с деревнею Дылево в Вологодском уезде за три тысячи рублей из своих келейных денег (апрель 1656 г.) да село Воздвиженское в Волоцком уезде, которое в 1658 г. променял боярам Салтыковым на вотчину их в Рузскгаемый произносит обеты и
вы-слушивает поучение игумена, после чего игумен символически постригает ему
волосы и облачает в черные монашеские одежды. Вся братия монастыря подходит к
новопостри-женному монаху, спрашивая: "Как твое имя, брат?" На одну или
несколько ночей монах остается в храме, где читает Псалтирь и Евангелие.
Монашество есть жизнь внутренняя и сокровенная, оно есть абсолютное выраже-ние
духа христианства как "тесного" пути, ведущего в Царство Небесное.
Сосредоточен-ность на внутренней жизни не означает какого-то эгоизма или
отсутствия любви к ближ-нему. Находясь вне суеты мира, монах не забывает о
людях, но в тишине кельи молится за весь мир. "Некоторые говорят, что монахи
должны служить миру, чтобы не ели народный хлеб даром, но надо понять, в чем это
служение и чем монах должен помогать миру, - пишет преподобный Силуан Афонский.
- Монах - молитвенник за весь мир, и в этом его главное дело... Благодаря
монахам на земле никогда не прекращается молитва, и в этом - польза для всего
мира... Преподобный Сергий постом и молитвою помог русскому народу освободиться
от татарского ига. Преподобный Серафим мысленно помолился, и Дух Святой сошел на
Мотовилова. И это есть дело монахов... Ты, может быть, скажешь, что теперь нет
таких монахов, которые молились бы за весь мир, а я тебе скажу, что когда не
будет на земле молитвенников, то мир кончится... Мир стоит молитвами святых."
Отцы Церкви понимали, что обновление мира и счастье людей зависит не от внеш-них
обстоятельств, а от внутреннего делания. Социальная активность и бурная
деятель-ность тех, кто хотел в разные эпохи принести пользу человечеству, так и
не сделали лю-дей счастливее. Подлинное обновление жизни возможно только в духе.
Монахи стремятся не улучшать мир, а преображать самих себя, чтобы мир
преобразился изнутри. "Стяжи дух мирен, и тысячи вокруг тебя спасутся," -
говорил преподобный Серафим Саровский.

Антология.
Что же касается Крещения... крестите в живой воде во имя Отца и Сына и Святого
Духа. Если же нет живой воды, крести в другой воде: если не можешь в холодной,
то в те-плой. А если нет ни той, ни другой, возлей внностей к востоку от монастыря, называемую ныне Елеоном, и, любуясь живописными окрестностями, воскликнул: "Воистину Сам Бог уготовал место сие на создание монастыря - оно прекрасно, подобно Иерусалиму". А чрез два дня прислал Никону из Сторожевского монастыря, где на время остановился, письмо, в котором благодарил патриарха за угощение, не отказывался посещать и впредь его новую обитель и назвал ее Новым Иерусалимом, что весьма обрадовало Никона, так как вполне соответствовало его желаниям, которые, без сомнения, он открыл государю еще прежде. Патриарх Никон положил это письмо государя в серебряный ковчежец и велел хранить на память потомкам, а монастырь приказал называть Новым Иерусалимом. В тот самый день, когда совершилось освящение деревянной церкви, Никон заложил основание и для нового, каменного храма в своей Воскресенской обители. Этот каменный храм в Новом Иерусалиме Никон задумал создать по образцу той величественной церкви Воскресения Господня, которая находится в древнем Иерусалиме и модель которой будто бы принес оттуда в Москву старец Арсений Суханов. Но постройка заложенного Никоном каменного храма, продолжавшаяся много лет, будет предметом дальнейшей истории. А здесь нам остается сказать только, какими материальными средствами наделили новую обитель и царь и сам Никон. Царь пожаловал "в Новый Иерусалим, в монастырь Живоносного Воскресения", как сам выражался в жалованных грамотах, половину села Ивановского с крестьянами и всеми угодиями в Московском уезде (18 декабря 1657 г.), село Еднево с пустошами в Рузском уезде (16 марта 1658 г.), половину оброчных погостов Поноя и Еконги, равно как половину рек Поноя и Лахты с рыбными ловлями в Кольском уезде (27 марта 1658 г.), и велел приписать к этому монастырю Пятницкую Берендееву пустынь в Дмитровском уезде (1658). А патриарх Никон купил для этого монастыря село Юркино и деревню Козлобородово с пустошами в Звенигородском уезде (6 марта 1658 г.) и отдал монастырю в Москве бесприходную церковь Воскресения в Панех с принадлежавшею ей землею и лавками для устройства здесь монастырского подворья (октябрь 1657 г.). Но надобно присовокупить, что кроме девяти вотчин, купленных Никоном на имя то одного, то другого, то третьего из его монастырей, он накупил в тот же промежуток времени еще до двадцати вотчин на свое собственное имя и что купчие на все эти вотчины записаны были в актовую книгу Воскресенского монастыря, вероятно потому, что для него преимущественно вотчины и назначались, вследствие чего за ним, как увидим, зачислены почти все эти вотчины и на Соборе 1667 г. А если так, то следует заключить, что монастырь Воскресенский, или Новый Иерусалим, с первых лет своей жизни был обеспечен имениями едва ли даже не более, чем монастыри Иверский и Крестный, и во всяком случае, подобно им, принадлежал к числу монастырей самых богатых.

Три монастыря патриарха Никона - три памятника его чрезвычайного могущества. Много было у него вотчин и всякого рода имений как у патриарха, даже слишком много; немало было у него как у патриарха и домовых монастырей, принадлежавших патриаршей кафедре. Но царь Алексей Михайлович позволял ему еще созидать новые монастыри; жаловал ему на эти монастыри новые села, деревни, целые волости; приписывал к этим монастырям другие, прежде основанные монастыри с их владениями и разрешал Никону вопреки действовавшему Уложению покупать и на свое имя и на имя созданных им обителей многочисленные вотчины. И все это делалось лично для Никона. Монастыри его "строения" не принадлежали к домовым монастырям патриаршей кафедры, а принадлежали ему лично, были его собственностию. И все вотчины их составляли отдельно от патриарших вотчин особую обширную область, в которой являлся он лично полноправным владельцем и хозяином. Потому-то, как увидим впоследствии, когда он оставил патриаршую кафедру и когда все патриаршие вотчины и домовые монастыри были описаны и отданы под особый надзор, три монастыря Никона со всеми их вотчинами были оставлены за ним и находились в его полном распоряжении. Сам он на случай своей смерти просил царя и Собор архипастырей приписать эти три монастыря с их имениями "к царствующему граду Москве в область, а не в дом патриарш". И Собор 1667 г. действительно не приписал их к домовым патриаршим монастырям, а признал наряду с самостоятельными монастырями.

В лице Никона власть Русского патриарха достигала такой степени, какой она не достигала ни прежде, ни после. Если патриарх Филарет Никитич пользовался некоторыми чрезвычайными преимуществами в государстве, то пользовался как отец царствовавшего тогда государя. А Никон, один из подданных, сын простого поселянина, силою своего ума и личных достоинств умел покорить себе сердце царя, возвысился до патриаршего престола, удостоился имени великого государя и сделался первым и самым могущественным после царя деятелем государственным, которому покорялись вся и все. В своих же церковных делах достиг совершенной самостоятельности и независимости от мирских властей и казался всем действительно верховным архипастырем, и полновластным владыкою, и главою управляемой им Церкви. Впрочем, как ни далеко простиралась власть патриаршая в лице Никона, она никогда резко не выступала из пределов по отношению к царской власти. Никон помнил, что он подданный государя, обращался к нему, когда считал нужным, с челобитьем и не обнаруживал прямо никаких чрезмерных притязаний, когда все благоприятствовало его могуществу. Но обстоятельства изменились, когда он почувствовал себя в царской опале; тогда, как увидим, он уже не стеснялся ничем, чтобы высказывать свои притязания во всей широте, и не полагал никаких границ этим заносчивым притязаниям. Но, сделав столько для себя как патриарха, для своей самостоятельности и независимости, что сделал Никон для независимости всей своей Церкви, для независимости прочих архипастырей и всего духовенства? Что сделал он для освобождения их от унизительной для них подсудности светским властям в Монастырском приказе, которому подчинило их Уложение? Впоследствии Никон писал Цареградскому патриарху Дионисию: "И о той проклятой книге (Уложении) многажды глаголахом царскому величеству, чтобы искоренить ее, и да держит Божественныя и св. Евангелия заповеди, и св. апостол и св. отец правила, и древних благочестивых царей законы ради освященнаго чина митрополитов, архиепископов и епископов, архимандритов и игуменов, и попов и диаконов, и всего церковнаго причта: да не судят (их) мирские люди и в суд да не влекут их нуждею в мирския судилища". Но есть достоверное свидетельство, что Никон действительно ратовал против Уложенной книги, публично укорял ее, называл недоброю, даже попирал посохом. При всем том царь Алексей Михайлович не согласился ни отложить ее, ни упразднить Монастырский приказ. Может быть, Никон ходатайствовал об этом не с такою смелостию, решительностию и настойчивостию, с какими умел он ходатайствовать пред государем в других случаях; может быть, боялся слишком раздражить против себя сильных бояр, которые всячески отстаивали Уложение, опасаясь подвергнуться гневу самого государя. По крайней мере враги Никона укоряли его, что он не был подобен в этом случае тем боголюбцам, которые "скорби и смерти не боялися, за истину страдали и стояли крепко" Может быть даже, Никон, довольный тем, что для него лично как бы не существовали ни Монастырский приказ, ни Уложенная книга, что ему лично не было отказа ни в чем, что служило к независимости, возвышению и проявлению его патриаршей власти, недовольно позаботился о независимости других русских архиереев и с тою целию, чтобы тем более и яснее открывалось его верховенство и преобладание над ними и всею Церковию. Но если и допустить все это, если согласиться, что старания Никона, направленные против Уложения, были недовольно сильны, все же они не остались бесплодными. Собор 1667 г., как увидим, признал их справедливыми, и Монастырский приказ по решению этого Собора был упразднен царем Алексеем Михайловичем.

С другой стороны, несомненно, что по крайней мере в делах собственно церковных Никон действительно освободил и прочих архиереев от подчинения светской власти. Как сами они в этих делах подлежали власти только своего патриарха, так и в своих епархиях пользовались независимою властию по отношению к подведомому духовенству. "Он, патриарх Никон, и власти, - свидетельствует один из современников, хотя и неприязненный Никону за его исправления церковных книг, - пишутся и называются великими государями и свободными архиереями: мы-де суду царскому не подлежим, судит-де нас отец наш патриарх. Они ж в своих паствах поставляют архимандритов, и игуменов, и протопопов самовольством, кто им годен, без указу великого государя, потому они называются свободными. А что они царскому суду не подлежат, и то есть свобода ж". К сожалению, и по делам церковным, предоставив епархиальным архиереям некоторую долю независимости от светской власти, Никон пользовался тою же светскою властию, чтобы порабощать архиереев себе еще более и нарушать их права в их собственных епархиях. Мы видели, как действовал Никон при устроении трех своих монастырей: Иверского, Крестного и Воскресенского - и как по его ходатайству государь не только жаловал этим монастырям или утверждал за ними разные вотчины и угодья, но приписывал к ним целые монастыри с их вотчинами и угодьями. Таких монастырей приписано было четырнадцать, в том числе семь приписано к одному Иверскому монастырю. Все они находились не в епархии патриаршей, а в епархиях других архиереев, Тверского и Новгородского, и все, лишь только приписывались к монастырям Никонова строения, переходили из-под власти своих епархиальных архиереев под власть самого Никона. Вместе с тем многие из вотчин Никоновых и приписанных к ним монастырей находились также в чужих епархиях, и все приходские церкви в этих вотчинах, числом до 50, поступали также под власть Никона. У архиереев не только отнималось принадлежавшее им право правления и суда по отношению к тем монастырям с их настоятелями и братиею и к тем приходским церквам с их духовенством и прихожанами по делам духовным, но отнимались в некоторой степени и материальные средства к жизни, потому что все годичные дани и разнообразные пошлины, какие прежде означенные монастыри и их настоятели, равно приходские церкви и их духовенство, вносили своим епархиальным владыкам, теперь должны были поступать в казну самого патриарха. Пока Никон находился на своей кафедре, архиереи и монастыри молчали и повиновались. Но, когда пал, они подали на него за такое злоупотребление власти много жалоб. И Собор, судивший Никона, нашел жалобы справедливыми и возвратил все те приписные монастыри и все приходские церкви в вотчинах Никоновых монастырей под власть местных епархиальных архиереев, а Никона признал виновным в том, что он поступал в этом случае вопреки церковным правилам и не объявлял тех правил царю государю, чрез что и вводил его в заблуждение.

Кроме двух главных дел, которым было посвящено недолговременное патриаршествование Никона и о которых мы доселе говорили, оно ознаменовалось и другими деяниями его как верховного пастыря Русской Церкви. Никон имел от природы ум светлый, твердый и обширный, и этот ум успел обогатить чрез чтение книг разнородными познаниями в слове Божием, в писаниях святых отцов, в церковной истории и особенно в канонах Церкви. При таком уме и познаниях он обладал еще редким даром слова и голосом чистым, сильным, приятным, мог говорить даже без приготовления разумно, назидательно, сладко. Этим-то даром слова и достоинствами своей беседы Никон прежде всего и покорил себе сердце молодого царя Алексея Михайловича и потом обратил на себя особенное внимание Иерусалимского патриарха Паисия, когда был еще архимандритом. Сделавшись митрополитом Новгородским, Никон кроме чтения готовых церковных поучений, положенных на воскресные дни и праздники, начал и от себя проповедовать в церкви - что было тогда совершенною новостию - и своими проповедями привлекал к себе толпы слушателей. Между современными архипастырями не было не только равного, но и подобного ему в этом отношении. Надобно, однако ж, заметить, что такой отзыв о Никоне делает приверженный к нему клирик его Шушерин и что у нас были уже в то время и другие лица в духовенстве, которые не ограничивались только чтением готовых проповедей в церкви, но предлагали при этом и от себя поучения к народу и даже славились своими поучениями, каковы были, как мы отчасти и видели, известные протопопы - соперники Никона: Иоанн Неронов московский, Аввакум юрьевский и Логгин муромский.

Сделавшись патриархом, Никон еще усугубил свою ревность в проповедании слова Божия и почти за каждою своею службою обращался с назидательными беседами к народу. Иногда он только читал сам поучения из святых отцов и других книг, для того назначенных, следуя общему правилу, соблюдавшемуся тогда в нашей Церкви. В этих случаях он выходил из алтаря на амвон, диаконы выносили и развертывали пред ним книгу, и он прочитывал то, что следовало или что желал прочитать. В другое время Никон не ограничивался одним лишь прочтением готовых поучений, а делал к ним собственные пояснения и дополнения. В неделю мясопустную 1655 г., когда Никон в первый раз совершил литургию вместе с двумя патриархами, он по окончании ее "не только прочел поучение на тот день, но и сам проповедовал и пояснял прочитанное предстоящим". В неделю православия того же года он "не только прочел всю соответствующую дню Беседу о поклонении св. иконам от начала до конца, но присоединил к ней свои объяснения и увещания, очень обширные". Иногда же Никон не довольствовался и одними пояснительными дополнениями к прочитанным проповедям, а произносил свои самостоятельные поучения. Например, в ту же неделю православия кроме прочитанной Беседы о поклонении святым иконам и своих дополнений к ней Никон сказал еще Слово о том, как должно слагать персты для крестного знамения. В неделю мясопустную 1656 г., "после обедни (в Успенском соборе), как только патриарх Никон прочел поучение на тот день и сказал проповедь, одна из монахинь выступила вперед и объявила царю и патриарху, что она с давнего уже времени была больна и что она в прошлую ночь, оставшись в соборе, уснула у раки святителя Филиппа. Ночью он явился ей во всем облачении с двумя диаконами, кадившими ему, и, назвав ее по имени, велел ей встать - и она тотчас же выздоровела. Выслушав рассказ, царь пролил обильные слезы, а патриарх начал поучать народ и поучал долго по поводу совершившегося чуда". Этот последний случай показывает, что Никон способен был говорить поучения к народу, даже длинные, без всякого приготовления. А при такой способности, вероятно, он никогда предварительно не писал своих проповедей, и становится понятным, почему ни одна из них не дошла до нас. Не дошли до нас и речи Никона, которые говорил он царю Алексею Михайловичу каждый раз, когда провожал его на войну и потом встречал его по возвращении с войны в столице. Об одной из этих речей сохранилось сказание свидетеля-очевидца, тем более любопытное, что оно дает основание заключать и вообще о характере проповедей Никона. В 1655 г., 11 марта, пред отправлением государя на войну, патриархи совершили ему в Успенском соборе напутственное молебствие при бесчисленном стечении народа. Когда молебствие окончилось, "патриарх Никон стал пред царем и, призывая ему от Бога благословение и помощь для победы над врагами, начал громким голосом красноречивое Слово, в котором приводил многие примеры такой помощи из древней истории и новой, каковы: победа Моисея над фараоном, Константина Великого над Максимианом и Максентием и другие в том же роде. Речь его была обильна и плодовита и походила на поток, богатый водою. Если он ошибался или путался в словах и запинался, то немедленно оправлялся и продолжал с новою силою. Никто, казалось, не замечал его ошибок и не уставал его слушать. Все молчали и внимали ему, как бы рабы пред господином. Наиболее же возбуждало удивление то, что царь стоял с непокрытою головою, а патриарх был в митре; один со смирением сложил свои руки на груди, а другой в жару ораторства поднимал свои руки, как бы отдавая приказания; царь в молчании склонил свою обнаженную главу к земле, а патриарх, говоря к нему, гордо возносил главу свою, увенчанную митрою; первый как бы притаил свое дыхание и сдерживал чувства, голос же последнего раздавался громко по храму, подобно звону колокола; первый имел вид раба, последний - вид знатного господина. Какое зрелище для нас! Одному Богу известно, что чувствовали мы к государю. Какое необычайное смирение!.. Патриарх окончил свое Слово молитвою и поклонился царю".

