Советы преподобного Моисея (Путилова)

• Если кому когда милование какое-нибудь сделаете — за то помилованы будете.

• Если постраждете со страждующим (невелико, кажется, сие) — с мученики счисляетесь.

• Если простите обидящего, и за сие не только все грехи ваши простятся, но дщерью Отца Небесного бываешь.

• Если помолишься от сердца о спасении, хотя и мало, спасешься.

• Если укоришь себя, обвинишь и осудишь себя пред Богом за грехи, совестью чувствуемые, и за то оправдана будешь.

• Если исповедуешь грехи свои пред Богом, за сие вам прощение и мзда.

• Если попечалуешь о грехах или умилишься, или прослезишься, или воздохнешь, воздыхание твое не утаится от Него: “Не таится бо от Него,— говорит св. Симеон,— капля слезная, ниже капли часть некая”. А св. Златоуст глаголет: “Аще посетуеши точию о гресех, то приимет Он в вину твоего спасения”.

• Поверяй самого себя каждодневно: что ты посеял на счет будущего века, пшеницу или терние? Испытавши себя, располагайся к исправлению лучшего на следующий день и таким образом всю жизнь проводи. Ежели плохо проведен был день настоящий, так что ты ни молитвы порядочно Богу не принес, ни сокрушился сердцем ни однажды, ни смирился в мысли, ни милостыни или милостыню никому не сделал, ни простил виноватого, ни стерпел оскорбления, напротив же того, не воздержался от гнева, не воздержался в словах, пище, питие, или в нечистых мыслях ум свой погружал, все сие рассмотрев по совести, осуди себя и положись на следующий день быть внимательнее во благое и осторожнее в злое.

Советы преподобного Макария (Иванова)

• На вопрос ваш, в чем состоит счастливая жизнь, в блеске ли, славе и богатстве, или в тихой, мирной, семейной жизни, скажу, что я согласен с последним, да еще прибавлю: жизнь, проходимая с неукоризненною совестью и со смирением, доставляет мир. спокойствие и истинное счастие. А богатство, честь, слава и высокое достоинство нередко бывают причиною многих грехов, и ненадежно это счастие.

• Люди большею частик” желают и ищут благоденствия в сей жизни, а скорбей стараются избегать. И кажется, что это очень хорошо и приятно, но всегдашнее благоденствие и счастие человеку вредит. Он впадает в различные страсти и грехи и прогневляет Господа, а проходящие скорбную жизнь более приближаются ко Господу и удобнее получают спасение, потому Господь отрадную жизнь назвал пространным путем: широкие врата и пространный путь вводят в пагубу и мнози суть ходящие им (Мф. 7, 13), а скорбную жизнь назвал: узкий путь и тесные врата вводят в живот вечный, и мало их есть, иже обретают его (Мф. 7, 14). Итак, по любви своей к нам Господь, провидя могущую быть пользу, кто того достоин, многих сводит с пространного пути, а поставляет на узкий и прискорбный путь, чтобы терпением болезней и скорбей устроить их спасение и даровать жизнь вечную.

• ...Вам хочется не только быть хорошею и ничего не иметь худого, но и видеть себя таковою. Желание похвально, а чтобы видеть свои добрые качества, это уже есть пища самолюбию. Да хоть бы мы все поведенное сотворили — все должны считать себя неключими рабами, а мы, и во всем быв неисправны, не имеем в мыслях себя таковыми, а потому и смущаемся, вместо того, чтобы смириться. Потому нам Бог и не подает силы к исполнению, чтобы мы не возносились, а смирялись и приобрели бы залог смирения. И когда оно будет у нас, то и добродетели будут у нас тверды и оное не попустит нам возноситься.

