2 Аристотель. Политика, VII, 2, 1324 а 30; см.: M.-Ch. Bataillard. La Structure de la doctrine aristotelicienne des vertus ethiques, these. Universite de Paris IV—Sorbonne, p. 348, где различаются, по существу, три этические ступени у Аристотеля: “человек посредственный”, “человек нравственно-прекрасный” и “человек созерцающий”; Р. Demont. La cite grecque archalque et classique et 1'ideal de tranquillite. Paris, 1990, p. 349; G. Rodier. Etudes de philosophic grecque. Paris, 1926, p. 215.

3 Аристотель. Никомахова этика, X, 1178 а 9.

4 Ником, эт., X, 1177 а 12 - 1178 а 6.

Жизнь, подчиненная уму, протекает без тревог. Тому, кто практикует нравственные добродетели, приходится вести борьбу со страстями и взваливать на себя множество материальных забот; человек, занимающийся государственными делами, принужден вмешиваться в политические распри; чтобы помогать другим, нужно располагать средствами; чтобы испытать свое мужество, надо отправиться на войну. Напротив того, философская жизнь предполагает досуг и отрешенность от материальных забот.

Эта форма жизни — наивысшая форма человеческого блаженства, но в то же время можно сказать, что блаженство это сверхчеловеческое:

Так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное1.

Парадокс, соответствующий парадоксальному и загадочному представлению Аристотеля об уме и духе: ум есть самое существенное в человеке, и одновременно он есть нечто божественное, данное свыше, так что именно то, что превосходит человека, как раз и составляет его подлинную личность, как если бы сущность человека заключалась в том, чтобы быть выше себя самого:

Именно дух есть наше <я>, коль скоро он представляет главное и лучшее2.

1 Ником, эт., X, 1177 b 27'*; О возникновении животных, II, 737 а 9—10.

2 Ником, эт., X, 1178а22*

Таким образом, как и у Платона, выбор в пользу философии позволяет индивидуальному “я” преодолеть свою ограниченность в некоем высшем “я”, подняться до точки зрения всеобщности.

В каком-то смысле этот внутренний парадокс духовной жизни у Аристотеля соответствует тому парадоксу, что кроется в понятии мудрости, противопоставляемой философии, в платоновском “Пире”. Мудрость трактуется здесь как божественное состояние, недосягаемое для человека, и, однако же, философ — тот, кто любит мудрость, — стремится ее достичь. Аристотель, конечно, не утверждает, что духовная жизнь для нас недостижима, что мы способны только приближаться к ней, но он признает, что возвышаемся до нее мы лишь “по мере возможности”1 — ввиду расстояния, отделяющего человека от Бога и, как мы сказали бы, философа от мудреца; он признает и то, что доступ к такой жизни открывается нам лишь в редкие мгновения. Когда же Аристотель хочет дать понятие о том, какова жизнь первоначала, Мышления, от которого зависят небеса и низшая природа, он с уверенностью говорит:

[...] Жизнь его — самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время. В таком состоянии оно всегда (у нас этого не может быть).

Для Бога акт созерцания есть высшее блаженство:

Если Богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления; если же лучше, то это достойно еще большего удивления2.

Таким образом, вершина философского блаженства и духовной деятельности — созерцание божественного Ума — достигается человеком лишь в редкие мгновения, ибо он по природе своей неспособен постоянно пребывать в действии3. В остальное время философ должен довольствоваться тем низшим счастьем, которое состоит в разысканиях. Созерцательная деятельность (theoria) имеет разные ступени.