Но если не дошли до нас ни речи патриарха Никона к царю, ни поучения, которые произносил Никон к своей московской пастве, то дошли речи его, сказанные на двух Московских Соборах и нам уже известные, дошли поучения его, с какими обращался он ко всей России в двух своих окружных грамотах. Обе эти грамоты разосланы были им в 1656 г., одна от 24 июня - по случаю основания Крестного монастыря, другая от 6 августа - по случаю морового поветрия. В первой грамоте Никон после обычного архипастырского приветствия извещал всех, духовных и мирян, что им основан на острове Кие Крестный монастырь и уже отправлен туда честной крест, устроенный из кипарисного дерева со множеством святых мощей, старался, с одной стороны, расположить своих чад к пожертвованиям на этот монастырь, а с другой - объяснить им силу и действия Креста Христова. "Православные христиане всякого чина и возраста, возлюбленные наши чада, - писал патриарх, - кто из вас всею душою любит Господа нашего Иисуса Христа и Его Честной и Животворящий Крест, тот да подает в монастырь Ставрос, т. е. Крест, на строение и возграждение его от дарованных каждому Богом стяжаний, сколько хочет по благому своему усердию, помня сказанное апостолом: Доброхотна дателя любит Бог (2 Кор. 9.7) - и имея в уме сказанное Богом Израилю: Да не явишися предо мною тощь (Втор. 16. 16). Вы слышали, что сказал Христос Спаситель Своими пресвятыми устами: Блажени милостивии, яко тии помиловани будут (Мф. 5. 7); дадите, и дастся вам (Лк. 6. 38). Поревнуйте той бедной вдовице, которая положила в церковную сокровищницу две последние свои лепты и которую похвалил Христос, так что даяние ее доселе возвещается во всем мире и будет ублажаться до Пришествия Христова. Какой же похвалы и благодати будут достойны те, которые дают многое на потребности и созидание св. церквей?.. Вы знаете, что в том монастыре Крестном как иеромонахи, так и монахи, распявшиеся Христу и взявшие крест свой, будут день и ночь молить распявшегося на Кресте Христа о вашем многолетнем здравии и душевном спасении и о ваших скончавшихся сродниках. Знаете, что милостыня бывает причиною бесчисленных благ, особенно же даваемая на созидание и украшение св. церквей, как свидетельствует Златоуст..." Представив затем несколько выписок из Бесед Златоуста с своими пояснениями о благотворности милостыни на святые храмы, в которых воссылаются молитвы и приносится Бескровная Жертва за живых и умерших, Никон заключил: "Подавайте же, возлюбленные чада, в тот Крестный монастырь на его потребности каждый по своей силе - и Бог Всемогущий воздаст вам по св. Евангелию здесь сторицею и в будущем веке живот вечный, и сила Божественного Животворящего Креста сохранит вас и соблюдет на всяком месте от всякого вреда и порока..." Во второй части своей грамоты Никон желал изложить учение о силе и спасительных действиях Креста Христова и с этою целию воспользовался двумя Беседами из толкового Евангелия: Беседою на 3-ю неделю Великого поста, или крестопоклонную, и Беседою на Воздвижение Честного Креста. Но, приведши выдержки из той и другой Беседы, святитель продолжал речь и от себя: "Если мы желаем почтить приличною честью св. Крест, то должны изображать его на лице своем тремя первыми перстами десницы, совокупляя их во образ Св. Троицы, ибо такой древний обычай имеют по преданию все православные сыны Восточной Церкви. Они совокупляют три первые перста во образ Св. Троицы, просвещением Которой открылось нам таинство Воплощения и мы научились славить Единого Бога в трех Ипостасях, Отца и Сына и Св. Духа. Совокупляя три перста, мы имеем в уме таинство Св. Троицы, а изображая ими на себе Крест Господа, воспоминаем Его страдание и Воскресение и ради их испрашиваем себе помощь от Бога. Он явил первому христианскому царю Константину образ Честного и Животворящего Креста на небеси... и повелел сотворить подобие его и носить пред полками... И Константин силою распявшегося на Кресте Христа Бога нашего одержал три достопамятные победы... И в память тех побед устроил три креста из чистой меди... и возградил на св. горе Афонской монастырь Ставрос во имя Креста Господня, существующий доселе. Один из тех трех крестов принесен в Россию при великом князе Владимире и доныне находится в Москве. Его всесильным действием православные великие князья и цари русские одолевали врагов и покоряли под свою державу окрестные страны. Равно и ныне благочестивый государь наш царь Алексей Михайлович, ревнуя первому христианскому царю Константину, повелел носить один из тех трех крестов пред полками своего благочестивого воинства и силою распявшегося на Кресте Иисуса Христа, истинного Бога нашего, побеждает врагов, как всем видимо. И мы веруем, что Господь Иисус силою того же Животворящего Креста подаст его царскому величеству совершенную победу над всеми врагами и супостатами..."

В грамоте своей по случаю морового поветрия Никон прежде всего призывал всех к покаянию. "От чего поветрие, - писал он, - один Бог ведает, а мы можем только сказать, что не бывает скорби, глада, губительства, недугов и иных бедствий ни в городе, ни в селе, если Господь не попустит... Наш долг молиться и плакать пред Господом Богом не только о себе, но и о людях, дабы со всеми нами сотворил милость Свою, но и вас молим, всех и каждого, каяться в ваших грехах, бывших и настоящих, очистить себя св. исповедию, и молитвою, и постом, со слезами укротить праведный гнев Божий (причем приведено 69-е правило св. апостолов). Да постится же каждый из вас по силе, как сын Восточной Церкви, и да причастятся все, кого признают достойными духовные отцы, Животворящих Тайн Христовых. Если же кто и после этого завещания нашего не отступит от злодеяний своих, и св. исповедию, постом и молитвами не сделается своим Господу, и не сподобится Св. Тайн, то да ведает, что я чист от всякого нарекания, сказав вам волю Господню, заботясь о вашем здравии и спасении". Затем Никон убеждал всех, чтобы сами берегли себя с Божиею помощию от морового поветрия и удалялись от него �ьник влил воду в чашу и сказал: "Смотрите на воду." Они
посмотрели, а вода была мутная, и ничего не бы-ло видно в ней. Помолчав еще
немного, отшельник говорит: "Смотрите опять." Они взглянули: вода устоялась и
стала прозрачной, так что они увидели свои лица как в зерка-ле. И он сказал им:
"Человек, живущий в страстях, всегда бывает возмущаем помыслами, а безмолвник в
тишине созерцает Бога."
Опыт безмолвия необходим каждому человеку, который хочет научиться молитве. Для
того чтобы его приобрести, не обязательно уходить в пустыню. Но необходимо иметь
какие-то минуты в течение каждого дня, когда можно отвлечься от всех дел, войти
в ком-нату и, "затворив дверь, помолиться Отцу, Который втайне." Обычное
искушение и обман нашей жизни заключается в том, что мы всегда заняты и всегда
спешим что-то очень важ-ное успеть, и нам кажется, что если мы будем тратить
время на молитву, то как раз эти самые важные дела мы не успеем сделать. Но
опытом проверено, что полчаса или час, "потраченные" на молитву, никогда не
сказываются на ходе обычных дел таким катастро-фическим образом, как это
представляется в тот момент, когда мы намереваемся помо-литься. Наоборот,
привычка к молитве учит человека быстро сосредотачиваться, избавля-ет от
рассеянности, дисциплинирует ум, в результате чего в конечном итоге время
выиг-рывается.
"Все несчастья людей происходят от того, что они не умеют пребывать в покое в
собственной комнате," - говорил Паскаль. Отсутствие вкуса к уединению и молчанию
есть болезнь современного человека. Многие даже боятся тишины, боятся
одиночества и свободного времени, потому что нечем заполнить пустоту: нужны
слова, впечатления, нужно быть занятым и всегда спешить, чтобы создавалась
иллюзия бурной и наполненной жизни. А жизнь с Богом начинается тогда, когда
слова и мысли умолкнут, когда земные дела отойдут на второй план и в душе
человека освободится место, которое может запол-нить Бог.
Святые Отцы пишут о том, что молитва, рождающаяся из молчания, должна быть
простой и немногословной. Состояние молящегося сравнивается с состоянием
ребенка, говорящего со своим отцом: "Не употребляй в молитве твоей премудрых
выражений, ибо порой и безыскусный лепет детей был угоден Небесному Отцу их. Не
старайся многосло-вить, беседуя с Богом, чтобы ум твой не расточился на
изыскание слов. Одно слово мыта-ря умилостивило Бога, и одно изречение,
исполненное веры, спасло разбойника. Много-словие при молитве часто развлекает
ум и наполняет его мечтаниями, а единословие обычно собирает его" (Иоанн
Лествичник). Детская вера должна сочетаться с чувством глубокого смирения: "Ходи
перед Богом в простоте, а не в знании. За простотою следует вера, а за
утонченностью и извращением помыслов - самомнение, за самомнением же - удаление
от Бога. Когда предстанешь в молитве перед Богом, сделайся в помысле своем как
бы муравьем, как бы пресмыкающимся по земле, как бы букашкой, как бы
немотст-вующим ребенком. Не говори перед Богом чего-либо от знания, но мыслями
младенче-скими приближайся к Нему, и ходи перед Ним, чтобы сподобиться тебе того
отеческого промышления, какое имеют отцы о детях своих младенцах" (Исаак Сирин).
Молитва, безмолвие, смирение и покаяние, по преподобному Исааку, связаны
неразрывно: "Кто лю-бит собеседование со Христом, тот любит быть уединенным, а
кто любит оставаться со многими, тот друг мира сего. Если любишь покаяние,
возлюби и безмолвие."

Внимание.
Оказаться наедине с собой в запертой комнате еще не значит обрести тишину, и
прекратить разговаривать еще не значит достичь безмолвия. Тишина - это
внутреннее состояние, это покой ума и мир помыслов. Встав на молитву, человек
иногда обнаружива-ет в своем уме такую бурю посторонних мыслей, мешающих
молитве, что он бывает не в силах с ней справиться. И, пока он читает молитвы по
книге одними устами, его ум блуж-дает вдалеке. Опытные духовные учители советуют
в таких случаях вернуться к тем сло-вам молитвы, на которых внимание
отключилось, и повторить все заново. Если и это не помогает - отложить в сторону
книгу и молиться своими словами до тех пор, пока не со-греется сердце и не
соберутся мысли.
Молитва только тогда имеет цену, когда она бывает внимательной, когда ум и
сердце вкладываются в каждое слово. Молится ли человек по книге или своими
словами - каждое слово должно быть пережито и прочувствовано, должно стать
своим. Святитель Феофан Затворник говорит: "Не то значит молитва, чтобы
прочитать только молитвы, но то, чтобы воспроизвести в себе содержание их и так
произносить, как бы они шли от на-шего ума и из нашего сердца." Он сравнивает ум
с птицей, которая всегда стремится ле-тать: на время молитвы ее нужно посадить в
клетку. Для достижения внимания святитель Феофан рекомендует заучивать молитвы
наизусть, чтобы не отвлекаться на чтение, соче-тать молитву с поклонами,
молиться не только по книге, но и своими словами. Он также советует вставать на
молитву не сразу после житейских дел и хлопот, а немного подгото-вившись,
собравшись с мыслями. Молитва невнимательная, рассеянная, холодная не приносит
пользы душе и оставляет человека без плода.
Древне-церковные писатели называют рассеянность ума во время молитвы "паре-нием"
(meteorismos - движение, подобное полету метеорита). Они говорят о том, что
причиной рассеянности бывает неумение человека справляться с помыслами -
посторон-ними греховными образами, фантазиями и мечтаниями, появляющимися в уме.
Каждый помысел овладевает человеком постепенно. Различают несколько стадий
развития помыс-ла в уме человека. Сначала появляется некий прилог - мимолетный
образ, входящий как бы извне, за каждым греховным помыслом стоит реальная
демонская сила. Сочетанием называют собеседование ума с появившимся прилогом,
изучение и исследование его. Со-сложение - внутреннее согласие ума с помыслом и
услаждение им. Борьба - равенство сил ума и помысла, один из которых должен
одержать победу, т.е. или ум одолеет помы-сел и отвергнет его, или помысел
овладеет умом. Пленение - "насильственное и неволь-ное увлечение сердца или
продолжительное сочетание сердца с предметом, разоряющим доброе устроение."
Страсть - окончательная победа помысла над человеком, или "порок, от долгого
времени поселившийся в душе и через навык сделавшийся как бы ее природ-ным
свойством, так что душа сама произвольно к нему стремится" (Иоанн Лествичник).
Сами по себе помыслы безгрешны, они приобретают греховную окраску по мере своего
развития и становятся грехом тогда, когда ум принимает их.
Всякая страсть начинается с помысла: "Не рождается облако без ветра, не
рождает-ся страсть без помысла" (Марк Подвижник). Грехопадение первых людей тоже
было следствием внутреннего сочетания с помыслом. Святитель Филарет Московский
приводит в пример Еву, которая "увидела... что дерево хорошо для пищи, и что оно
приятно для глаз и вожделенно" (Быт. 3:6), и потом вкусила от него. "Увидела" -
это прилог, образ помысла; "приятно для глаз" - собеседование с прилогом,
исследование его; "вожделен-но" - внутреннее согласие с помыслом, пленение им.
"Греховное расположение в душе начинается беспорядочным направлением
познавательных сил... С уклонением от единст-ва истины Божией в многочисленность
собственных помыслов неразрывно связана мно-жественность собственных желаний, не
сосредоточенных в воле Божией." Рассеянность ума - одно из следствий
грехопадения человека. Собеседование ума с приходящими по-мыслами является
болезнью ума, грехом ума, или, по выражению Евагрия-монаха, "пре-любодеянием
ума."
Искусство борьбы с помыслами заключается в том, чтобы не впускать их внутрь, не
давать им развиться и пленить ум. Для того чтобы ум во время молитвы был чистым,
необходимо отсекать прилоги помыслов: "Начало молитвы состоит в том, чтобы
отгонять приходящие помыслы при самом их появлении" (Иоанн Лествичник). Нужно
тщательно следить за умом: "Наука из наук и искусство из искусств есть умение
справляться со зло-творными помыслами. Самый же лучший против них способ и
искусство - следить... за появлением прилога их и мысль свою всегда хранить
чистою, как мы храним телесное око, зорко следя за всем, что могло бы случайно
повредить ему, и всячески стараясь не подпустить к нему даже былинку" (Исихий
Синайский). Помыслам нужно "противосто-ять," с ними приходится "воевать,"
поэтому молитва является не только беседой с Богом, но и тяжелым трудом, борьбой
за чистоту ума. Молящийся должен всегда "стоять на страже ума": "Старайся ум
твой во время молитвы делать глухим и немым - тогда смо-жешь молиться...
Нерассеянная молитва есть наивысшее внимание ума... Когда молишься, всеми силами
храни память твою... Во время молитвы ум обычно сильно обкрадывается памятью.
Память приводит тебе на ум во время молитвы или воспоминания давних дел, или
новые заботы, или лицо оскорбившего тебя. Очень завидует демон человеку
моляще-муся и употребляет всякую хитрость, чтобы расстроить такое его намерение,
поэтому не перестает посредством памяти возбуждать помыслы о разных вещах и
посредством плоти приводит в движение все страсти... Стой на страже своей,
сохраняя ум от помыслов во время молитвы" (авва Евагрий).