• Мы, скудоумные, думая устроить свое состояние, печалимся, суетимся, лишаем себя покоя, исполняем оставление долга веры за суетами, для того, чтобы оставить детям хорошее имение. Но знаем ли мы, послужит ли оное им пользою? Не видим ли детей, оставшихся с богатством, но глупому сыну не в помощь богатство — и оное только послужило им поводом к худой нравственности. Надобно пещися оставить детям добрый пример своей жизни и воспитать их в страхе Божием и в заповедях Его, это их главное богатство. Когда будем искать Царства Божия и правды Его, то cue здешнее и нужная вся нам приложатся (Мф. 6, 33). Вы скажете: нельзя этого сделать; нынче свет требует не этого, но другого! Хорошо; но вы родили детей для света ли только, а не для будущей жизни? Утешайте себя словом Божиим: аще мiр вас ненавидит, ведите, яко Мене прежде вас возненавидел (Ин. 15, 18), а мудрование плотское — вражда на Бога: закону 6о Божию не покоряется, ниже бо может (Рим. 8, 7). Не желайте быть детям вашим от �ий
  богослов Епифанович: "Если бы было только две формы бытия - ипостасного
  (имеющего бытие само по себе) и анипостатического (не имеющего реального бытия),
  то во Христе нужно было бы признать вместе с реальностью человечества две
  ипостаси (несторианство) или, признавая одну ипостась, отрицать реальность
  человечества (монофизитство). Но между upostasiV и anupostaton есть еще среднее
  состояние enupostaton. Этим термином обозначается такое бытие, которое
  существует хотя не само по себе, а в особой ипостаси, но и не как один только
  случайный признак (sumbebhkoV), а как реальная сущность... Человечество Христа
  является enupostaton, существует реально в ипостаси Божества, образуя в единении
  с Ним одно неделимое существо или ипостась, в которой реально существую два
  естества" [23] .
  Благодаря учению о воипостасности, христология свт. Кирилла была согласована с
  оросом Халкидонского собора. Это новое направление богословской мысли получило
  поддержку св. императора Юстиниана и лучшую опору нашло в решениях V Вселенского
  Собора. Это учение, основанное на реальном различии понятий природы и ипостаси,
  определило дальнейшее развитие православного богословия и стало по существу
  критерием Православия в христологии.
  Учение о воипостасности дало возможность рассматривать соединившиеся природы не
  только статически, но и в динамике, позволило поставить вопрос об образе
  сосуществования ипостасно соединившихся естеств. Этот вопрос получил разрешение
  в VII столетии благодаря усилиям таких отцов Церкви, как свт. Софроний
  Иерусалимский, прп. Максим Исповедник, св. папа Агафон и др. VI Вселенским
  Собором было установлено, что естества во Христе, как Божеское, так и
  человеческое, являются активными, самодвижными, поэтому во Христе имеют место
  два естественных действия и две естественных воли, которые теснейшим образом
  взаимодействуют между собой [24] .
  С наибольшей обстоятельностью вопрос об общении свойств был разработан св.
  Иоанном Дамаскиным, IV глава 3-ей книги "Точного изложение Православной веры"
  которого так и называется: "О взаимном общении свойств" [25] . Следует отметить,
  что в этой главе св. Иоанн говорит об общении свойств в очень узком смысле,
  только как о перенесении наименований обоих естеств на общую ипостась. Христос -
  наименование общей Ипостаси, как единая Ипостась Он может быть назван Богом и
  Сыном Божиим, Человеком и Сыном Человеческим. Следовательно, возможны выражения:
  "Бог страждущий", "Господь Славы распятый". Но в то же время вполне допустимо
  говорить: "Предвечный младенец", "безначальный человек". Таким образом,
  communicatio idiomatum ограничено здесь чисто вербальным пониманием.
  Однако, учение об общении свойств не исчерпывается только таким пониманием.
  Достаточно сравнить два выражения: "безначальный человек" и "Богородица".
  Очевидно, что эти выражения находятся в различном отношении к реальности: если
  термин "Богородица" имеет непосредственное отношение к действительности, то
  выражение "безначальный человек" - не более, чем мысленная конструкция.