Умное делание.
В древнем "Сказании об авве Филимоне" говорится: "Некий брат Иоанн... пришел к
этому святому и великому отцу Филимону и... сказал ему: "Что мне делать, отче,
чтобы спастись? Ибо вижу, что ум мой носится туда и сюда и парит где не должно."
Он же, не-много помолчав, сказал: "Это болезнь тех, кто внешние, и она пребывает
в тебе, потому что ты не имеешь еще совершенного влечения к Богу, и еще не
пришла к тебе теплота любви и познания Его." Говорит брат: "Что же мне делать,
отче?" Говорит ему: "Пойди, имей в сердце твоем тайное упражнение, и оно сможет
очистить твой ум от этого." Брат, не будучи посвящен в то, что сказано, говорит
старцу: "Что это за тайное упражнение, от-че?" И он сказал ему: "Пойди, трезвись
в сердце своем, и в мысли своей трезвенно и со страхом и трепетом говори:
Господи Иисусе Христе, помилуй меня!"... Брат пошел и, со-действием Божиим став
безмолвным по молитвам отца, насладился этим упражнением немного. Когда же
(наслаждение) отошло от него, и он не мог уже трезвенно бодрствовать и молиться,
то снова пришел к старцу и поведал о случившемся. Он же сказал ему: "Вот, теперь
ты узнал путь безмолвия и делания, и вкусил проистекающую от него сладость. Имей
же это всегда в сердце твоем. Ешь ли, пьешь ли, беседуешь ли с кем, сидишь ли в
келии или находишься в пути, не переставай с трезвенной мыслью и неблуждающим
умом молиться этой молитвой... Не позволяй уму быть праздным, но (заставляй его)
тайно уп-ражняться и молиться. Так сможешь ты постичь глубину Божественного
Писания и скры-тую в нем силу и дать уму непрестанное делание, исполняя
апостольское слово, запове-дующее: Непрестанно молитесь (1Фес. 5:17). Внимай же
себе тщательно и храни сердце свое от принятия злых или каких-либо суетных и
бесполезных помыслов, но всегда - ко-гда спишь и когда встаешь, когда ешь или
пьешь или говоришь - пусть сердце твое то мысленно упражняется в псалмах, то
молится: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, по-милуй меня! И... внимай, чтобы не
говорить одного устами, носясь мыслью в другом"."
В этом сказании вкратце изложено древне-церковное учение о непрестанном
мо-литвенном призывании имени Иисуса, называемом "тайным упражнением" (в
славянской традиции "тайным поучением"), "умным деланием," "умно-сердечной
молитвой" или просто "Иисусовой молитвой," а также "искусством ума" (слав.
"умное художество"). Достоинством этой молитвы является простота и краткость. Ее
полный текст состоит из восьми слов: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй
мя, грешного," но есть и более краткие формы - из семи или пяти слов (как у аввы
Филимона), или также из пяти слов (как в Акафисте Иисусу): "Иисусе, Сыне Божий,
помилуй мя," или даже только из двух: "Господи, помилуй," "Христе, помилуй."
Никакое дело не препятствует непрестан-ному повторению про себя этой молитвы:
"Руки работают, а ум и сердце с Богом," по вы-ражению святителя Феофана
Затворника.
Особая благодатная сила Иисусовой молитвы проистекает из того, что она содер-жит
имя Иисуса. Сам Христос заповедал молиться во имя Его: "Истинно, истинно говорю
вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам. Доныне вы ничего не просили
во имя Мое; просите и получите" (Ин. 16:23-24). О чудотворной силе Своего имени
Он говорит: "Именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками...
возложат руки на больных, и они будут здоровы" (Мр. 16:17-18). Когда апостолы
Петр и Иоанн исцелили хромого, первосвященники спрашивали их: "Какою силою или
каким именем вы это сде-лали?" На что Петр ответил: "Именем Иисуса Христа...
поставлен он перед вами здрав... ибо нет другого имени под небом, данного
человекам, которым надлежало бы нам спа-стись" (Деян. 4:7-12).
По учению Церкви, в имени Иисуса, призываемого с верой, присутствует сила и
энергия Христа. Святой Иоанн Кронштадтский говорил: "Имя Господа... да будет
тебе вместо самого Господа... Имя Господа есть сам Господь... Имя Бога
всемогущего - сам Бог, Дух вездесущий и препростой." В связи с этими словами, а
в особенности в связи с книгой кавказского схимонаха Илариона "На горах Кавказа"
в начале XX века на Афоне развернулись споры о природе имени Божьего. Схимонах
Иларион, в частности, писал: "Сын Божий... неизменно есть во всей полноте Своей
Божественной сущности в святой Евхаристии, в христианских храмах, и Он же во
святом Своем Имени весь и всецело пре-бывает всеми Своими совершенствами и всей
полнотой Своего Божества." В этом неко-торыми была усмотрена догматическая
неточность, так как имя Божье здесь совершенно отождествляется с Самим Богом. В
основе же своей книга "На горах Кавказа," так же как и другое замечательное
произведение XIX века "Откровенные рассказы странника духов-ному своему отцу,"
продолжает древне-церковную традицию призывания имени Иисуса Христа, восходящую
к первым векам христианства. Преподобный Силуан, живший на Афоне в годы, когда
там происходили споры об имени Божьем, не участвовал в этих спо-рах, хотя
Иисусова молитва была его непрестанным ежедневным деланием: "Он знал, что чрез
молитву Иисусову приходит в сердце благодать Святого Духа, что призывание
Боже-ственного Имени Иисуса освящает всего человека, попаляя в нем страсти, но
от догмати-ческой интерпретации переживаемого им опыта он уклонялся, боясь
"ошибиться в мыс-ленном рассуждении." Таких ошибок было сделано немало и с той и
с другой стороны...," - говорит иеромонах Софроний по поводу афонских споров.
Хотя молитва Иисусова обращена ко Христу, она является тринитарной, так как
Христос назван в ней Сыном Божьим, то есть Сыном Бога Отца, а "никто не назовет
Ии-суса Господом, как только Духом Святым" (1Кор. 12:3). Сущность, природа,
воля, дейст-вие всех Лиц Святой Троицы едины, а потому, когда мы призываем
Христа - призываем Отца и Духа, и где присутствует Христос, там присутствуют
Отец и Дух.
Святитель Феофан Затворник, один из опытнейших духовных наставников XIX ве-ка,
относился к внешним приемам Иисусовой молитвы весьма сдержанно. Переводя
"Ме-тод" преподобного Симеона на русский язык, он намеренно пропустил все, что
касается физических приемов молитвы. В примечании он пишет по этому поводу:
"Святой Симеон указывает некие внешние приемы, кои иных соблазняют и отбивают от
дела, а у других искривляют само делание. Так как сии приемы, по недостатку
руководителей, могут со-провождаться недобрыми последствиями, а между тем суть
не что иное как внешние при-способления к внутреннему деланию, ничего
существенного не дающие, мы их пропуска-ем. Существо дела есть - приобрести
навык стоять умом в сердце... Надо ум из головы свести в сердце и там его
усадить, или, как некто из старцев сказал, сочетать ум с сердцем. Как этого
достигнуть? Ищи и обрящешь. Удобнее сего достигнуть хождением пред Богом и
молитвенным трудом, особенно хождением в церковь."
Святитель Феофан, таким образом, делает акцент на "хождении перед Богом." Это
библейское выражение, употребляемое в Ветхом Завете, когда речь идет о
праведниках (Быт. 5:24; 6:9; 17:1 и др.). В новозаветном контексте, особенно в
контексте христианской аскетической практики, оно означает согласование всей
жизни с заповедями Божьими. Ходить перед Богом значит сверять каждый поступок и
каждую мысль с Евангелием, не-престанно помнить о Боге, чувствовать Его
присутствие, стараться ни в чем не погрешить против Его правды. Молитва только
тогда приносит плод, когда она сочетается с истинно христианской жизнью, иначе
она является лишь имитацией духовности. "Не трудно уз-нать людей, которые
относятся к духовной жизни не серьезно, а пытаются ее имитиро-вать... - пишет
иеромонах Серафим (Роуз).
Идеал христианства - всегда пребывать в общении с Богом, чтобы каждое дело и
каждая мысль были проникнуты молитвой. Многие христиане имеют молитвенное
"пра-вило," т.е. некоторое количество молитв, которые он прочитывает ежедневно,
или опреде-ленное время, каждый день посвящаемое молитве. "Правилом," или
"каноном" (греч. kanon), строители называют прибор, по которому судят о ровности
стены ("отвес" - ве-ревка с подвешенной гирей). Молитва является таким
"каноном," по которому мы можем определить наше духовное состояние: если мы
любим молиться, значит - мы на пути к Богу, если нет - в нашей духовной жизни не
все в порядке. По молитве можно проверить любое дело - угодно оно Богу или нет.
Один купец долго убеждал преподобного Силуа-на Афонского, что курение - не грех.
Старец Силуан посоветовал ему всякий раз, прежде чем взять сигарету, помолиться.
Купец возразил: "Молиться перед тем, как курить, как-то не идет." Силуан сказал
в ответ: "Итак, всякое дело, перед которым не идет несмущенная молитва, лучше не
делать."

Молитва и богословие.
Святые Отцы называют молитву "истинным богословием": "Если ты богослов, то
будешь молиться истинно; и если истинно молишься, то ты богослов" (авва
Евагрий). Для Отцов Церкви богословие не было отвлеченным теоретизированием о
"неведомом Боге": оно было поиском личной встречи с Ним. Истинное богословие -
не "о" Боге, а "в" Боге: оно не рассматривает Бога как посторонний объект, но
беседует с Богом как Личностью. Христианское богословие молитвенно и опытно. Оно
противопоставляет себя голой безблагодатной "учености": "Философствовать о Боге
можно не всякому, да! не всякому... Способны к этому люди испытавшие себя,
которые провели жизнь в созерца-нии, а прежде всего очистили, по крайней мере
очищают душу и тело... (Богословствовать можно), когда внутри нас тишина, и мы
не кружимся (умом) по внешним предметам," - говорит святитель Григорий Богослов.
Но и молитва не является спонтанным и произвольным деланием ума - она тоже
зиждется на богословии. Церковь верует, что вне правильного догматического
сознания не может быть полноценной молитвы: искажение догматов ведет к
искажениям в молит-венной практике, как это можно видеть на примере
многочисленных сект, отколовшихся от Церкви. Христианин, даже если он молится
наедине, является членом Церкви: "Личная молитва возможна только в контексте
общины. Никто не является христианином сам по себе, но только как член тела.
Даже будучи в уединении, "в келии," христианин молится как член искупленного
общества, Церкви" (протоиерей Георгий Флоровский). Личная молитва неотделима от
богослужения и является его продолжением. Вся жизнь христиа-нина есть Литургия,
которую он совершает в своем сердце и посвящает Святой Троице - Отцу, Сыну и
Святому Духу.
Каждая религия включает в себя те или иные формы молитвы, и при желании мож-но
найти много общего между молитвенной практикой всех религий. Так например,
суще-ствуют известные параллели между Иисусовой молитвой и призыванием имени
Божьего в исламе, между практикой умного сосредоточения в христианстве и
йогической медитаци-ей. Однако в Иисусовой молитве главное не то, что она
представляет собой непрестанно повторяющуюся формулу, что совершается в тишине
ума, что помогает сосредоточиться и т.д., главное - к Кому она обращена, Чье имя
мы призываем. "Иисусова молитва - это не только средство, помогающее нам
сконцентрироваться или расслабиться. Это не просто сорт "христианской йоги,"
разновидность "трансцендентальной медитации" или "христи-анская мантра"... В
отличие (от йоги), она есть призывание, обращенное к другому Лицу - к Богу,
ставшему человеком, Иисусу Христу, нашему личному Спасителю и Искупите-лю...
Контекст Иисусовой молитвы есть прежде всего вера. Призывание Имени
предпола-гает, что тот, кто произносит молитву, верует в Иисуса как Сына Божьего
и Спасителя." В этом кардинальное отличие христианской молитвы от
внехристианской: верующий во Христа молится Христу и во Христе. Он также молится
Деве Марии как Матери Бога, святым как Его свидетелям.
Апостол Павел говорит, что в сердцах христиан Дух Святой молится Отцу, взывая:
"Авва! Отче!" (Гал. 4:6). Христианская молитва есть вслушивание в этот голос
Божий внутри сердца. Не сам человек молится - Бог молится в нем: "Что много
говорить? - пишет преподобный Григорий Синаит. - Молитва есть Бог, делающий все
во всех, ибо одно действие Отца и Сына и Святого Духа, делающего все во Христе
Иисусе."
Если молитва есть действие (энергия) Троицы "во Христе," что может быть общего у
такой молитвы с внехристианской молитвой? Современные кришнаиты говорят, что
"Христос и Кришна - одно и то же," это только различные имена одного Бога, и
потому нет никакой разницы - повторять ли про себя Иисусову молитву или мантру
"Харе Кришна." Христианство же исповедует, что "нет другого имени под небом...
которым надлежало бы нам спастись," кроме имени Иисуса Христа (Деян.4:12).
Истинный бого-слов - тот, кто верует в Бога Троицу и воплощенную Истину - Иисуса
Христа, Сына Божия. Истинный богослов молится истинно, а неистинный богослов
молится неистинно, потому что находится вне Истины.

Плоды молитвы.
Молитва есть духовная работа, к которой необходимо принуждать себя: она, как и
Царство Божие и вообще всё доброе, "усилием берется" (Мф. 11:12). Все, что
объединяют в понятии "плоды молитвы," является даром свободной воли Божьей, а не
следствием прилагаемых усилий. Когда и что даровать молящемуся - зависит только
от Бога. Святые Отцы предупреждают об опасности стремления к особым благодатным
состояниям и ду-ховным дарам во время молитвы. Единственное состояние, которое
нужно возгревать в себе, - покаянное чувство своего недостоинства и ничтожества
перед величием Бога, со-единенное с жаждой богообщения. Искание благодатных
дарований преподобный Исаак Сирин называет душевной болезнью: "Откажемся от
того, чтобы искать у Бога высокого, пока не посылает и не дарует Он этого... Кто
не считает себя грешником, того молитва не принимается Господом. Если же
скажешь, что некоторые отцы писали о том, что такое душевная чистота, что такое
здравие, что такое бесстрастие, что такое созерцание, то пи-сали не с тем, чтобы
нам с ожиданием домогаться прежде времени... Господне (дарование) придет само
собою, если место в сердце будет чисто и неоскверненно. Чего же ищем "с
соблюдением," разумею высокие Божии дарования, то не одобряется Церковью... И
это не признак того, что человек любит Бога, но душевная болезнь." Все дары
благодати и ми-лости Божьей придут, когда этого захочет Бог: "Помилование
зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего" (Рим.
9:16).
Первыми плодами молитвы, по святителю Игнатию (Брянчанинову), являются внимание
и умиление: "Эти плоды появляются прежде всех других от всякой правильно
совершаемой молитвы, преимущественно же от молитвы Иисусовой, упражнение которою
превыше псалмопения и прочего молитвословия. От внимания рождается умиление, а
от умиления усугубляется внимание. Они усиливаются, рождая друг друга... Как
истинная молитва, так и внимание и умиление суть дары Божии." Бывает, что мы
прочитываем тысячи молитвенных слов, прежде чем одно какое-либо из них коснется
нашего сердца и произведет в нем теплоту, чувство горячей любви к Богу,
невыразимую сладость, тишину и покой, это состояние называется умилением.
Советуют не переходить поспешно к сле-дующим словам молитвы, но остановиться на
этом слове и духовно углубиться в него: "Если ты на каком-нибудь слове молитвы
почувствуешь особенную сладость или умиле-ние, то остановись на нем, ибо тогда и
Ангел-хранитель наш молится с нами" (Иоанн Ле-ствичник). Важно также молиться
своими словами, - особенно, когда во время чтения установленных молитв пришло
чувство умиления: "Никогда не пропускай без внимания этих проявляющихся в душе
твоей восхождений к Богу, но всякий раз, когда они возбу-дятся, остановись и
молись своими словами... В церкви ли, дома ли душа твоя захочет по-молиться
своим, а не чужим словом - дай ей свободу, пусть молится, хоть всю службу сама
промолится, а дома от правила молитвенного отстанет и не успеет совершить его"
(Феофан Затворник).
Чувство умиления всегда приходит неожиданно, хотя и является плодом
молитвен-ного труда. Оно посещает не только умудренных опытом подвижников, но
иногда и всту-пающих на путь духовной жизни - для укрепления их веры, иногда и
детей, любящих храм Божий. Один афонский инок прошлого столетия вспоминал, как
благодать Божья посещала его в раннем детстве: "За прилежание ли к церкви, или
ради расположения к монашеству, благодать Божия часто утешала меня различными
просвещениями... Однаж-ды, когда мне было около семи лет от рождения, и я уже
научился пономарствовать - как теперь помню, в субботу на вечерне, на входе - я
шел со свечою и, по обычаю, стал пред иконой Спасителя, прилежно смотря на лицо
Его. В это время пели догматик: "Царь не-бесный за человеколюбие на земли явися
и с человеки поживе." Эти слова поразили мое сердце страшным удивлением и
сладчайшим умилением. Слезы потекли из глаз... Я пла-кал, ужасался и радовался.
Слова повторялись (в уме) часто, и с новыми чувствами удив-ления и радости. Так
продолжалось более двух недель. Потом мало-помалу стало это уменьшаться, но
память о сем дивном просвещении осталась на всю жизнь мою."
Подобный случай описан Достоевским в "Братьях Карамазовых." Повествование
ведется от лица старца Зосимы, однако известно, что это автобиографический
рассказ из детства самого Достоевского: "Помню, как в первый раз посетило меня
некоторое про-никновение духовное, еще восьми лет от роду. Повела матушка меня
одного... в храм Гос-подень в Страстную неделю в понедельник к обедне...
Вспоминая теперь, точно вижу, как возносился из кадила фимиам и тихо восходил
вверх... Смотрел я умиленно, и в первый раз от роду принял я тогда в душу первое
семя слова Божия осмысленно." Описывается, как чтец читал в храме начало книги
Иова, а затем хор пел "Да исправится молитва моя." "С тех пор, - продолжает
автор, - даже вчера еще взял ее (т.е. книгу Иова) - и не могу читать эту
пресвятую повесть без слез." О том, что это "духовное проникновение" по-сещало
самого Достоевского, а не вымышленного им героя, свидетельствует он в одном из
своих писем к жене: "Читаю книгу Иова, и она приводит меня в болезненный
восторг: бросаю читать, и хожу по часу в комнате, чуть не плача... Эта книга...
одна из первых, ко-торая поразила меня в жизни, я был еще тогда почти
младенцем." Для Достоевского особое отношение к книге Иова могло быть связано с
тем, что его собственная жизнь была подобна жизни многострадального библейского
героя.
Минуты молитвенного умиления испытывали и Лермонтов, и Пушкин, о чем
сви-детельствуют некоторые их стихотворения. Лермонтов так говорит о молитве и
ее плодах:

В минуту жизни трудную
Теснится ль в сердце грусть:
Одну молитву чудную
Твержу я наизусть.
Есть сила благодатная
В созвучье слов живых,
И дышит непонятная,
Святая прелесть в них.
С души как бремя скатится,
Сомненье далеко -
И верится, и плачется,
И так легко-легко...

А Пушкин в стихотворении "Отцы-пустынники и жены непорочны" пишет, что ни одна
молитва так не умиляет его, как великопостная молитва святого Ефрема Сирина
"Господи и Владыко живота моего":

Все чаще мне она приходит на уста
И падшего крепит неведомою силой.

Отвечая на стихотворение святителя Филарета (Дроздова) "Не напрасно, не случайно
жизнь от Бога мне дана," явившееся в свою очередь ответом на пушкинское "Дар
напрас-ный, дар случайный," поэт писал о том глубоком впечатлении, которое
произвели на него слова митрополита:

Я лил потоки слез нежданных.
И ранам совести моей
Твоих речей благоуханных
Отраден чистый был елей.

В приведенных текстах говорится о разных формах и степенях умиления,
сопровождаю-щегося слезами. Слезы при молитве - тоже благодатный дар и признак
Божественного посещения. Преподобный Исаак Сирин говорит: "Слезы во время
молитвы - признак Божией милости, которой сподобилась душа в покаянии своем,
признак того, что молитва принята и слезами начала входить на поле чистоты."
Авва Евагрий советует молиться о даровании слез: "Прежде всего молись о
получении слез, чтобы плачем умягчить прису-щую душе твоей грубость и...
получить оставление грехов. Употребляй слезы как орудие к получению всякого
прошения, ибо весьма радуется о тебе Владыка, когда ты молишься со слезами."
Слезы умягчают и освежают душу, делают ее более восприимчивой к приня-тию
благодати Божьей.
По мысли архимандрита Софрония (Сахарова), плач рождается в человеке вследст-вие
соприкосновения с Божественным огнем: "Наивен тот, кто думает, что путь вслед
Христу возможно пройти без слез. Возьми сухой орех, положи его под тяжелый
пресс, и увидишь, как потечет из него масло. Нечто подобное происходит с нашим
сердцем, когда невидимый огонь слова Божия опаляет его со всех сторон. Окаменело
сердце наше в сво-ем животном эгоизме... но воистину есть такой Огонь, который
способен расплавить даже крепчайшие металлы и камни... И не что иное как только
святая любовь источает слезы из сердца христианина... Там, где нет любви, нет
слез, хотя бы аскетический подвиг прини-мал крайние формы: интенсивные
медитации, длительные посты, суровые условия жиз-ни... Отсутствие плача, по
учению Отцов наших, есть показатель, что молитва наша еще не достигла своей
первой ступени восхождения к Богу." Но действия плача, говорит отец Софроний,
многообразны и непредсказуемы: "Бывает, слезы любви даются в изоби-лии и текут
ручьем. Но в периоды богооставленности внутри нас все иссыхает и едва
на-бирается в глазу некая капля, похожая на капли горячей крови из раненого
сердца." Плач заповедан Господом: "Блаженны плачущие, ибо они утешатся" (Мф.
5:5). Сам Хри-стос плакал в молитве: "Он во дни плоти Своей с сильным воплем и
со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти, и был услышан
за Свое благоволе-ние" (Евр. 5:7).
Плодом молитвы и следствием умиления бывает также духовная радость, посе-щающая
человека. Преподобный Иоанн Лествичник говорит о "блаженной радостной пе-чали
умиления." Он пишет: "Размышляя о свойстве умиления, изумляюсь тому, каким
образом плач и так называемая печаль заключают в себе радость и веселие, как мед
за-ключается в сотах... Такое умиление поистине есть дар Господа... Бог утешает
сокрушен-ных сердцем сокровенным образом... В бездне плача находится утешение, и
чистота серд-ца получает просвещение... Утешение есть прохлада болезнующей души,
которая, как младенец, и плачет внутренне, и вместе с тем радостно улыбается."
Преподобный Иси-хий пишет о радости, происходящей от Иисусовой молитвы:
"Непрестанное, с неким теп-лым желанием, полным сладости и радости, призывание
Иисуса производит то, что воздух сердца от крайнего внимания наполняется
радостной тишиной... Душа, будучи благоде-тельствуема и услаждаема Иисусом, с...
радостью, любовью... и весельем призывает Уми-ротворившего ее... Ум весельем
возвеселится во свете Господнем, когда... предстанет Ему свободным от всяких
помыслов." Авва Филимон говорит: "Непрестанной молитвой и поучением в
Божественных Писаниях открываются умные очи сердца и видят Царя сил, и бывает
радость великая, и воспламеняется в душе Божественное желание неудержимое... и
чувство некое неизреченное и горячее." Блаженный Диадох отмечает, что духовная
ра-дость иногда посещает человека, вступившего на путь молитвы, в самом начале
его дела-ния, однако потом надолго оставляет его, чтобы он не приписал плод
молитвы своим уси-лиям.
Ощущение присутствия Божьего является также одним из плодов молитвы. "Если во
время молитвы или чтения Священного Писания в нас пробуждается ощущение
при-сутствия Божия - это великий благодатный дар, - пишет архиепископ Павел. -
Это ощущение, называемое также памятью о Боге, следует сохранить в себе."
Говорят о те-плоте сердечной и душевном мире как плодах молитвы. Святитель
Григорий Нисский в числе плодов молитвы называет простоту, любовь,
смиренномудрие, терпение и незло-бие. То есть молитва постепенно преображает
человека, делает его подобным Богу.
Насколько молитва несовместима с ненавистью или неприязнью к ближним, на-столько
же она тесно связана с любовью и состраданием, которые тоже являются ее
пло-дами. По словам преподобного Исаака Сирина, сердце истинно молящегося
возгорается любовью ко всем людям, даже врагам и еретикам, ко всему Божьему
творению: "И что такое сердце милующее?.. Возгорение сердца человека о всем
творении - о человеках, о птицах, о животных, о демонах, о всякой твари. При
воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы. От
великой и сильной жалости... умаляется сердце его, и не может оно слышать или
видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпе-ваемых тварью. А посему и о
бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами
приносит молитву, чтобы сохранились и были помилованы; а также и об естестве
пресмыкающихся молится с великою жалостью, которая без меры возбужда-ется в
сердце его до уподобления Богу."
Таким образом, молитва ведет к полному преображению всего человека, его
кар-динальному изменению к лучшему. Это по сути и является главным плодом
молитвы. Ес-ли человек молится, но не становится лучше, если он вычитывает
каноны и акафисты, но остается холодным и каменным сердцем, значит, молитва его
еще не принесла надлежа-щего плода. Христианину следует поэтому всегда
заботиться о том, чтобы вся его жизнь соответствовала молитве, то есть чтобы она
стала непрестанным "хождением перед Бо-гом."

Антология.
Молитва, по качеству своему, есть сопребывание и соединение человека с Богом, по
действию же она есть утверждение мира, примирение с Богом, мать и вместе с тем
дочь слез, умилостивление о грехах... дело ангелов, пища всех бесплотных,
будущее веселие, бесконечное делание, источник добродетелей, причина дарований,
невидимое преуспея-ние, пища души, просвещение ума... Молитва для истинно
молящегося есть суд, и крите-рий, и судный престол Господа, прежде будущего
Суда... Долго пребывая в молитве и не видя плода, не говори: я ничего не
приобрел. Ибо самое пребывание в молитве есть уже приобретение, и какое благо
выше того, чтобы прилепляться к Господу и непрестанно пребывать в соединении с
Ним?.. Кто приобрел Господа, тот уже не скажет своего слова в молитве, ибо Дух
Святой тогда молится о нем и в нем "воздыханиями неизглаголанными" (Рим. 8:26).
Преподобный Иоанн Лествичник

Божественный Григорий Синаит, встретив святого Максима и беседуя с ним, между
про-чим, спросил его: "Прошу тебя, отче мой честнейший, скажи мне, держишь ли ты
умную молитву?" Тот, поникши немного головой, ответил ему: "Не хочу скрывать от
тебя, чест-ный отче, чуда Пресвятой Богородицы, которое было со мною. От юности
моей имел я великую веру к госпоже моей Богородице и умолял Ее со слезами, чтобы
Она подала мне эту благодать умной молитвы. Однажды, придя в храм, как обычно, я
просил Ее об этом с безмерной теплотой сердца и, когда потом с любовью целовал
святую икону Ее, вдруг ощутил в груди моей и в сердце моем некую особенную
теплоту и пламя, нисшедшее от святой иконы, которое не жгло меня, а скорее
орошало и услаждало, и вносило в душу мою великое умиление. С этого момента,
отче мой, сердце мое начало изнутри себя гово-рить молитву, а ум мой
наслаждается памятью Господа моего Иисуса Христа и Пресвятой Владычицы моей
Богородицы и всегда пребывает в этой памяти о Них. И с того времени молитва не
прекращалась в сердце моем"... Говорит ему святой Григорий: "Скажи мне, отче,
бывало ли с тобой в то время, когда ты произносил молитву (Иисусову)...
какое-нибудь божественное изменение, или экстаз, или другой какой-либо плод
Святого Духа?" Божественный Максим ответил ему: "Да. Поэтому, отче, я и уходил в
пустынные места и всегда любил полное безмолвие, чтобы в большей мере
насладиться плодом молитвы, то есть преизобильной любовью к Богу и восхищением
ума к Господу." Святой Григорий спросил его: "...В тот час, когда твой ум
восхищается к Богу, что видит он своими умными очами?.." Святой Максим ответил
ему: "...Когда благодать Святого Духа придет на чело-века посредством молитвы..,
тогда весь ум охватывается благодатью Святого Духа и не может более действовать
своими силами... Куда хочет Дух Святой, туда и ведет его: или в нематериальный
воздух Божественного света, или в какое-нибудь другое несказанное со-зерцание,
и, короче говоря, как хочет Утешитель, Дух Святой, так и утешает рабов Сво-их...
Так пророк Исаия видел Господа на престоле высоком превознесенного и
окруженно-го серафимами. Первомученик Стефан видел открытые небеса и Господа
Иисуса одесную Отца и т. д. Таким же образом и ныне рабы Христовы сподобляются
видеть разные виде-ния... Когда приходит в человека благодать Святого Духа, то
собирает ум его и делает его внимательным и смиренным, приводит ему на память
смерть и грехи его, будущий Суд и вечное мучение, наполняет душу его сокрушенным
умилением и подвигает к плачу и сле-зам... Тогда ум человека восторгается этим
Божественным Светом и просвещается светом Божественного знания, сердце делается
тихим и кротким, и обильно источает плоды Духа Святого - радость, мир,
долготерпение, благость, милосердие, любовь, смирение и пр. (Гал. 5:22), и душа
его воспринимает неизреченную радость."
Житие преподобного Максима Капсокаливита

Пусть никто не думает, братья мои христиане, что только священнослужители и
монахи должны непрестанно и всегда молиться, а миряне не (должны). Нет, нет! Все
мы, христиа-не, должны всегда пребывать в молитве... Святитель (Григорий Палама)
имел одного лю-бимого друга по имени Иов, человека очень простого, но и весьма
добродетельного. Бесе-дуя с ним однажды, святитель сказал о молитве, что всякому
христианину надлежит... мо-литься непрестанно, как заповедует апостол Павел всем
христианам: "непрестанно моли-тесь" (1Фес. 5:17)... Иову показалось это дело
новым, и он стал спорить, говоря святителю, что молиться всегда есть дело только
монахов и аскетов, которые живут вне мира и его суеты, а не мирян, имеющих
столько забот и дел... Что говорят миряне? "Мы обременены делами и заботами
житейскими, как возможно нам непрестанно молиться?" Отвечаю им: "Бог не
заповедал нам ничего невозможного... Телом будем работать, а душой молиться.
Внешний наш человек пусть исполняет свои телесные дела, а внутренний пусть будет
весь посвящаем на служение Богу... Блаженны те, которые привыкают к этому
небесному де-ланию... Сия умная молитва есть свет, просвещающий душу человека и
воспламеняющий сердце его огнем любви к Богу. Она есть цепь, держащая Бога в
единении с человеком, а человека - с Богом."
Житие святителя Григория Паламы

Молитва должна быть не занятием известного времени, а состоянием всегдашним...
Дело молитвы сей просто: стань умом в сердце пред лицом Господа и взывай "Иисусе
Христе, Сыне Божий, помилуй меня," или только "Господи, помилуй"... Все приемы,
про какие пишется (сесть, нагнуться и т.д.), или "художественное" творение сей
молитвы не всем пригоже и без наличного наставника опасно. Лучше за все то не
браться. Один прием об-щеобязателен: вниманием стоять в сердце. Другое - все
стороннее и к делу не ведущее прибавление.
Святитель Феофан Затворник

Мы обратили внимание вниз и с удивлением заметили вдали человека, идущего с
большой котомкой за плечами: медленными и утружденными шагами, поникши головой,
спускался он по склону горы в глубокую сожженную котловину... Поразительно, а
вместе с тем и весьма умилительно было видеть человека в сих пространствах
безлюдной страны... Всматриваясь ближе, заметили, что это был человек,
принадлежащий к нашему монаше-скому званию, и весьма обрадовались, надеясь
узнать от него много полезного касательно своей пустынной жизни. Когда же он был
от нас недалеко, мы приветствовали его обыч-ным между монахами приветствием:
"Благословите, батюшка." "Бог благословит!"... Это был старец уже глубоких
лет... муж высокого роста, сухой телом... борода его досягала до пояса, волосы
на голове совершенно белые, как снег на горах, и опускались на плечи... На нем
видимо лежала печать духовного освящения: глаза старца проливали неизъяснимую
приятность и светились добротою, искренностью и сердечным благорасположением...
Стали пить чай с сухарями. В это время началась между нами замечательная
беседа... "Ра-ди Господа, скажите, что самое лучшее вы приобрели в пустыне?"
Лицо старца просвети-лось, и духовный свет заблистал в очах его... Старец
отвечал: "Господа Иисуса Христа стяжал сердцу своему, а в Нем, без сомнения, и
вечную жизнь, осязательно и неотложно слышимую в сердце моем"... Услышавши такие
неожиданные и поразительные слова, мы весьма удивились, ибо нашли именно то, что
искали... "Каким способом?" - поспешно спросил я. Старец отвечал: "Через
непрестанную молитву ко Господу нашему Иисусу Христу... Почти пятнадцать лет я
исключительно занимался произношением устной мо-литвы... Потом, по истечении
означенных лет, она сама собой перешла в умную - когда, то есть, ум стал
держаться в словах молитвы... А затем открылась, милостью Божиею, и сердечная
молитва... существо (которой) есть теснейшее соединение нашего сердца... с
Господом Иисусом Христом явственно осязаемым в пресвятом Его Имени. Это
возвы-шенное и сверхъестественное состояние... составляет последнюю степень и
предел стрем-лений всякого разумного существа, созданного по образу Божию и
естественно, по приро-де, стремящегося к своему высочайшему Первообразу. Здесь
составляется сердечное с Господом сочетание, в котором Господь проницает дух наш
Своим присутствием, как луч солнца проникает стекло, и этим дается нам вкусить
несказанное блаженство святого бо-гообщения... Человек вступает в область
бесконечного света... и мы, получая свободу, пребываем в Боге, и Бог в нас."
"На горах Кавказа"

Кто любит Господа, тот всегда Его помнит, а память Божия рождает молитву...
Любящая Господа душа не может не молиться, ибо она влечется к Нему благодатью,
которую по-знала в молитве. Для молитвы даны нам храмы; в храмах службы
совершаются по книгам; но и храма с собой не возьмешь, и книги не всегда имеешь,
а внутренняя молитва всегда и везде с тобою. В храмах совершаются божественные
службы, и Дух Божий живет, но ду-ша - лучший храм Божий, и кто молится в душе,
для того весь мир стал храмом... Кто любит Бога, тот может помышлять о Нем день
и ночь, потому что любить Бога никакие дела не мешают... Душа, теряя смирение,
теряет вместе с ним благодать и любовь к Богу, и тогда угасает пламенная
молитва; но когда душа успокоится от страстей и стяжает сми-рение, тогда Господь
дает ей Свою благодать, и молится тогда она за врагов... и за весь мир молится с
горячими слезами.
Преподобный Силуан Афонский

10. Обожение.