  Недостаток наших учебников состоит в том, что раздел об общении свойств в них
  излагается в соответствии с IV-й главой 3-й книги "Точного изложение..." в
  целом.
  В гл. VII св. Иоанн говорит о взаимном влиянии и общении естеств: "... оба
  естества Господа проникают одно другое, однако знаем, что проникновение
  принадлежит собственно естеству Божескому, ибо оно через все проходит и
  проникает, как хочет, а через него ничто (не проходит и не проникает). Оно
  сообщает свои совершенства плоти, само оставаясь бесстрастным и непричастным
  страстям плоти" [26] .
  В гл. XII он на примере термина "Богородица" рассматривает усвоение Словом
  свойств человеческого естества: "единородный Сын Божий и Бог есть Тот, Кто
  произошел от Девы, как человек, и ... именно Рожденный от Девы есть Сын Божий и
  Бог" [27] .
  В гл. XVII говорится об обожении человеческого естества во Христе. Вследствие
  обожения, произошедшего через ипостасное соединение, плоть Спасителя сделалась
  животворной: "одна и та же плоть сама по себе была смертна, по ипостасному же
  соединению с Богом-Словом - Животворна" [28].
  Обожение распространяется и на человеческие волю и действование: "... говорим и
  об обожествлении воли - не в том смысле, что естественное движение изменилось,
  но в том, что оно соединилось с божественою Его и всемогущею волею, и сделалось
  волею вочеловечившегося Бога..." [29] .
  Таким образом, communicatio idiomatum не есть в собственном смысле слова обмен
  свойствами между естествами, как говорит, например, архиеп. Макарий (Булгаков).
  В действительности тому, что называется общением свойств, соответствуют три
  различных явления, представляющих собой следствия ипостасного соединения природ.
  1) Усвоение Словом, Второй Ипостасью Прсв. Троицы, действий и состояний
  человеческой природы, то, что свт. Кирилл называл idiopoihsiV. В силу этого
  возможны такие выражения как "Богородица", "смерть Бога" и другие теопасхистские
  выражения.
  2) Воздействие Божественного естества на человеческое, его обожение и
  усовершенствование. Отсюда возможны такие выражения, как например, "животворящая
  плоть", "святое человечество".
  3) Сосуществование двух естеств в единой Ипостаси, в силу чего два ряда
  природных свойств, Божественных и человеческих, во Христе возводятся к единому
  ипостасному центру. Поэтому допустимо взаимное перенесение имен, что позволяет
  конструировать выражения типа "Предвечный Младенец", "неописуемый Человек" и
  т.п.
  Между этими группами высказываний существуют определенные различия. Высказывания
  первой и третьей групп сказуются только о Христе как о едином Лице, тогда как
  относящиеся ко второй группе относятся только к человеческому естеству, хотя и
  созерцаемому в Ипостаси Слова.
  Высказывания первой и второй групп являются отражением реальности, в то время
  как высказывания третьей группы, в конечном счете, суть лишь мысленные
  конструкции. Практическое значение учения об общении свойств удобно показать на
  примере исследования догматики монофизитства. Особенностью монофизитского
  богословия является принципиальный отказ от различения в христологии между
  понятиями природы (fusiV) и ипостаси (upostasiV). Так, один из авторитетнейших
  монофизитских богословов, Филоксен Маббугский (V-VI вв.), писал: "... тело и
  душа не считаются другой ипостасью в ипостаси Логоса, потому что именно в
  ипостаси Логоса совершилась их ипостась".
  С этим высказыванием согласится любой православный богослов, но далее Филоксен
  утверждает нечто такое, с чем православные согласиться никак не могут: "Также
  они не считаются и другой природой по отношению к природе Логоса, потому что
  именно в природе Логоса их природа образовалась и произошла" [30] .
  Следствием такого неразличения являются немалые трудности, с которыми
  сталкиваются монофизиты, когда говорят об общении свойств.
  Православные мыслят общение свойств как происходящее в Ипостаси Слова, как
  опосредованное ею. Монофизиты, не различая между природой и ипостасью, понимают
  обмен свойствами как непосредственное перенесение свойств и качеств с одной
  природы на другую. На практике в крайних случаях это ведет к утверждению слияния