Видение Бога.
Православное учение о видении Бога, сформулированное догматически святителем
Григорием Паламой и его сторонниками на нескольких Поместных Соборах в период с
1340 по 1360 гг., основывается на многочисленных свидетельствах Священного
Писания и творениях Святых Отцов. В систематическом виде оно изложено Владимиром
Лосским в книге "Боговидение."
Лосский отмечает, что уже в Библии содержится два ряда текстов, как бы
противо-речащих друг другу: один отрицает возможность боговидения, другой,
напротив, утвер-ждает, что в этом видении и заключается высшее предназначение
человека. К первому ря-ду, в частности, относятся слова Бога Моисею: "Лица Моего
не можно тебе увидеть, по-тому что человек не может увидеть Меня и остаться в
живых" (Исх. 33:16; ср. Суд. 6:22, Ис. 6:5, Ин. 1:18). Ко второму ряду относятся
ветхозаветные и новозаветные повествова-ния о встречах Бога с людьми, в
частности слова Иакова "я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя" (Быт.
32:30), рассказ о Моисее, который видел Бога "лицом к ли-цу" и беседовал с Ним,
"как друг с другом" (Исх. 33:11), а слова Иова, который твердо ве-рит в
возможность боговидения: "Я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день
восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я
узрю Его сам, мои глаза, не глаза другого - увидят Его" (Иов. 19:27), и его
слова в конце кни-ги: "Я слышал о Тебе слухом уха, теперь же глаза мои видят
Тебя" (Иов. 42:5). Сюда от-носятся также слова Христа "блаженны чистые сердцем,
ибо они Бога узрят" (Мф. 5:8). Апостолы Иоанн и Павел пишут о конечных плодах
усыновления Богу, когда мы "увидим Его, как Он есть" (1Ин. 3:2) и не через
тусклое стекло, а "лицом к лицу" (1Кор. 13:12).
В творениях Святых Отцов тоже присутствуют оба мотива: утверждается невиди-мость
и неприступность Бога и вместе с тем ясно говорится о возможности видеть Его.
Преподобный Симеон Новый Богослов, например, горячо полемизирует с теми, кто
ус-матривает в словах апостола Иоанна "Бога не видел никто никогда" (Ин. 1:18)
указание на невозможность боговидения. Он пишет, что его идейные противники,
услышав от него о видении Бога, "тотчас изменяют выражение лица и
отворачиваются, как будто услышав нестерпимое богохульство. Потом, приняв
кроткий вид... отвечают: "И кто же посмеет сказать, что он когда-либо видел или
всецело созерцал (Бога)?… Ведь сказано: Бога не ви-дел никто никогда." О
помрачение! Кто это сказал, ответь мне? - "Единородный Сын, - говорит, - Сущий в
недре Отчем, Он явил." Правду говоришь, и свидетельство твое ис-тинно, но только
оно против твоей души. Ибо если я покажу тебе, что Тот же самый Сын и Бог
говорит, что это возможно - что тогда скажешь? А Он говорит: Видевший Меня видел
Отца (Ин. 14:9). И это сказал Он не о видении Его тела, но об откровении Его
Боже-ства."
Утверждение о невозможности видения Бога преподобный Симеон называл самой
ересью. Он утверждал, исходя из собственного опыта, что Бог открывается человеку
и становится видимым, причем не в будущей жизни только, но уже здесь, на земле:
"Откуда я знал, что Ты являешь Себя приходящим к Тебе, еще пребывающим в
мире?... Откуда я знал, Владыко, что Ты, будучи невидимым и невместимым, бываешь
видимым и вмеща-ешься внутри нас?.. Ибо слыша, как Твои проповедники говорили об
этом, я полагал, что это бывает в будущем веке и только по воскресении, и не
знал, что это и теперь... совер-шается."
Каким образом невидимый Бог может быть видим, и как с Неприступным можно
общаться? Не устраняя изначальной антиномичности проблемы боговидения, святитель
Григорий Палама разрешает ее при помощи различения между "сущностью" (ousia) и
"энергией" (energeia - действие) Бога: "Божественная сущность приобщима не в
самой себе, а в своих энергиях (действиях)." Он пишет: "Сущность Божия
непричастна и некоторым образом причастна. Мы приобщаемся Божественного естества
и вместе с тем нисколько его не приобщаемся. Итак, нам нужно держаться того и
другого утвержде-ния." Сущность Божия остается цельной и неизменной, и
божественная благодать не является излиянием сущности Бога, но проявлением Его
энергии, или благодати. И чело-век, созерцая Бога, не сливается с сущностью
Созерцаемого, а становится причастным Его благодати.
В этом контексте понимается повествование о Моисее, который не мог увидеть ли-цо
Бога, но мог увидеть "Бога сзади": "[Моисей] сказал: "покажи мне славу Твою." И
ска-зал [Господь]: "...Я проведу пред тобою всю славу Мою... лица Моего не можно
тебе уви-деть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых...
когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою
тебя рукою Моею, до-коле не пройду; и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня
сзади, а лице Мое не будет видимо"" (Исх. 33:18-20, 22-23). "Лицо Бога" - это
Его сущность, которая невидима и неприступна, а "увидеть сзади" означает
приобщиться к Его благодати. Впрочем, богови-дение в Ветхом Завете было
частичным и неполным, в Новом Завете оно полнее и ярче: люди видят лицо Христа,
воплощенного Бога. Об этом апостол Иоанн говорит: "Бога не видел никто никогда;
Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин. 1:18), то есть Сын Божий
открыл Бога людям, сделал для нас доступным общение с Ним.
В житиях святых и в творениях Отцов Церкви описано множество случаев, когда во
время молитвы ум человека бывал "восхищен" в иной мир, где он созерцал Бога,
анге-лов, Царство Небесное. Апостол Павел пишет: "Не полезно хвалиться мне, ибо
я приду к видениям и откровениям Господним. Знаю человека во Христе, который
назад тому че-тырнадцать лет, (в теле ли - не знаю, вне ли тела - не знаю: Бог
знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю -
в теле, или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал
неизреченные слова, которых человеку нельзя пере-сказать" (2Кор. 12:1-4).
Преподобный Исаак Сирин пишет о созерцаниях и откровениях, которые случались со
святыми во время молитвы: "Когда священник приготовится, станет на молитву,
умилостивляя Бога, молясь и собирая свой ум воедино, тогда Дух Святой нисходит
на хлеб и вино, предложенные на жертвеннике. И Захарии во время молитвы явился
ангел и предвозвестил рождение Иоанна. И Петру, когда во время шестого часа
молился в горнице, явилось видение... И... архиерей однажды в год, в страшное
время мо-литвы... входил во Святое святых и повергался на лицо свое, и слышал
Божьи глаголы в страшном и неизреченном видении. О, как страшно сие таинство,
которому служил при этом архиерей! Так и все видения святым бывают во время
молитвы. Ибо какое другое время так свято и по святыне своей столь прилично
принятию дарований, как время мо-литвы, в которое человек собеседует с Богом? В
это время... человек... погружается мыс-лью в единого Бога, и сердце его
наполнено бывает Божией благодатью, и оттого уразуме-вает он непостижимое... и
ум поражается и поглощается изумлением... и бывает он вне мира сего... И не
молитвою тогда молится ум, но бывает в восхищении, при созерцании непостижимого
- того, что за пределами мира смертных, и умолкает в незнании всего здешнего.
Сие-то незнание называется лучшим знанием. О сем-то незнании говорится: блажен
постигший незнание, неразлучное с молитвой."
Опыт боговидения, особенно сильное ощущение близости Божией, для человека
является столь личным и сокровенным, что редко кто из святых говорил о нем
подробно. Апостол Павел ограничился несколькими фразами о неизреченных глаголах,
которые "че-ловеку нельзя пересказать." В этом смысле исключительным и
единственным во всей свя-тоотеческой литературе представляется преподобный
Симеон Новый Богослов (XI в.), ко-торый в своих произведениях с большой
откровенностью рассказал о встречах с Богом, о тайнах созерцания, о
многочисленных видениях и откровениях, которые он имел. Препо-добный Симеон
часто во время молитвы созерцал Бога как свет:

Что за новое чудо совершается ныне?
Бог и ныне желает быть для грешников зримым...
Я страшусь и подумать, как же выражу словом?
Как язык все опишет или трость начертает?
Как поведает слово, как язык мой расскажет,
Как уста изрекут все, что я вижу сегодня?..
Среди ночи глубокой, среди тьмы беспросветной
С изумленьем и страхом я Христа созерцаю.
Небеса отверзая, Он нисходит оттуда,
Со Отцом мне являясь и Божественным Духом.
Он один, но в трех Лицах:
Три в единстве всецелом,
Трисвятое сиянье в трех Божественных солнцах.
Озаряет Он душу ярче солнца земного,
Просвещает Он светом помраченный мой разум...
К тем, кто видит, приходит Он как свет среди света,
В светозарном сиянье все Его созерцают.
Ибо зрячие видят в свете Духа Святого,
Кто же Духа увидел, созерцает и Сына,
А кто Сына увидел, тот Отца созерцает,
И Отец вместе с Сыном созерцаем бывает.
Все сие, как сказал я, происходит со мною,
Несказанное чудо я едва понимаю,
Вдалеке созерцая красоту, что незрима
Из-за яркого света ослепительной славы...
Трепеща, ужасаясь, я пришел в исступленье
И не мог выносить я нестерпимую славу
В эту ночь ощущений несказанных и странных...

В "Гимнах" преподобный Симеон говорит о том опыте боговидения, о котором апостол
Павел не смог или не захотел сказать:

Опять мне ясно светит свет, опять его я вижу,
Он отверзает небеса и ночь уничтожает...
Ко мне нисходит свет с небес и выше всех возносит:
Я, находясь среди всего, вдруг вне всего поставлен.
Не знаю - в теле, или нет - но там я пребываю,
Где светит свет один простой, который созерцая
Я тоже становлюсь простым, незлобивым и кротким.1

В учении преподобного Симеона нет ничего, что не было бы известно Святым Отцам
прежних веков; он не создал "нового богословия" в смысле догматических новшеств:
но-визна его богословия в том, что он "огласил," сделал явным и изъяснил
сокровенный опыт боговидения, о котором никто до него не говорил столь прямо.
Божественный свет, кото-рый он созерцал, не имеет ничего общего с обычным земным
светом: это нетварный (не сотворенный) свет, являющийся, как о том учил спустя
три столетия после Симеона свя-титель Григорий Палама, энергией Божества. Этот
свет озарил апостолов на Фаворе, этот же свет был явлен Моисею на Синае и назван
мраком (по причине своей непостижимо-сти). Если Синайский мрак и Фаворский свет
по природе одно и то же, будучи и тот и другой энергией (благодатью) Бога, то
различие между ними должно заключаться в сте-пени "интенсивности" Божественного
присутствия: ветхозаветный праведник был покрыт десницей Божьей и не мог видеть
лицо Бога, а только видел Его "сзади," апостолы же со-зерцают сияющее лицо
Христа. Преподобный Симеон созерцал Бога лицом к лицу и об-щался с Ним без
всяких преград.

Преображение человека.
Латинское слово "религия" (religio) означает, по Лактанцию, "связь" или
"восста-новление связи" (от religare - "связывать"). Многие религии ставят своей
целью вос-становление или установление живой связи человека с Богом, но ни одна
из религий не знает такой полноты богообщения и приобщения к Божеству, какая
возможна в христиан-стве. Христос есть "Хлеб жизни" (Ин. 6:35), "Хлеб насущный"
(Мф. 6:11), "сходящий с неба и дающий жизнь всему миру" (Ин. 6:33). Истинная
жизнь, "жизнь с избытком" (Ин. 10:10) возможна только во Христе; вне Христа -
неполнота жизни, увядание, умирание. "Для меня жизнь - Христос, и смерть -
приобретение," - говорит апостол Павел (Фил. 1:21).
Целью христианской религии является установление близкого обожения с Богом. В
Евхаристии человек душой и телом соединяется с Богом через соединение с
человеческой природой воплотившегося Сына Божия. В молитве верующий умом и
сердцем восходит к Богу, в опыте боговидения внутренними очами как бы созерцает
Божество. "Бог есть огонь," говорит Библия (Втор. 4:24, Евр. 12:29), огонь,
который "поедает" и истребляет всякое зло и грех, и в то же время, который
освещает и делает еще более светлым челове-ка, творящего добро. Встреча с Богом
является соприкосновением с огнем Его благодати: для одних это смертельно, для
других спасительно.
В молитвах перед Причащением и после Причащения этот опыт огня выражен с
особенной силой: "Яко же огнь да будет ми, и яко свет Тело Твое и Кровь, Спасе
мой, пречестная, опаляя греховное вещество, сжигая же страстей терние, и всего
мя просве-щая... " "Се, приступаю к Божественному Причащению. Содетелю, да не
опалиши мя при-общением; огнь бо еси, недостойная попаляя, но убо очисти мя от
всякия скверны." Огонь Тела и Крови Христа просвещает весь душевно-телесный
состав человека: "Давый пищу мне Плоть Твою волею, огнь Сый и опаляяй
недостойныя, да не опалиши мене, Содетелю мой, паче же пройди во уды (члены)
моя, во вся составы, во утробу, в сердце. Попали тер-ние всех моих прегрешений,
душу очисти, освяти помышления... да яко огня мене бежит всяк злодей, всяка
страсть." Это просвещение Божественной благодатью является приоб-щением к Свету,
соединением с Богом: "Тепле кающияся и чистиши, и светлиши, и света твориши
причастники, общники Божества твоего соделоваяй независтно"; "Боготворящую Кровь
ужаснися, человече, зря; огнь бо еси, недостойныя попаляяй. Божественное Тело и
обожает (обоживает) мя и питает: обожает дух, ум же питает странно." Как хлеб и
вино Евхаристии прелагаются, то есть изменяются и становятся Телом и Кровью
Христа, так и человек, приобщаясь Бога, изменяется и преображается: "Усладил мя
еси любовию, Хри-сте, и изменил мя еси Божественным Твоим рачением (любовью)";
"Покажи мя Твое селе-ние единаго Духа... и сыном света соделай Твоего
служителя."
Преображение человека в результате приобщения к благодати Божией в
святооте-ческой литературе называется по-разному - "богоусыновлением,"
"богоуподоблением," "изменением в бога," "превращением в бога," "обожением."
Идея "обожения" (theosis) была центральным пунктом религиозной мысли
Православного Востока, вокруг которого вращались многие вопросы догматики, этики
и мистики. Исповедовать истинную веру, соблюдать заповеди, молиться, участвовать
в таинствах - все это необходимо для
обожения, в котором и заключается спасение человека.
Обожение - высшее духовное состояние, к которому призваны все люди: "Для того
создал нас Бог, чтобы мы стали причастниками Божеского естества (2Пет. 1:4) и
при-частниками Его присносущности и являлись подобными Ему (ср. 1Ин. 3:2) по
благодат-ному обожению, ради которого все устроено и пребывает," - говорит
святой Максим Ис-поведник. Человек, согласно преподобному Иоанну Дамаскину,
"вследствие своего тя-готения к Богу превращается в бога, однако - в смысле
причастия Божественному свету, а не потому, чтобы он переходил в Божественную
сущность." Достижение в известной мере осуществимо в земной жизни, однако
немного тех, кто его достигают здесь. В буду-щей же жизни каждый, кто войдет в
Царство Небесное, станет "причастником Божеского естества" и соединится с Богом.
В современной богословской науке не однажды высказывалось мнение, будто на
христианское учение об обожении оказал сильное влияние неоплатонизм. Так считал
крупнейший русский патролог архим. Киприан (Керн), цитировавший по этому поводу
Плотина: "Цель человеческой жизни - не безгрешность, а обожение." Точнее,
впрочем, было бы перевести: "стремление - не быть вне греха, а быть богом." Но
выражение "быть богом" в политеистической традиции понималось очень широко, так
как theos (бог) могло быть даже синонимом слова daimon ("демон," "божество,"
"бог") "быть богом" означало достичь духовности, совершенства и безгрешности,
присущей демонам (бес-плотным духам).
Правда, Плотин говорит и о большем - именно о созерцании Верховного Начала
(называемого Единое, Первоединое, Благое, Сущее, Все) и единении с Ним в экстазе
бла-женной любви. Однако экстаз и обожение Плотина не следует отождествлять с
соответст-вующими понятиями патристической традиции. Плотиновский экстаз - это
исступле-ние, транс или же прелесть (т.е. демоническое прельщение), известное в
оккультных религиях. "Обожение" Плотина - это растворение в безличном Абсолюте,
тогда как христианское обожение означает наивысшее приобщение к Божественному
свету и причастность Божественной благодати без утраты своей личности.
Неоп-латонизм не знает Христа как единственной Личности, открывающей человеку
Божест-венную реальность. Кроме того, неоплатонический экстаз вызывается
умственными уп-ражнениями, не предполагающий участия тела в обожении: тело -
лишь оболочка, тем-ница, гроб, из которого надо выбраться, чтобы общаться с
чистейшим "Абсолютным Ду-хом." Для христианина же обожение становится возможным
только благодаря воплоще-нию Слова, воспринявшего наше человечество и открывшего
нам доступ к общению с Бо-гом. Причем тело является тоже участником процесса
обожения и приобщается к благода-ти Божией, входящей "во вся составы, во утробу
(во внутренности), в сердце."
О том, что такое обожение, лучше всего могут сказать те, кто его достиг.
Обратим-ся вновь к писаниям преподобного Симеона Нового Богослова, который
подчеркивает, что единение с Богом - это освобождение от тленности и выход в
иные миры, за пределы видимого, за границы интеллектуального познания:

О Бог и Господь Вседержитель!
Твоей красотою незримой
Насытиться сможет ли кто-то?
Твоей необъятностью, Боже,
Наполниться сможет ли кто-то?
Увидит ли кто-нибудь, Боже,
Лица Твоего сиянье,
Хотя бы ходил он достойно
Во всех Твоих повеленьях?
Великое, страшное чудо,
Невозможное совершенно -
Живя в этом тяжком мире,
В этом страшном и мрачном мире,
Унестись вместе с телом из мира.
О чудная страшная тайна!
Кто превзошел свое тело?
Кто, превзойдя мрак тленья,
Оставил весь мир и скрылся?
О, как легковесно познанье!
Как бедны все слова земные!
Ибо где человек тот скрылся,
Кто, пройдя это мир, унесся
За пределы всего, что видим?..
Насколько хлеб чистый и свежий
Дороже и слаще грязи,
Настолько и много больше
Все небесное выше земного
Для тех, кто его вкусили.
Устыдись, мудрецов всех мудрость,
Лишенная истинных знаний!
Простота наших слов на деле
Настоящую мудрость содержит,
Что к Богу близка живому...
А я через эту премудрость
Возрождаюсь и богом бываю,
Созерцая Бога во веки.

Преподобный Симеон подробно говорит об участии тела в обожении. Бог "обнимает" и
"целует" человека, тело которого, так же как и душа, всецело преображается и
обновляет-ся:

Но может ли кто более
Еще к Нему приблизиться?
И можно ль вознестись туда,
К безмерной высоте Его?
Когда я размышляю так,
Он сам внутри является,
Блистая в сердце немощном,
Меня Он озаряет вновь
Бессмертным осиянием,
Все органы телесные
Лучами освещая мне.
Всего меня объемлет Он,
Всего меня целует Он,
Себя же отдает всего
Мне, грешнику великому.
Любовью насыщаюсь я,
Безмерной красотой Его,
Божественнейшей сладостью,
Блаженством наполняюсь я.
И света причащаюсь я,
И к славе приобщаюсь я,
Сияет все лицо мое...
Все органы телесные
Бывают светоносными.

Божество сравнивается с огнем, а человеческое естество с сеном; огонь охватывает
собой сено, но не попаляет его:

Когда же я вне всех видимых вещей оказался,
Я очень испугался, видя, откуда исторгнут.
Узрев вдалеке будущее и поймать желая,
Я возгорелся огнем любви, и мало-помалу
Этот огонь неизъяснимо превратился в пламя
Сначала лишь в уме моем, потом же и в сердце,
И пламя любви к Богу источало во мне слезы.
Доставляя вместе с ними несказанную радость...
Оно, хотя и очень сильно внутри горело,
Не сжигало во мне вещества, подобного сену,
Находящегося в глубинах души, но - о чудо! -
Все это вещество всецело превращало в пламя,
И сено, соприкасаясь с огнем, не сгорало,
Но скорее огонь, охватывая собой сено,
Соединялся с ним, сохранив его невредимым...
Как, оставаясь неизменным и совсем неприступным,
Ты сохраняешь неопалимым вещество сена
И, сохраняя неизменным, все его изменяешь,
Так что это сено есть свет, хотя свет не есть сено?
И с сеном Ты, Свет, соединяешься неслитно,
А сено бывает как свет, изменившись неизменно.

Бог остается Богом, и человек остается человеком, сено не смешивается с огнем, и
огонь не попаляет сена, Божество не сливается с человечеством, и человечество не
растворяется в Божестве. И вместе с тем соединение с Богом бывает настолько
тесным и приобщение настолько полным, что весь человек всецело изменяется,
преображается, становится бо-гом по благодати. Преподобный Симеон называет
обожение "чудной тайной" и "страш-ным таинством," о котором знают немногие.
Однако он подчеркивает, что все Священное Писание говорит об обожении, и тот,
кто достиг вершин боговидения, собственным опы-том открывает все то, что скрыто
в библейских образах и символах:

Кто перешел тот темный воздух,
Который назван был стеною
Царем Давидом, а Отцами
Наименован "морем жизни,"
Кто в пристань тихую вступает,
Тот блага вечные находит,
Ибо там рай, там древо жизни,
Там сладкий хлеб, вода живая...
Там купина огнем пылает,
Всегда горя и не сгорая,
Там обувь тотчас с ног спадает.
Там расступается пучина,
И я один иду по суху...
Там я нашел скалу крутую,
Что вечно мед мне источает...
Там ел я манну - хлеб небесный...
Там видел жезл я Ааронов,
Что был сухим, но распустился...
Свою бесплодную там душу
Узрел я вновь плодоносящей,
Подобно дереву сухому,
Что плод прекраснейший приносит...
Там слышал: "радуйся во веки,
Ибо Господь всегда с тобою!"
Там слышал я: "иди, омойся,
Очисть себя в купели плача!"
Так сделав, я прозрел внезапно.
Там чрез всецелое смиренье
В гробу себя похоронил я,
Но сам Христос, придя с любовью,
Грехов моих тяжелый камень
От двери гроба отодвинул,
Сказав мне: "выходи оттуда!.."
Там я увидел жизнь иную -
Нетленную и неземную,
Которую Христос-Спаситель
Всем дарует, кто ищет Бога.
Там Царство Божие обрел я
Внутри себя - Отца и Сына
И Духа - Божество святое
И нераздельное в трех Лицах.

Таким образом, человек, достигший святости еще в земной жизни таинственно
соединяет-ся с Богом. После всеобщего воскресения святых ожидает еще более
полное блаженство и приближение к Богу, представить себе которое ум человеческий
не в силах: "мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что' будем. Знаем
только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он
есть" (1Ин. 3:2).

Антология.
Когда человек придет в совершенство духа, вполне очистившись от всех страстей, и
когда душа, по неизреченному общению, всецело вступив в единение с Духом
Утешите-лем, как бы растворенная в Духе, сама сподобится стать духом, тогда все
в ней делается светом, все - радостью, все - покоем, все - весельем, все -
любовью, все - милосер-дием, все - благостью, все - добротой, и как бы
погружается она в добродетели силы благого Духа, подобно камню, отовсюду
объятому водами в океанской бездне. Таким-то образом, всемерно соединившись с
Божиим Духом, уподобляются таковые самому Хри-сту, имея в себе непреложные
добродетели Духа и являя такие плоды. Дух сделал их внутренне непорочными и
чистыми, потому... всегда и во всем сияют в них плоды Духа... Иногда человек
входит преклонить колено, и сердце у него делается полным божествен-ной энергии,
душа... веселится с Господом, подобно невесте, радующейся о женихе... Слу-чается
также, что таковой бывает занят целые дни, но на один час обращается к молитве,
и тогда внутренний человек бывает восхищен молитвой, и объемлется бесконечной
глуби-ной (будущего) века, и ощущает он такую неизреченную радость, что всецело
восторгает-ся летящий и восхищенный ум его, и происходит в мыслях забвение обо
всем земном мудровании, потому что его помыслы... как пленники, уводятся в
божественное и непо-стижимое. Поэтому в тот час бывает с человеком, что, по
молитве его, вместе с молитвой отходит и душа. А предлагающему вопрос "хватит ли
у человека сил всегда пребывать в таком состоянии?" должно отвечать следующее:
не бывает времени, когда бы благодать не сопребывала и не была укоренена в
человеке, и в ком она пребывает, в том делается чем-то естественным и
неотъемлемым... Иногда сильнее, иногда слабее она воспламеняет в нем огонь, и
свет иногда озаряет его в большей мере, а иногда удаляется и тускнеет... и хотя
светильник горит неугасимо, но иногда делается яснее, и тогда человек празднует
как бы в большом упоении Божией любовью, а иногда и самый свет, являющийся в
сердце, отверзает дверь еще более внутреннему и глубокому свету, так что
человек, весь погло-щенный этой сладостью и созерцанием, бывает уже вне себя...
Прийти же в эту меру мож-но кому-либо не сразу и не легко; и только после многих
предшествовавших трудов и подвигов, при многолетнем усердии, после испытания и
различных искушений возможно достигнуть меры совершенного бесстрастия. Сим
только образом истинный во всяком труде и самоизнурении, благодушно перенесший
все искушения... человек сподобляется наконец великих почестей, духовных
дарований и божественного богатства, и потом дела-ется наследником Небесного
Царства.
Преподобный Макарий Египетский

Братья и отцы! Велико снисхождение и человеколюбие Божие к людям. Поэтому,
изумля-ясь неизреченной благости Бога и трепеща, я взываю так: "О, изумительное
чудо и сила заповедей Божиих! О, какими они делают тех, кто исполняет и
соблюдает их!" Ибо я не-когда положил начало в них, когда немного выбрался из
глубины зла и мрака... Все, что я делал, было (поначалу) лишь удалением от зла,
но оно подвигало меня к добру... Ибо как при восходе солнца тьма понемногу
разгоняется и исчезает, так и при воссиянии доброде-тели изгоняется грех,
подобно тьме, и прекращает свое существование, и мы становимся настолько же
добрыми во всем, насколько прежде были злыми. Так мы... при помощи Бога Живого
воссозидаемся и обновляемся, очистившись душой, телом и умом... Из всего этого
получил (нечто) и я, последний и худший из всех... Я получил благодатью
благодать, бла-годеянием благодеяние, огнем огонь и пламенем пламя, и к
восхождению прибавились мне восхождения, а в конце восхождения - свет, и к свету
еще более ясный свет. И по-среди него снова воссияло яркое Солнце и из него
появился луч, и он наполнил все... В это время я пребывал в сладчайших слезах и
несказанном удивлении. Божественный же ум беседует с моим умом и учит (меня),
говоря так: "Понял ли ты, куда Моя сила человеко-любиво возвела тебя за веру и
малое терпение, подтверждающие любовь твою? Вот, буду-чи смертным, ты стал
бессмертен, и подверженный тлению - обретаешься выше него. Живя в мире, ты
пребываешь со Мной, нося тело, не бываешь терзаем ни одной из телес-ных
страстей." На это я со страхом и радостью отвечал и сказал: "Кто я, Господи,
греш-ный и нечистый, что Ты взглянул на меня и удостоил беседы (с Тобой)? О,
пречистый, не-видимый и неприступный для всех, как Ты являешься для меня
доступным и сладким и видишься прекраснейшим через осиявающую Тебя славу и
благодать?" Все это я слышал таинственно и отвечал необычным образом,
сверхъестественное же (видение) изумляло меня... Неизреченная красота Явившегося
поразила сердце мое и подвигла меня к безгра-ничной любви... Мне было дано
удостовериться, что прощены все грехи мои, однако я ви-дел себя грешным более
всех людей. Не мог я не верить Говорившему, но и верить боялся, чтобы не впасть
в превозношение. С тех пор я часто восхожу на высоту созерцания без воли моей и
добровольно схожу с нее, чтобы (не забыть) меры человечества и соблюсти
непоколебимое смирение. Я знаю много, чего не знают другие, и однако я
невежествен более всех людей. Радуюсь, что Христос, в Которого я уверовал,
даровал мне Царство вечное и непоколебимое, но, как недостойный этих благ,
непрестанно плачу и не прекра-щу плакать... Когда бываю ниже всех, тогда
возношусь выше небес и любовью соединя-юсь со Христом, Богом моим, на Которого и
надеюсь, что, когда освобожусь от этой зем-ной и тяжелой плоти, предстану еще
ближе (к Нему), и не только - но и яснее узнаю веч-ную радость и ликование
тамошней любви. Итак, я желал это написать вам, братья мои, не как хотящий
добиться славы - ибо таковой безумен и чужд горней славы - но чтобы вы знали
безмерное человеколюбие Бога, и сколь легко бремя заповедей Самого Спасителя и
Бога нашего, и каково воздаяние дара Его, и чтобы, узнав это, вы или пожелали
достичь Его любви, или как вечной смерти ужасались и боялись не достичь ее... И
еще: чтобы вы увидели, как омраченные непостижимо становятся светом,
приблизившись к великому Свету - те, которые, хотя и из низшего
восстанавливаются, как некогда Моисей, но со-единяясь с высшим, (становятся)
богами.
Преподобный Симеон Новый Богослов

11. Жизнь будущего века.

Конец человеческой истории.
Евангелие ясно указывает на то, что некогда материальному миру придет конец.
Христос говорит о Своем пришествии и признаках наступления последних времен:

"Берегитесь, чтобы кто не прельстил вас, ибо многие придут под именем Моим и
будут говорить: "я Христос," и многих прельстят. Также услышите о войнах и о
во-енных слухах. Смотрите, не ужасайтесь, ибо надлежит всему тому быть. Но это
еще не конец: ибо восстанет народ на народ, и царство на царство; и будут глады,
моры и землетрясения по местам; все же это - начало болезней... тогда
соблазнят-ся многие, и друг друга будут предавать, и возненавидят друг друга; и
многие лже-пророки восстанут, и прельстят многих; и, по причине умножения
беззакония, во многих охладеет любовь; претерпевший же до конца спасется. И
проповедано бу-дет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство
всем народам; и тогда придет конец... И если бы не сократились те дни, то не
спаслась бы никакая плоть, но ради избранных сократятся те дни. Тогда, если кто
скажет вам: "вот, здесь Христос," или "там," - не верьте. Ибо восстанут
лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить,
если возможно, и избранных... И вдруг, после скорби дней тех, солнце померкнет,
и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные
поколеблются; тогда явится знамение Сына Человеческого на небе; и тогда
восплачутся все племена земные и увидят Сына Че-ловеческого, грядущего на
облаках небесных с силою и славою великою... О дне же том и часе никто не знает,
ни ангелы небесные, а только Отец Мой один... Бодрст-вуйте, потому что не
знаете, в который час Господь ваш придет" (Мф. 24:4-42).

Не менее ясно говорят о втором пришествии Христа апостолы. Вера в близость этого
пришествия была очень сильной в первохристианскую эпоху. "Пришествие Господне
приближается," - говорит апостол Иаков (Иак. 5:8). "Близок всему конец," -
говорит апостол Петр (1Пет. 4:7). Он же пишет о внезапности последнего дня:
"Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут,
стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят... Впрочем,
мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает
правда" (2Пет. 3:10-13). Апостол Павел говорит о том же: "О временах же и сроках
нет нужды писать к вам, братия, ибо сами вы достоверно знаете, что день
Господень придет, как тать ночью. Ибо когда будут говорить "мир и безопасность,"
тогда внезапно постигнет их пагуба... Итак, не будем спать, как прочие, но будем
бодрствовать и трезвиться" (1Фес. 5:1-3, 6).
Апостол Павел объясняет, что пришествие Христа не означает физической смерти для
людей, живущих на земле: "не все мы умрем, но все изменимся" (1Кор. 15:51). В
1-м Послании к Фессалоникийцам он говорит: "...Мы живущие, оставшиеся до
пришествия Господня, не предупредим умерших... мертвые во Христе воскреснут
прежде; потом и мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках
в сретение Господу" (1Фес. 4:15-17). Во 2-м Послании он объясняет, что Второе
пришествие не так уж близко и нельзя утверждать, как это делали некоторые,
"будто уже наступает день Христов." Он указывает, что признаком близости
последнего дня будет, помимо скорбей и бедствий, пришествие антихриста: "Да не
обольстит вас никто никак, ибо (день тот не придет), до-коле не придет прежде
отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противя-щийся и
превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме
Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога... Откроется беззаконник,
которого Гос-подь Иисус убьет духом уст Своих... того, которого пришествие, по
действию сатаны, бу-дет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными" (2Фес.
2:2-5, 8-9).
В течение двадцати веков христианской истории об антихристе много говорили и
писали. На Руси пользовалось особой популярностью "Слово о Христе и антихристе,"
приписываемое священномученику Ипполиту Римскому. В этом произведении об
анти-христе говорится следующее: "Христос явился агнцем, и антихрист явится
агнцем, будучи внутри волком... Христос послал апостолов ко всем народам, и тот
пошлет лжеапосто-лов."
В книге "Посмертные вещания преподобного Нила Мироточивого" (она появилась в
начале XIX в. и описывает явления этого святого, жившего в XVI в., одному
афонскому монаху) содержится много пророчеств об антихристе и о последних
временах. Там ска-зано, в частности, что антихрист захватит власть над городами
и селами, станет распоря-дителем мира и единодержцем. Ко времени пришествия
антихриста мир "обнищает доб-родетелями, обнищает любовью, единодушием,
целомудрием." Церковь "обнищает от главенства духовных властей," т.е. произойдет
духовное оскудение мира и Церкви. Автор книги предсказывает революции и
наступление эры социализма, отнятие частной собст-венности, а также увеличение
стихийных бедствий...
Надо отметить, что "Посмертные вещания преподобного Нила Мироточивого"
от-носятся скорее к апокрифам, чем к святоотеческой литературе. Кроме того,
русскому чи-тателю они известны в неаккуратном переводе. В книге говорится о
политической власти антихриста над миром. У апостола Павла и в словах Самого
Христа речь идет о духовной власти: антихрист появится в храме Божием и будет
выдавать себя за Бога, он будет ста-раться подменить собой Христа (греч.
antichristоs буквально означает "вместо Христа"). Вероятнее всего Антихрист
будет, как политическим, так и религиозным лидером. Неко-торые современные
тоталитарные секты, лидеры которых выдают себя за Христа, очевид-но
подготавливают почву для пришествия антихриста. Свидетели Иеговы настойчиво
твердят о наступлении тысячелетнего царства "Христа" на земле. Очевидно, это
будет царство антихриста, которое, впрочем, согласно Апокалипсису, будет длиться
только три с половиной года и будет временем ужасных гонений на веру.
В разные эпохи пытались предсказать дату кончины мира, причем апокалиптиче-ские
предчувствия усиливались там, где обострялись социальные и иные бедствия.
При-ближение круглых дат тоже способствовало усилению подобного рода настроений.
Из-вестно, какое движение умов происходило в мире перед 1000 годом по Р.Х.,
когда хилиа-стические пророчества готовы были истолковать буквально. В 80-х
годах XX века извест-ностью пользовалось видение некоего румынского игумена, по
имени Каллиник, которо-му около 1848 года якобы явились святые Николай и Георгий
и предсказали, что кончина мира произойдет в 7500 году от Адама, т. е. в 1992
году. Однако 1992 год миновал, а кончина мира не состоялась. С 2000 годом тоже
связывают опасения, но и он минует, как предыдущие. Чуть ли не каждый год все
новые и новые пророки и провидцы появляются то здесь, то там, назначая дату
кончины мира и предсказывая пришествие антихриста.
Как относиться к подобного рода предсказаниям? Всем, кто чрезмерно увлекается
ими, следует, очевидно, напомнить слова Христа: "Не ваше дело знать времена или
сроки, которые Отец положил в Своей власти" (Деян. 1:7). На вопрос учеников
"когда же это бу-дет?" Христос ответил: "Берегитесь, чтобы вас не ввели в
заблуждение, ибо многие при-дут под именем Моим, говоря, что это Я, и это время
близко" (Лк. 21:7-8). В Новом Завете подчеркивается, что день Господень придет
внезапно - не тогда, когда его вычислят, а когда его никто не ждет. И все
попытки предсказать точную дату пришествия Христа яв-ляются сознательным или
бессознательным противлением Евангелию, скрывшему от нас эту тайну.
Когда апостолы говорили в своих посланиях о близости второго пришествия, речь
шла не о хронологической близости, а скорее о постоянном ощущении присутствия
Хри-ста в ранней Церкви (часто употреблявшееся слово parousia означает как
"пришествие," так и "присутствие"), о готовности встретить Его в любой день и
час. Ранняя Церковь жи-ла не страхом пришествия антихриста, а радостным
ожиданием встречи с Христом, кото-рой должна завершиться человеческая история и
прекратится всякое зло в мире. Эсхато-логическое последнее время началось с
самого момента Воплощения Сына Божьего и бу-дет продолжаться до Его второго
пришествия. "Тайна беззакония," отступление людей от Христа, о которой говорит
апостол Павел (1Фес. 2:7), будет все более явственно раскры-ваться в истории. Но
параллельно с этим процессом усиления зла будет происходить внутренняя
подготовка человечества к встрече со своим Спасителем. Битва Христа с
ан-тихристом закончится победой Христа: Господь Иисус убьет "беззаконника" духом
уст Своих (1Фес. 2:8). К этой победе устремлены взоры христиан, а не к
предшествующим ей временам бедствий - временам, которые на самом деле уже давно
начались и могут еще долго продолжаться.
Конец света, которого некоторые христиане так боятся, будет не всемирной
эколо-гической катастрофой (хотя последняя и может ему предшествовать), а
избавлением чело-вечества от зла, страданий и смерти. Об этом и пишет апостол
Павел: "Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся, вдруг, во мгновение
ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными... Ибо
тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в
бессмертие. Когда же тленное сие облечется в не-тление и смертное сие облечется
в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: смерть будет поглощена победою"
(1Кор. 15:51-54; Ис. 25:8).