  естеств по сущности. Пример такого богословия являет Сергий Грамматик (VI в.),
  согласно которому каждое свойство Богочеловека одновременно есть и Божеское и
  человеческое, потому что оно есть свойство Бога, ставшего человеком. Грамматик
  начинает с утверждения, что во Христе каждое свойство есть единое свойство из
  двух свойств (mia idiothV ek duo idiothtwn), а заканчивает учением о Христе как
  о единой сущности (mia ousia) [31] .
  Примером неправильного понимания общения свойств может служить следующее
  высказывание Иакова Серугского (VI в.): "Пусть свойства природ сохраняются в
  каждой из них, это означает, что природа Бога невидима, не зачата в лоне (Девы
  Марии), не обитала в женщине, не рождена, как человек, не была обернута
  пеленами... С другой стороны, если сохраняют человеческое природе то, что ей
  свойственно, то она не была зачата без брачного союза, она не вызвала появления
  звезды,... она не превращает воду в вино, она не шествует по морским волнам, она
  не вызывает покойного, уже в разложении, и не выводит его из преисподней" [32] .
  Иаков Серугский, также как и большинство монофизитских богословов, не отрицая
  качественных различий между Божествеными и человеческими свойствами,
  отказывается распределять эти свойства между естествами, но рассматривают их как
  принадлежащие единой сложной природе воплощенного Слова. Фактически это означает
  сочетание в единой Богочеловеческой природе двух рядов взаимоисключающих
  свойств, например, конечности и бесконечности, описуемости и неописуемости, что,
  естественно, абсурдно. Можно сказать, что сложная природа как таковая
  метафизически невозможна, что убедительно было показано прп. Максимом
  Исповедником в диспуте с Пирром [33] .
  Тенденция к смешению природы и ипостаси явственно проявилась в иконоборстве, у
  главного теолога иконоборчества императора Константина V. Известная дилемма,
  которую он ставил перед православными, свидетельствует, что Константин V не
  усвоил фундаментального положения византийского богословия - различения природы
  и ипостаси. В актах иконоборческого собора 754 года о Боговоплощении говорится
  следующее: "Божество Сына восприняло природу плоти в свою ипостась" (en th idia
  upostasei thn thV sarkoV fusin, proslaboushV gar thV uiou qeothtoV) [34] .
  Таким образом, субъектом восприятия человечества является не Ипостась, Второе
  Лицо Прсв. Троицы, а сама Божественная природа. Следствием такого неразличения
  является усвоение человечеству Христа свойств Божественной сущности, в
  частности, свойства неописуемости, в силу чего, по мнению иконоборцев, Христос и
  по человечеству не может быть изображен. Тем самым иконоборчество ставит под
  сомнение саму реальность Боговоплощения. Не случайно свт. Никифор Исповедник
  назвал учение иконоборцев "аграптодокетизмом" [35] .
  Наиболее близким к Православию монофизитским богословом считается Севир
  Антиохийский (+ 538), который также часто говорил об общении свойств: "Вещи,
  которые физически присущи человечеству, стали Божественными Логоса, а вещи,
  принадлежащие Логосу, стали человеческими, когда Он ипостасно объединился" [36].
  Для православного богословия в этом высказывании неприемлема полная симметрия:
  человеческая природа, действительно, воспринята и усвоена Словом во всей
  полноте, но вся полнота Божественности не сообщилась человечеству!
  Современные монофизитские богословы, являющиеся в своем большинстве
  последователями Севира, доводят мысли своего учителя до крайности. Так,
  эфиопский богослов архимандрит Хабте Мариам Воркинех, настоятель кафедрального
  собора в Аддис-Абебе, пишет: "Когда сын Божий плотью покоился во гробе, в то же
  самое время Его плоть, соединенная с божеством, сидела одесную Бога-Отца и
  управляла миром" [37] .
  По православному учению, Вознесение Иисуса Христа на небо с Его пречистою плотью
  и Его сидение одесную Отца есть завершение Искупления. Это введение
  человеческого естества в самые недра Троичной жизни является следствием земной
  жизни Спасителя, Его крестных страданий и воскресения. В видении монофизитского
  богослова Христос до Воскресения уже по человечеству сидит одесную Бога-Отца и
  управляет миром. Таким образом, центральное событие нашего спасения, Воскресение
  Христово, фактически лишается сотериологического смысла. Зачем Христос воскрес
  из мертвых, если Он и до Воскресения уже был всецело прославлен по человечеству?
  Фактически позиция эфиопского богослова ведет к обесцениванию всей вообще земной
  жизни Спасителя. Ведь, если Христос может мыслиться как седящий одесную до
  Воскресения и Вознесения, то что препятствует утверждать подобное с момента
  Воплощения?
  "Божество никогда не отделялось от плоти и плоть никогда не отделялась от
  Божества. Поэтому, где находилось Божество, там находилась и она. По причине
  этого совершенного единения имеют место и два субъекта в смерти" [38] .
  Это высказывание при всем желании невозможно истолковать в православном смысле.
  Если слово "субъект" понимать в аристотелевском смысле, в значении субстанции,
  то оно допускает истолкование в крайне монофизитском духе, грубо теопасхистски,
  когда страдательные состояния усваиваются Божеству не по ипостаси, а по
  естеству.
  Однако, если под субъектом понимать личностное начало, то эта фраза звучит
  совершенно по-несториански.
  Какой православный, столкнувшись с подобными высказываниями современных
  нехалкидонистов, согласится с тем, что наши с ними различия носят чисто
  терминологический характер?
  Учение о communicatio idiomatum имеет отношение не только к христологии, но и к
  учению о Боге в Самом Себе. Учение о взаимном общении свойств всегда
  представляло определенную трудность для западного богословия. Суть этих
  затруднений удобно рассмотреть на примере известного спора XVI столетия между
  Лютером и Цвингли о присутствии Тела Христова в Евхаристии.
  Лютер подчеркивал теснейшее единение природ, для него общение свойств реально и
  конкретно. Христос, по Лютеру, реально присутствует в Евхаристии, потому что Он
  и по человечеству обладает свойством вездеприсутствия, равно как и другими
  Божественными свойствами.
  Цвингли, напротив, считал, что Тело Христово находится только на небе, а в
  Евхаристии Христос присутствует только в созерцании веры, а не по существу.
  Communicatio idiomatum для него - не более, чем образ выражения [39] .
  Суть спорного вопроса в том, как мыслить обожение человечества во Христе,
  сообщение человеческому естеству Божественных свойств. Если обожение реально,
  то, следовательно, имеет место поглощение человечества Божеством, и Христос не
  единосущен нам по человечеству. Если же сохраняется единосущие, тогда спасение
  как реальное обожение невозможно.
  Некоторые протестантские богословы предлагали компрмиссные решения. Так, Хеймниц
  считал, что свойства, относящиеся к Божественным совершенствам (самобытность,
  простота, вездеприсутствие и т.п.) не сообщаются человечеству, сообщаются же
  лишь свойства Божественной жизни (слава, блаженство, совершенное ведение,
  благость и др.) [40] . Однако, непонятно, каким образом свойства жизни могут
  быть усвоены без усвоения свойств, относящихся к совершенствам, если первые
  имеют вторые в качестве своего онтологического основания? Говорить о усвоении
  человечеству свойств Божественной жизни также представляется невозможным.
  Возможно ли утверждать, что Христос по человечеству обладает совершенным
  Божетсвенным ведением? Божественное ведение предполагает знание Богом Самого
  Себя, Своей Божественной сущности, но "Божьего никто не знает, кроме Духа
  Божьего" (...) и вряд ли возможно утверждать, что человеческий ум, даже
  ипостасно соединившийся с Божеством, может иметь совершенное ведение
  Божественной сущности.
  Для богословия Восточной Церкви этот вопрос никогда не представлял особой
  сложности, поскольку учение о Боге восточных отцов основано не различии между
  неприступной Божественной сущностью и сообщимыми Божественными действованиями
  или энергиями, в которых Бог проявляет себя вовне. Православное богословие,
  говоря об обожении человеческой природы во Христе, не считает, что человечеству
  при этом сообщаются свойства Божественной сущности, ему сообщаются только
  Божественные действования, вследствие чего человечество возвышается в своих
  совершенствах. Так, св. Иоанн Дамаскин, говоря о ведении Христа по человечеству,
  говорит, что оно, вследствие соединеия с Божеством, обогатилось знанием
  будущего, но вовсе не приписывает его человечеству Божественного ведения вообще
  [41] . Еще в V в. об этом писал свт. Кирилл Александрийский: "Огонь, поглощая
  дерево, не может заставить его не быть деревом, но изменяет его внешний вид и
  силу (oyin kai dunamin) [42] .
  Однако, почему же свв. отцы говорили именно об обмене свойствами? Католический
  исследователь Ж. Лебон объясняет, что в эпоху Вселенских Соборов слово "свойство
  (idiothV)" могло употребляться в двух значениях:
  1) Качественная характеристика природы, существенное свойство;
  2) То, что принадлежит данному существу, собственно и свойственно ему [43] .
  Поэтому богословский язык эпохи Вселенских Соборов вполне допускал говорить об
  обожении человеческого естества, как о сообщении ему Божественных свойств
  (святость, животворность, ведение будущего и др.), понимая под свойствами особые
  характеристики человечества в состоянии ипостасного соединения с Божеством, а
  вовсе не новоприобретенные природные качества (poiothV fusikh).
  Проблемы, которые на Западе еще в XVI столетии вызывали ожесточенные споры, на
  Востоке были окончательно разрешены в XII веке на Константинопольских Собрах
  1117, 1666 и 1170 годов.
  В 1117 году было осуждено учение монаха Нила, митрополита Никейского Евстратия,
  монаха Иоанна Фурии и др. Ученый богословский спор шел о дилемме, силлогически
  поставленной ипатом философов Иоанном Италом. Согласно Италу, обожение
  человечества во Христе могло быть: или по природе, kata fusin, или по положению,
  kata qhsin. Первое означало, что человечество во Христе изменило свои
  естественные свойства, преложилось в Божество. Согласно второму варианту,
  человечество сохранилось неизменным и может быть названо обоженным лишь условно,
  а само слово "обоженный" следует понимать как своего рода почетный титул. Первая
  позиция, которой придерживался сам Итал и часть его учеников, приводила к
  монофизитству, вторая, позиция его противников (Евстратий Никейский, монах Нил),
  имела несторианский уклон. Православному учению чужда сама дилемма Иоанна Итала.
  Плоть Христова обожена не по природе (kata fusin) и не по положению (kata
  qhsin), а сверхъестественно (uper fusin). Обожение не есть ни растворение
  человечества в Божестве, ни просто образ выражения, но реальное возвышение
  человечества в его совершенствах через усвоение им Божественных действований
  вследствие ипостасного соединения [44] .
  Через 50 лет спор о характере обожения человеческого естества во Христе
  разгорелся с новой силой, чтобы на этот раз получить окончательное в истории
  византийского богословия разрешение. Митрополит Константин Киркирский и
  архимандрит Иоанн Иреник отрицали возможность истолкования в христологическом
  плане слов Спасителя "Отец мой более Меня" (Ин. 14, 28) на том основании, что
  Его человечество является всецело обожением (omoqeon) и потому "может быть
  отличимо от Божества только по промышлению (kat epinoian) и должно почитаться
  наравне с Божеством (omotimon). Это мнение было отвергнуто Церковью как
  монофизитское. Человечество Христово даже на вершинах обожения остается истинным
  человечеством, действительное единство людей во Христе совершилось не природно,
  а по благодати, энергийно. В силу этого обоженное человечество не преложилось в
  Божество, но оставшись в своих естественных пределах, восприняло столько
  совершенств, сколько оно способно вместить. Поэтому Христос, даже после
  вознесения, является меньшим Отца по Своему человечеству [45] .
  Следует отметить, что вопрос об обожении плоти Христовой получил исчерпывающее
  решение за 200 лет до начала паламитских споров. Это лишний раз доказывает, что
  паламизм - не случайный продукт византийского Ренессанса, но закономерный итог
  тысячелетнего развития святоотеческого богословия.