Душа после смерти.
Прежде чем говорить о том, что непосредственно следует за кончиной мира - о
Страшном Суде, следует остановиться на учении Церкви о смерти вообще и о
посмертной судьбе каждого человека.
"Смерть - великое таинство. Она - рождение человека из земной временной жизни в
вечность," - говорит святитель Игнатий (Брянчанинов). Христианство не
вос-принимает смерть как конец, скорее наоборот, смерть - начало новой жизни, а
земная жизнь была лишь подготовкой к ней. Человек создан для вечности; в раю он
питался от "древа жизни" и был бессмертен. Но после грехопадения путь к древу
жизни был прегра-жден и человек стал смертным и тленным. "Смерть - казнь
бессмертного человека, кото-рой он поражен за преслушание Бога. Смертью
болезненно рассекается и раздирается че-ловек на две части... отдельно
существует душа его, и отдельно существует тело его."
Что происходит с душой после смерти? По церковному преданию, основанному на
словах Христа, души праведников относятся ангелами в преддверие рая, где они
пребы-вают до Страшного Суда, ожидая вечного блаженства: "Умер нищий (Лазарь), и
отнесен был ангелами на лоно Авраамово" (Лк. 16:22). Души грешников попадают в
руки демонов и находятся "в аду, в муках" (Лк. 16:23). Окончательное разделение
на спасенных и осуж-денных произойдет на Страшном Суде, когда "многие из спящих
в прахе земли пробудят-ся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и
посрамление" (Дан. 12:2). Хри-стос в притче о Страшном Суде подробно говорит о
том, что грешники, не творившие дел милосердия, будут осуждены и отвергнуты
Богом, а праведники, творившие такие дела, будут оправданы: "И пойдут сии в муку
вечную, а праведники в жизнь вечную" (Мф. 25:46).
Христианское учение о судьбе души после смерти подтверждается не только
мно-гочисленными свидетельствами Предания, но и современному опыту людей,
переживших клиническую смерть. Православным комментарием к этому опыту является
книга иеро-монаха Серафима (Роуза) "Душа после смерти." Автор ее приходит к
выводу, что совре-менный опыт во многом подтверждает то, что мы находим в
святоотеческой и житийной литературе. Однако, как отмечает иеромонах Серафим,
все пережившие клиническую смерть пробыли в мире ином совсем недолго. Как
правило, опыт этих людей ограничива-ется первыми впечатлениями после смерти: они
не успевают "посетить" рай или ад и не имеют полного представления о
потустороннем мире. В силу этого все подобные свиде-тельства имеют для
православного человека лишь относительную ценность. Гораздо важ-нее для нас опыт
открытого соприкосновения с иным миром, который накоплен Церковью и отражен в
жизнеописаниях святых, творениях Отцов - во всем многообразии Священ-ного
Предания.
"Многими явлениями мертвых нам дано было знать частично, что случается с ду-шой,
когда она покидает тело, - пишет архиепископ Иоанн (Максимович). - Когда
пре-кращается видение телесными очами, начинается видение духовное... По выходе
из тела душа оказывается среди потусторонних духов, добрых и злых. Обычно она
тянется к тем, которые ближе ей по духу, и если, находясь в теле, она бывает под
влиянием некоторых из них, то она останется зависимой от них и при выходе из
тела, какими бы отвратительными они ни оказались при встрече. В течение первых
двух дней душа наслаждается относи-тельной свободой и может посещать на земле те
места, которые ей дороги, но на третий день она перемещается в иные сферы."
Согласно верованию Церкви, душа умершего присутствует в первые два дня на земле,
участвует в молитве, совершаемой за нее в храме, присутствует во время
отпева-ния, которое обычно бывает в третий день. Об этом писал святой Макарий
Александрий-ский: "Когда в третий день бывает в церкви приношение (заупокойная
Литургия. - И.И.), то душа умершего получает... облегчение в скорби, каковую
чувствует от разлучения с телом... Ибо в продолжение двух дней позволяется душе,
вместе с находящимися при ней ангелами, ходить по земле, где хочет. Посему душа,
любящая тело, скитается иногда возле дома, в котором разлучилась с телом, иногда
около гроба, в котором положено тело, и та-ким образом проводит два дня, как
птица, ища гнезда себе."
Если в первые дни душа находится еще как бы в плену у времени и пространства,
хотя и вне их, то на третий день она выходит за пределы видимого мира. Однако
здесь ее ждут испытания, "мытарства," когда падшие духи делают последнюю
отчаянную попытку смутить и напугать душу, указывая ей на ее грехи.
Затем душа узнает приговор о своей дальнейшей участи. Этот приговор не
оконча-тельный, так как окончательное решение будет вынесено на Страшном Суде.
Однако с этого момента душа находится в предвкушении блаженства или в страхе
мучений. До Страшного Суда возможны изменения в ее судьбе: "Мы утверждаем, -
пишет святитель Марк Ефесский, - что ни праведные еще не восприняли полностью
свой удел... ни греш-ные после смерти не были отведены в вечное наказание... И
то, и другое необходимо должно быть после последнего того дня Суда и воскресения
всех. Ныне же и те, и другие находятся в свойственных им местах: первые в
совершенном покое свободными находятся на небе с ангелами и пред Самим Богом и
уже как бы в раю... вторые же, в свою очередь, пребывают... во всякой тесноте и
безутешном страдании, как некие осужденные, ожи-дающие приговора Судьи... Та
радость, какую ныне имеют души святых, есть частичное наслаждение, как и скорбь,
какую имеют грешники, есть частичное наказание." Святой Марк ссылается на слова
бесов, сказанные ими Христу: "Пришел Ты сюда прежде време-ни мучить нас" (Мф.
8:29), из которых заключает, что мучения диавола и бесов еще не на-чались, а
только "уготованы" им (Мф. 25:41).

Молитва за умерших.
В чине погребения есть слова, которые произносятся как бы от лица умершего
(приводим этот текст по-русски): "Видя меня лежащего безгласным и бездыханным,
вос-плачьте о мне, о братья, друзья, сродники и знакомые: еще вчера я беседовал
с вами, и внезапно нашел на меня страшный час смерти. Но подойдите, все любящие
меня, и целуй-те меня последним целованием, ибо я больше не буду ходить среди
вас и беседовать с ва-ми; отхожу к Судии, где нет лицеприятия; ибо раб и владыка
предстоят вместе, царь и во-ин, богатый и убогий в равном достоинстве, ибо
каждый от своих дел или прославится или постыдится. Но прошу всех и молю,
непрестанно молитесь обо мне Христу Богу, да не буду изведен за грехи мои в
место мучения, но да водворит меня там, где Свет жиз-ни."
О молитве за усопших прекрасно говорит Достоевский устами своего героя, старца
Зосимы: "На каждый день и когда можешь, тверди про себя: "Господи, помилуй всех
днесь пред Тобою представших." Ибо в каждый час и каждое мгновение тысячи людей
покидают жизнь свою на сей земле, и души их становятся пред Господом - и сколь
мно-гие из них расстались с землею отъединенно, никому не ведомые, в грусти и
тоске, и ни-кто-то не пожалеет о них... И вот, может быть, с другого конца земли
вознесется ко Гос-поду за упокой его и твоя молитва, хотя бы ты не знал его
вовсе, а он тебя. Сколь умили-тельно душе его, ставшей в страхе пред Господом,
почувствовать в тот миг, что есть и за него молельщик, что осталось на земле
человеческое существо, и его любящее. Да и Бог милостивее воззрит на обоих вас,
ибо если уже ты столь пожалел его, то кольми паче по-жалеет Он, бесконечно более
милосердный... И простит его ради тебя."
Молитва за усопших является древней традицией Церкви, освященной веками.
По-кидая тело, человек выходит из видимого мира, но он не покидает Церковь, а
остается ее членом, и долг оставшихся на земле - молиться за него. Церковь,
несомненно, верует, что молитва облегчает посмертную участь человека и что
Господь принимает молитвы не только об умерших праведниках, но и о грешниках,
находящихся в муках. Особенную си-лу имеют молитвы на Литургии: "Святое
жертвоприношение Христа, нашей спасительной Жертвы, доставляет большую пользу
душам даже после смерти при условии, что их грехи могут быть прощены в будущей
жизни, - говорит святитель Григорий Великий. - По-этому души усопших иногда
просят, чтобы о них была отслужена Литургия."
Известны случаи, когда умершие являлись живым - во сне или наяву - и проси-ли о
евхаристическом поминовении. Одному иеромонаху в конце XIX в. явился во сне
святитель Феодосий Черниговский (иеромонах сидел возле его мощей) и просил на
Ли-тургии поминать за упокой его родителей - иерея Никиту и Марию. "Как можешь
ты, о святитель, просить моих молитв, когда сам ты стоишь пред Небесным
Престолом?.." - спросил иеромонах. "Да, это верно, - ответил святитель Феодосий,
- но приношение на Литургии сильнее моих молитв." (Имена родителей святителя
Феодосия до этого явления были неизвестны, однако впоследствии, спустя несколько
лет, была найдена поминальная книжка самого святителя с написанными его рукой
именами иерея Никиты и Марии).
Литургия есть жертва, приносимая "за жизнь мира," то есть за живых и умерших. В
молитве, которую священник читает перед Литургией, приписываемой святому
Амвросию Медиоланскому и представляющей собой фрагмент древней латинской
анафоры, говорит-ся: "Молим Тя, Отче святый, о душах верных преставльшихся, яко
да будет им во избав-ление, спасение, отраду и вечное веселие сие великое
благочестия таинство. Господи Боже мой, буди им днесь всецелое и совершенное
утешение от Тебе, Хлеба истиннаго, живаго, с небесе сшедшаго и дающаго жизнь
миру, от плоти Твоея святыя, Агнца нескверна, взем-лющаго грехи мира. Напой их
потоком благости Твоея, от прободеннаго (пронзенного) Твоего ребра на кресте
истекшим..."
В коленопреклонных молитвах на праздник Пятидесятницы есть прошения "о иже во
аде держимых" (т.е. о содержащихся в аду), чтобы Господь упокоил их "на месте
свет-ле, месте злачне, на месте прохлады." Церковь верует, что по молитвам живых
Бог мо-жет облегчить загробную судьбу умерших, избавив их от мучений и удостоив
спасения со святыми.
Один западный средневековый рассказ повествует о священнике, который, совер-шая
заупокойную Литургию, в момент возношения Святых Даров увидел бесчисленное
множество душ, выходивших из места мучения "наподобие бесчисленных искр огня,
ис-ходящих от зажженного горнила, и увидел, как они восходили на небо ради
заслуг Стра-стей Христовых, ибо Христос каждый день приносится в жертву за живых
и мертвых." Этот рассказ изображает то, что происходит во время литургической
молитвы за усопших: души освобождаются от мучений и соединяются со Христом.
Литургическая молитва является молитвой о чадах Церкви. Но можно ли молиться за
некрещеных, в особенности за умерших вне Церкви? Прямого ответа на эти вопросы в
Священном Предании нет, однако существует множество косвенных свидетельств того,
что молитва за умерших вне Церкви принимается Богом и они получают облегчение и
утешение. В "Алфавитном патерике" рассказывается о святом Макарии Египетском,
кото-рый однажды, идя по пустыне, увидел лежащий на песке череп и, прикоснувшись
к нему палкой, спросил: "Кто ты?" Череп отвечал: "Я был жрецом идолопоклонников,
которые жили на этом месте, а ты - авва Макарий, имеющий в себе Святого Духа;
когда, умило-сердясь над теми, которые находятся в вечной муке, ты молишься о
них, они получают некоторое облегчение." Далее череп сказал Макарию, что мучение
идолопоклонников не самое страшное, так как ниже их в аду находятся христиане,
не исполнявшие волю Бо-га.
Другой, еще более поразительный рассказ имеется в некоторых ранних житиях
святого Григория Двоеслова - о том, как душа императора Траяна была "крещена" в
аду слезами святого Григория. Траян был гонителем христиан, однако он совершил
одно дело милосердия (заступился за вдову), о чем стало известно святому
Григорию. Преисполнен-ный жалости, он пошел в церковь и молился со слезами за
душу гонителя до тех пор, пока не получил откровения о том, что его молитва
услышана. "Пусть никто не удивляется, ко-гда мы говорим, что он (Траян) был
'крещен' (очевидно озарен небесным светом), ибо без крещения никто не узрит
Бога, а третий вид крещения - это крещение слезами," - гово-рят авторы жития.
"Хотя это и редкий случай, - комментирует иеромонах Серафим (Ро-уз), - но он
дает надежду тем, чьи близкие умерли вне веры."
В Православной Церкви не принято поминать некрещеных, равно как и инослав-ных
христиан, за Литургией. Это, однако, не означает того, чтобы за них вообще
нельзя было молиться. Вопрос о молитве за усопших инославных обсуждался в период
перед Поместным Собором 1917 г. Отмечалось, что никаких древних канонических
определений на этот счет не существует: правила, запрещающие молиться вместе с
"отщепенцами" или "коснеющими в ереси," не имеют отношения к молитве за усопших
инославных, хотя про-тивники такой молитвы и ссылались на них. Протоиерей Е.
Аквилонов писал в "Церков-ном вестнике" за 1905 год, что молитва за умершего
лютеранина будет неприятна самому этому лютеранину, так как он при жизни не
веровал в силу заупокойных молитв; она бу-дет непрошеной услугой, поскольку "в
смертный час почивший не думал о переходе в православие." Автор приводит в
пример различные корпорации, ассоциации, ученые и промышленные общества, строго
охраняющие свои корпоративные "межи" и не допус-кающие проникнуть туда
посторонним людям: "Каждый член Церкви обязан возрастить в себе истинно
христианский, православно-церковный корпоративный дух и, не забывая долга любви
к ближним, строго держать в своих руках церковное знамя."
Протоиерею Аквилонову возражал В. Соколов, автор книги "Можно ли и должно ли нам
молиться в церкви за усопших инославных?" изданной Московской Духовной
Академией: "Во всех этих речах слышиться какая-то необыкновенная черствость,
какая-то щепетильно-самолюбивая забота о том, как бы не оказать излишнюю услугу
и не явиться с нею навязчивым и непрошеным; в них совсем забыто то, что,
несмотря на разность ис-поведаний, мы все христиане, и потому любя ближних
своих, обязаны оказывать им вели-кую помощь. Умершие лютеране и реформаты при
жизни своей не веровали в молитвы за усопших. Но что же из этого? Ведь мы-то
православные? Мы веруем, что наша молитва может оказывать умершим великую
помощь." Истинное Православие, говорится там же, дышит не "корпоративным" духом,
а духом любви, милосердия и снисхождения ко всем людям, в том числе и
находящимся вне Православной Церкви.
В "родительские субботы" Церковь молится за всех усопших, не ограничиваясь
одними православными.