  Примечания.

  Алипий (Кастальский-Бородин), арх., Исайя (Белов), арх. Догматическое богословие
  (курс лекций). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 7-8.
  Письмо Г. Флоровского к о. С. Булгакову от 22.07.1926 // Символ. N 29, 1993. С.
  207.
  Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие (репринт).
  Ново-Голутвин монастырь, 1993. Т. 2. С. 73-74. Антоний (Амфитеатров), архиеп.,
  Догматическое богословие. Чернигов, 1864. С. 82-83. Сильвестр (Малеванский), еп.
  Опыт православно-догматического богословия. Т. 4. Киев, 1897. С. 98. Малиновский
  Н. прот. Православное догматическое богословие. Т. 3. Сергиев Посад, 1909. С.
  127-131.
  Макарий (Булгаков), архиеп. Изд. цит. С. 73.
  Там же. С. 74.
  О началах, I, 2; III, 6; IV, 28, 32.
  Слово 39. Творения, Т. I (репринт). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С.
  540-541.
  Точное изложение Православной веры. Кн. III, гл. 17. М., 1992. С.108.
  Изъяснение Божественной Литургии, гл. 38. // Писания святых отцов и учителей
  Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 3, Спб, 1857.
  С. 384-385.
  У свт. Григория это выражение стоит в глагольной форме - antimeqistantai ta
  onomata. Epist. ad Theoph. Alex. Цит по: Скабалланович М.Н. Communicatio
  idiomatum (общение свойств). / Христианство: энциклопедический словарь. Т. III,
  М., 1995. С.353-354.
  Epist. 127, ad Job archim. Цит. по: Скабалланович М.Н., изд. цит. С. 354.
  Слово antidosiV буквально означает давать взамен на что-либо.
  Contra Nest. et Eut. PG 86, I, col. 1296 ac.
  Защищение 11-го анафематизма против восточных епископов. Деяния Вселенских
  Соборов. Т. II, Казань, 1842. С. 47.
  Защищение 11-го анафематизма против Феодорита Кирского. Деяния Вселенских
  Соборов. Там же. С. 79.
  Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. IV. С. 188.
  Послание к Несторию об отлучении. ДВС., т. I, Казань, 1910. С. 195.
  Цит. по: Болотов В.В., изд. цит. С. 267-268, 269.
  Флоровский Г. прот. Восточные отцы V-XIII веков. М., 1992. С.64.
  Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. New York, 1987. P. 71.
  Там же. P. 60-61, 73-75.
  См., например, у Леонтия Византийского: ouk esti fusiV anupostatoV. Contr. Nest.
  et Eut. PG 86, I, col. 1280 a.
  Епифанович С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С.
  42-43.
  Учение о двух волях и действованиях во Христе получило окончательное решение в
  Актах VI Вселенского Собора. См. ДВС, т. VI, Казань, 1908. С. 219.
  Точное изложение ... С. 79-80.
  Точное изложение ... кн. 3, гл. VII. С. 85.
  Точное изложение ... кн. 3, гл. ХII. С. 91.
  Точное изложение ... кн. 3, гл. ХVII. С. 108.
  Там же.
  Лебон Ж. Христология сирийского монофизитства (пер. с франц.). Машинопись. Л.,
  1975. С. 176.
  Лебон Ж. Изд. цит. С. 191.
  Цит. по: Лебон Ж. Изд. цит., ссылки к II разделу. С. 17.
  Disp. cum Pyrrho. PG, 91, col. 296.
  Mansi, t. XIII, col. 257 ab.
  Antirrh. I PG, 100, col. 628 a.
  Цит. по:Лебон Ж. Цит. изд. С. 43.
  The mystery of the Incarnation. GOTR, vol. X, 2. Winter 1964-65. P. 159.
  Там же.
  Скабалланович. М.Н. Цит. изд. С. 356.
  Там же. С. 356-357.
  Точное изложение..., кн. 3, гл. XXI. С. 114.
  Scholia de incarn. Unigentii. PG, 75, col. 1380.
  Лебон Ж. Цит изд. С. 178, 182.
  Флоренский П. Отзыв о сочинении А. Туберовского "Воскресение Христово".
  Сочинения. Т. 2. М., 1995. С. 213-217.
  Meyendorff J. Christ in Eastern... P. 200-201.