Воскресение мертвых.
Хотя душа в момент смерти не умирает, но продолжает жить и над ней совершает-ся
суд, Церковь верует, что в конце мировой истории будут всеобщее воскресение
мерт-вых и всеобщий Суд, который станет окончательным для всех людей.
Вера в воскресение мертвых ясно выражена в Ветхом Завете. "Я знаю, Искупитель
мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и
я во плоти моей узрю Бога," - говорит Иов (Иов. 19:25-26). "Оживут мертвецы
Твои, восста-нут мертвые тела," - говорит пророк Исаия (Ис. 26:19). "И многие из
спящих в прахе земли пробудятся - одни для жизни вечной, другие на вечное
поругание и посрамление," - написано у пророка Даниила (Дан. 12:2). В книге
Иезекииля содержиться пророчество о всеобщем воскресении: "Была на мне рука
Господа, и Господь... поставил меня среди поля, и оно было полно костей...
весьма много их на поверхности поля, и вот они весьма сухи. И сказал мне: сын
человеческий! оживут ли кости сии? Я сказал: Господи Боже! Ты знаешь это. И
сказал мне: изреки пророчество на кости сии и скажи им: "Кости сухие! Слушайте
слово Господне... Вот, Я введу дух в вас, и оживете. И обложу вас жилами и
выращу на вас плоть, и покрою вас кожею и введу в вас дух... и узнаете, что Я -
Гос-подь." Я изрек пророчество, как повелено было мне; и когда я пророчествовал,
произошел шум, и вот движение, и стали сближаться... кость с костью своею. И
видел я: и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху... и
вошел в них дух, и они ожи-ли и стали на ноги свои - весьма, весьма великое
полчище. И сказал Он мне: сын челове-ческий! кости сии - весь дом Израилев"
(Иез. 37:1-11).
Потрясающим свидетельством веры в воскресение мертвых является описанное во 2-й
Маккавейской книге мученичество семи братьев и их матери, отказавшихся
повино-ваться повелению языческого царя и нарушать законы отеческие. "Ты,
мучитель, лишаешь нас настоящей жизни, но Царь мира воскресит нас, умерших за
Его законы, для жизни вечной," - говорит, умирая, один из братьев. Другой на
требование отдать руки на отсе-чение протянул их, говоря: "От Неба я получил их
и за законы Его не жалею их, надеясь получить их опять." Еще один из братьев
говорит: "Умирающему от людей вожделенно возлагать надежду на Бога, что Он опять
оживит." Укрепляя своих детей, мать говорила им: "Я не знаю, как вы явились во
чреве моем; не я дала вам дыхание и жизнь; не мною образовался состав каждого.
Итак, Творец мира, Который образовал природу человека и устроил происхождение
всех, опять даст вам дыхание и жизнь с милостью, так как вы те-перь не щадите
себя за Его законы." Все семеро, подвергшись жестоким мучениям, были казнены.
"После сыновей скончалась и мать," - заканчивает автор повествования (2
Мак.7:1-41).
В Новом Завете учение о воскресении мертвых выражено еще яснее. Апостол Па-вел
говорит, что плоть воскресших людей будет не такая, как сейчас, - это будет
"духов-ное тело": "Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые?.. при
воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении,
восстает в славе; сеется в не-мощи, восстает в силе; сеется тело душевное,
восстает тело духовное... как мы носили об-раз перстного, будем носить и образ
небесного... Мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему
надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие" (1Кор.
15:35-53). Новое, "прославленное" тело человека будет подобно телу Христа после
Его Воскресения, когда Он являлся ученикам, проходя сквозь запертые две-ри (Ин.
20:19-26). Оно будет нематериальным, световидным и легким, однако сохранит
"образ" земного материального тела, причем никакие недостатки материального
тела, как, например, различные увечья, признаки старения и пр., не будут ему
присущи.
Воскресение мертвых, по учению Христа, будет всеобщим, однако для одних оно
будет "воскресением жизни," а для других - "воскресением осуждения" (Ин. 5:29).
Свя-титель Григорий Палама говорит о всеобщем воскресении следующее: "Хотя в
будущем сверхбытии, когда воскреснут тела праведников, воскреснут вместе с ними
тела беззакон-ников и грешников, но воскреснут лишь для того, чтобы
подвергнуться второй смерти... Смерть собственно состоит в отлучении души от
божественной благодати и сочетании с грехом. Это для имеющих разум смерть,
которой должно избегать, это смерть истинная и страшная. Она для благоразумных
ужаснее геенны огненной... Разлучаясь с телом, (жив-шие по Богу) не разлучаются
с Богом; по воскресении же они и телом вознесутся к Богу... Не удостоятся этого
жившие здесь по плоти и не вступившие ни в какое общение с Богом в час исхода
своего. Хотя и все воскреснут, но каждый, говорит Писание, в своем чине (1Кор.
15:22)."

Страшный Суд.
В момент смерти душа выходит из тела и вступает в новую форму существования,
однако она не теряет ни памяти, ни способности мыслить и чувствовать. Более
того, душа уходит в иной мир отягощенная грузом ответственности за прожитую
жизнь, неся в себе память о ней.
Христианское учение о Страшном Суде, ожидающем всякого человека после смер-ти,
основано на том, что все совершенные человеком добрые и злые дела оставляют след
в душе и за все предстоит дать ответ перед тем Абсолютным Добром, рядом с
Которым ни-какое зло и никакой грех существовать не могут. Царство Божье
несовместимо с грехом: "Не войдет в него ничто нечистое, и никто преданный
мерзости и лжи, а только те, кото-рые написаны у Агнца в книге жизни" (Апок.
21:27). Всякое зло, в котором человек со всей искренностью не покаялся на
исповеди, всякий утаенный грех, всякая нечистота ду-ши - все это будет выявлено
на Страшном Суде: "Нет ничего тайного, что не сделалось бы явным; и ничего не
бывает потаенного, что не вышло бы наружу," - говорит Христос (Мр. 4:22).
О Страшном Суде знали уже в Ветхом Завете. Екклесиаст говорит: "Веселись, юноша,
в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во дни юности твоей, и ходи по
путям сердца твоего... только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд"
(Еккл. 11:9). Но с особенной ясностью говорит о Суде Сам Христос: "Когда же
придет Сын Человече-ский во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет
на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от
других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою
сторону, а козлов - по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону
Его: приидите, благословенные Отца Моего, насле-дуйте Царство, уготованное вам
от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаж-дал, и вы напоили Меня;
был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; в темнице был, и вы
пришли ко Мне. Тогда праведники скажут Ему в ответ: Господи, ко-гда мы видели
Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили?.. И Царь скажет им в ответ:
Истинно говорю вам, так как вы сделали это одному из братьев Моих мень-ших, то
сделали Мне. Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: Идите от меня,
про-клятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его, ибо алкал Я, и вы
не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня... И пойдут сии в муку вечную, а
праведники в жизнь вечную" (Мф. 25:31-37, 40-42, 46).
Слова Христа показывают, что Страшный Суд для многих станет моментом про-зрения:
те, кто были уверены в своем спасении, вдруг окажутся осужденными, а те,
кото-рые, может быть, не встретили Христа в земной жизни ("когда мы видели
Тебя?"), но бы-ли милосердными к своим ближним, окажутся спасены. В притче о
Страшном Суде Царь не спрашивает людей, ходили ли они в церковь, соблюдали ли
посты, молились ли подол-гу, но спрашивает, как они относились к своим ближним,
Его "меньшим братьям." Дела милосердия, совершенные или не совершенные человеком
в жизни, оказываются главным критерием на Суде. Страшный Суд будет проводиться
над всеми - как верующими, так и неверующими, как христианами, так и язычниками.
Но если христиане будут судиться по Евангелию, то язычники - по "закону совести,
написанному в их сердцах" (Рим. 2:15).
Впрочем, в Новом Завете есть указания и на то, что все люди предстанут на Суд
слышавшими благовестие Христа - даже те, которые не знали Христа в земной жизни.
Апостол Петр говорит о том, что Христос после Своего Воскресения сходил во ад и
про-поведовал там тем грешникам, которые во дни Ноя погибли в водах потопа:
"Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, Праведник
за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым он и находящимся
в темнице, сошед, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию
долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то
есть восемь душ, спаслись от воды (букв. "через воду," "посредством воды"). Так
и нас ныне подобное сему образу крещение... спа-сает воскресением Иисуса Христа"
(1Пет. 3:18-21).
Если Христос проповедовал в аду, была ли эта проповедь адресована всем
нахо-дившимся там или только избранным? По мнению некоторых толкователей,
Христос про-поведовал только благочестивым ветхозаветным праведникам, томившимся
в аду в ожи-дании избавления. По другому мнению, проповедь Христа простиралась
на всех вообще, в том числе и на тех, кто жил в языческом мире вне истинной
веры. Это мнение выражено Климентом Александрийским: "Разве не без всяких
обиняков и околичностей Писание го-ворит, что Господь возвестил Евангелие и
погибшим в потопе, или лучше - скованным и содержавшимся в узах плена? Надеюсь,
что Спасителю не откажут в возможности и языч-ников спасти, ибо целью Его
пришествия на землю было спасение... Если Господь сходил во ад - а что Он сходил
туда, это несомненно - и не с иной целью, как возвестить здесь Евангелие, то Он
при этом обратил... всех умерших. Из этого следует, что спасутся все
уверовавшие, хотя бы они пребывали и в язычестве... Быв поглощены адом и
содержась в нем в плену, они и здесь могли немедленно обратиться и принять веру
во Христа, как ско-ро сюда явился Он и как скоро они услышали здесь Божественное
слово Его и Его апосто-лов."
Поскольку в словах апостола Петра говорится о людях, живших во дни Ноя, о
ко-торых в Ветхом Завете сказано, что их развращение было велико и что "все
мысли и по-мышления их были зло во всякое время" (Быт. 6:5), ясно, что Христос
проповедовал не только праведникам, но и грешникам, находившимся в аду, как
верующим, так и неве-рующим в Бога. Апостол возвращается к этой же теме
несколькими строками ниже: "Они (грешники) дадут ответ Имеющему вскоре судить
живых и мертвых. Ибо для того и мерт-вым было благовествуемо, чтобы они,
подвергшись суду по человеку, жили по Богу ду-хом" (1Пет. 4:5-6). Толкуя эти
слова апостола, один русский православный епископ пи-шет: "Под мертвыми (nekroi)
следует разуметь всех мертвых ко дню пос�eb style='text-align:justify;text-indent:5.65pt'>Таким образом, между двумя традициями налицо противоречие и, главным образом, между 46-м и 47-м Апостольскими правилами и 7-м правилом II Вс. Собора. Это противоречие пытались разрешить многие церковные канонисты. Некоторые из них нашли выход в утверждении, что правила Вселенских соборов имеют больший авторитет, чем остальные правила и что придание последним со стороны Вселенских соборов вселенского значения не означает также подтверждения возникающих при этом противоречий. Иоанн Зонара, например, пишет, что в данном случае "перевешивает" решение Второго Вселенского собора, "как потому, что он является позднейшим, так и потому, что Вселенским, на котором присутствовали либо патриархи, либо местоблюстители патриарших тронов"^[51].

Однако, такое толкование обоснованно критикуют Отцы-колливады: "Между ними (канонами) не видно никакого противоречия," - пишет св. Никодим^[52]. Кроме того, между канонами Апостольскими, Святых Отцов, Поместных и Вселенских соборов нельзя устанавливать иерархии - все они равны по своей значимости^[53].

Неофит Кавсокаливит, с одной стороны, и св. Афанасий и св. Никодим, с другой, находят разные выходы из противоречия, которое остается и даже усугубляется вышеуказанным положением.

Неофит Кавсокаливит - единственный из православных богословов XVIII века - оспаривает подлинность 7-го канона II Вс. Собора^[54]. Впервые она была подвергнута сомнению английским канонистом G. Beveridge (Beveregius)^[55], который считал, что это правило является текстом V столетия. Опираясь на Beveridge`а и другие западные исследования, Неофит пришел к выводу, что как 7-е правило II Вс. Соб., так и 95-е Трул. являются позднейшей вставкой, взятой из послания к Мартирию Антиохийскому. Он не смог определить, когда эта вставка была сделана, но в любом случае до Фотия и монаха Арсения, которые приводят эти каноны наряду с прочими^[56]. Указанное послание, автор которого неизвестен, описывает, по мнению Неофита, частный обычай перекрещивания, имевший место в Константинополе, а потому не может иметь вселенского значения^[57]. Исходя из этого, Неофит доказывает безусловную необходимость перекрещивания всех еретиков, желающих присоединиться к Церкви.

Однако позже он открыл один факт, из-за которого рушилась вся система его доказательств. Так, в 4-м деянии 7-го Вс. Собора он обнаружил, что Отцы этого собора зачитывали 102-е правило Трульского собора из оригинала его Деяний. Также в 6-м Деянии ясно говорится, что Трульский собор "издал канонов ... до 102-х", что подтверждает и Фотий. Таким образом, 95-е правило Трульского собора оказывается подлинным, а значит, подлинным является и 7-е правило Второго Вс. Собора. И это несмотря на то, что, согласно VII Вс. Соб. (6-е Деяние, том 2), ариане приравниваются к язычникам, а Соборы, решения которых он подтверждает, как известно, позволяют принимать их через миропомазание.

Итак, Неофит не смог выбраться из возникшего тупика и больше уже ничего не писал на эту тему.

Разрешение противоречия удалось найти св. Никодиму и св. Афанасию. Для них между двумя традициями нет никакой противоречивости в том случае, если принять во внимание, что Церковь знает две канонические практики: так называемую "акривию" и "икономию", то есть "точность, строгость" и "целесообразность, снисхождение"^[58]. Св. Никодим пишет, что Второй Вс. Собор "настоящий канон соблюл отчасти"^[59], действуя "по икономии и снисхождению"^[60]. Икономия, согласно св. Никодиму, была применена в силу сложившихся исторических обстоятельств: ариан было много и они имели большую власть^[61]. Поэтому Отцы пошли на снисхождение, чтобы "привлечь их к Православию и удобнее исправить", а также чтобы они "еще больше не обозлились против Церкви и христиан, отчего произошло бы худшее зло"^[62]. Таким образом, антиномичность канонов в отношении перекрещивания еретиков лишь кажущаяся. Каноны определяют две границы, в которых может колебаться практика, всегда исходящая из конкретной ситуации и пастырской целесообразности и рассудительности.

2.2. Еретики ли католики?

Теперь, после рассмотрения необходимых канонических предпосылок, вернемся к вопросу о перекрещивании католиков. Прежде чем определить, в чем заключается акривия и икономия в отношении их, нужно выяснить, являются они еретиками или раскольниками. Для колливадов они, безусловно, еретики. "Латиняне - "еретики, и мы отвращаемся от них как от еретиков, подобных арианам, савеллианам или духоборцам македонианам," - пишет св. Никодим^[66].

Также Неофит Кавсокаливит пишет, что латиняне "по пяти пунктам отличаются от православных: по четырем пунктам как раскольники, и по одному - в учении об исхождении Святого Духа - как еретики"^[67]. (I Ватиканский собор тогда еще не состоялся). Еретиками считает католиков и Святой Афанасий Париос^[68].

Отвечая на вопрос, на каком соборе были осуждены католики, Неофит перечисляет следующие (приравнивая осуждение Filioque к осуждению католичества вообще): Константинопольский при Фотии (879)^[69], при Михаиле Кируларии (1054), при Григории II (1283-1289), при Сергии II (999-1019), при императорах Алексии, Иоанне, Мануиле Комниных (XI-XII вв.), трех Восточных патриархов после Флорентийского собора (1482), поместные Русской и Молдовлахийской Церквей и т.д.^[70]

Таким образом, католики являются еретиками, а не просто раскольниками. Поэтому акривией для них можно считать перекрещивание, а икономией - миропомазание.

2.3. Способ крещения.

Однако все оказывается сложнее. Дело в том, что как 7-е правило II Вс. Соб., так и 95-е Трульского позволяют принимать еретиков без перекрещения только в случае, если крещение, которое они приняли у себя, было совершено правильно, то есть троекратным погружением и с призыванием имени Отца, Сына и Святого Духа. Именно по этой причине каноны позволяют не перекрещивать не всех еретиков. Как пишет св. Никодим, такие еретики (евномиане, монтанисты, савеллиане и "все прочие ереси") принимаются в Церковь как "эллины", потому что "либо совершенно не были крещены, либо, если и были крещены, то неправильно и не так, как крещаются православные. Поэтому они считаются совершенно некрещеными"^[71]. Ариане же и Духоборцы, поскольку сохранили общий с православными способ крещения, могут приниматься через Миропомазание.

Католики отступили от православной практики крещения через троекратное погружение и заменили его просто окроплением. Поэтому их нельзя принимать в Церковь даже как еретиков, но как "эллинов", особенно после Тридентского собора (1545-1563), который ввел повсеместную практику окропления^[72]. Колливады считают, что именно по этой причине крещение католиков не может быть принято ни под каким предлогом. Св. Никодим пишет, что крещение латинян является "лжеименным"^[73]. Также, "поскольку ... латиняне не прорастают вместе с двуприродным зерном - Христом - в воде крещения, ни тело их не обожествляется, ни душа. И, если сказать просто, они не могут прозябнуть, но засыхают и погибают"^[74]. "Господь, - продолжает св. Никодим, - законоположил рождение от воды и духа; рождает же не кропящая, но чревоносящая. Точно также рождается не окропляемый, но носимый во чреве плод."^[75]

Св. Афанасий Париос пишет, что латиняне находятся в еще худшем состоянии, чем евномиане, которые совершали свое крещение хоть и однократным, но все же погружением^[76]. Поэтому, говорит он в другом месте, "возвращающимся от латинян нужно безоговорочно, обязательно и необходимо креститься"^[77]. Также св. Никодим говорит: "Крещение латинян является лжеименным, а потому неприемлемым ни по акривии, ни по икономии"^[78]. С ними соглашается и Евстратий Аргентис, говоря, что Крещение латинян не может быть принято даже по икономии, потому что у них неверный способ Крещения - через окропление^[79].

Те же самые доводы приводятся в Оросе 1755 года, где, в частности, говорится: мы "принимаем приходящих от них (еретиков) как неосвященых и некрещеных, последуя Господу нашему Иисусу Христу, Который заповедал Своим ученикам крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа, священным и Божественным апостолам, которые повелевают крестить приходящих тремя погружениями и при каждом погружении призывать по одному имени Святой Троицы.., а также Второму и Пято-Шестому Святым Вселенским соборам, предписывающим тех, кто не был крещен тремя погружениями.., но каким-нибудь другим способом, принимать в Православие как некрещеных."^[80]

3. История после Ороса 1755 года.

Решение собора 1755 года никак не повлияло на русскую практику принятия католиков. Наоборот, всего через два года после издания Ороса - в 1757 году - Русская Церковь усвоила принципы Требника Петра Могилы^[81].

Греческая же Церковь, хотя и с некоторым исключениями, продолжала следовать Оросу 1755 года. Так, например, когда в 1846 году униатский митрополит из Сирии Макарий Dijarbakr`ский вместе со значительной частью своей паствы захотел перейти в Православие, он и все бывшие с ним были крещены^[82].

Пятью годами позже, в 1851 г., возник еще один прецедент. Член Magdalen College Оксфордско

Семинарская и святоотеческая  православные библиотеки.

Наши партнеры: