МОСКОВСКАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ

Кафедра Нравственного Богословия

ДУХАНИН Валерий Николаевич

Святоотеческая традиция
умного делания в духовном
опыте Святителя Игнатия,
епископа Кавказского

Диссертация на соискание ученой степени

Кандидата богословия

Сергиев Посад

2000 г.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Вступление-------------------------------------------------------------------------

I.         Умное делание в понимании свт. Игнатия.----------------------------

II.        Состояние падшего человека и необходимость его духовного преображения, по учению свт. Игнатия.---------------------------------------------------------------------

III.      Условия умного делания в аскетических воззрениях свт. Игнатия.          

1.        Участие в благодатной жизни Церкви.-------------------------------

2.        Устроение жизни в соответствии со святоотеческим Преданием.          

3.        Жизнь по духовному руководству.-----------------------------------

а.-- Руководство старца.-----------------------------------------------

б.-- Личный опыт свт.Игнатия в поиске наставника.--------------

в.-- Жизнь по совету и руководство святоотеческими творениями.     

1.        Исполнение евангельских заповедей.--------------------------------

2.        Искоренение страстей.--------------------------------------------------

3.        Терпение скорбей и искушений.---------------------------------------

4.        Уединение и безмолвие.------------------------------------------------

IV.      Виды умного делания в аскетическом учении
свт. Игнатия-----------------------------------------------------------------

1.        Молитва.-------------------------------------------------------------------

2.        Самоукорение.------------------------------------------------------------

3.        Память о смерти, Суде и вечной участи.-----------------------------

4.        Богомыслие.--------------------------------------------------------------

5.        Хождение пред Богом.--------------------------------------------------

V.        Сущность умного делания в религиозно-духовном опыте  свт. Игнатия.

1.        Трезвение.-----------------------------------------------------------------

2.        Невидимая брань.--------------------------------------------------------

3.   Молитвенное делание.----------------------------------------------------

4.   Ум и сердце в умном делании.------------------------------------------

VI.      Психофизическая сторона умного делания в учении свт. Игнатия.          

1.   Тело в умном делании.---------------------------------------------------

2.   Отношение свт. Игнатия к психофизическим приемам.-------------

VII.     Ошибки при совершении умного делания, по учению свт. Игнатия.        

1.   Доверие помыслам и ощущениям.--------------------------------------

2.   Действие воображения.---------------------------------------------------

3.   Действие мнения.----------------------------------------------------------

4.   Принятие действия крови за действие духа.--------------------------

5.   Доверие чувственным видениям мира духовного.-------------------

VIII.   Признаки правильного совершения умного делания в воззрениях свт. Игнатия.          

1.   Живая вера в Бога.---------------------------------------------------------

2.   Отвержение падшего естества человека.------------------------------

3.   Бескорыстность делания.-------------------------------------------------

4.   Дух покаяния.--------------------------------------------------------------

5.   Дух простоты и безыскуственности.-----------------------------------

6.   Немечтательность ума и тишина сердца.------------------------------

7.   Постепенность и постоянство делания.--------------------------------

IX.      Взгляд свт. Игнатия на плоды умного делания.---------------------- 197

X.        Духовное совершенство и состояние богоподобия в учении свт. Игнатия.         206

I

УМНОЕ ДЕЛАНИЕ В ПОНИМАНИИ свт. ИГНАТИЯ.

Любое православное богословское исследование обретает смысл, когда имеет непосредственное отношение к нашей духовной жизни. Лишь тогда оно способно принести действительную пользу как сердцу, так и уму верующего человека. И приступая к описанию умного делания в том его понимании, в каком являет нам свт. Игнатий, необходимо затронуть цель существования человека и путь к этой цели. Ведь именно этим определяется необходимость и существо умного делания.

«Назначение человека – быть сосудом и орудием Божества. Только при выполнении этого назначения добродетельное жительство может быть истинно- добродетельным и богоугодным»[1]. «Человек есть Богозданный Храм Божества по душе и телу»[2],- так свт. Игнатий определяет цель жизни каждого из нас.[3]

Ею должно быть именно Богообщение, жизнь в Том, Кто нас создал, Кто заботится о нас каждый миг, Кто призывает всех нас к Себе (Мф., 11, 28). Мы должны стремиться к Богу, потому что мы и не самобытны: как «жизнь тела – от присутствия в нем души», так и «жизнь души – от присутствия в ней Святаго Духа»[4]. Только в Боге раскрывается во всей полноте бытие каждой человеческой личности. Только в Боге находят исполнение все глубинные стремления души человека. И тем более нам необходимо стремиться к Богу, что мы потеряли Духа Святаго, стали мертвы душой, подчинились духам отверженным.

По свт. Игнатию, в духовно – душевно – телесном существе человека храм Божий по преимуществу составляет словесная сила, то есть дух, ум и сердце[5], то, что руководит всей жизнью, всей деятельностью каждой человеческой личности. Именно духовная, разумная сторона существа человека должна быть главным образом подчинена Духу Святому. Если подчинятся Богу ум и сердце, тогда естественно обителью Его станут и душа, и тело. Когда же ум и сердце вне общения с Богом, тогда весь человек пребывает в духовном растлении[6]. Свт. Игнатий обращает внимание на то, что образ жизни человека зависит от образа его мыслей, от того, что содержится в душе человека[7]. При этом, как «жизнь не прекращается ни на мгновение, так и ум не престает ни на минуту от рождения мыслей, а сердце не престает ни на минуту от рождения чувствований»[8]. То есть деятельность ума и сердца непрестанна, они не могут жить без мыслей и чувств. В нашем состоянии падения и ум, и сердце сами собой плодят мысли и ощущения, в которых добро смешано со злом, также невидимый враг постоянно всевает в нас свои мысленные плевелы, «от приятия ложных мыслей ум растлевается, совесть теряет верность в своих указаниях, все духовные ощущения сердца также заражаются неправильностию и греховностью»[9]. Отсюда «если не дать ей (душе) богоугодного упражнения, то она будет непрестанно упражняться в тех мыслях и чувствованиях, которые родятся в ней самой, иначе, она будет развивать свое падение, развивать в себе ложь и зло, которыми она заражена»[10].

Для нас неизбежны «или плен или борьба»[11]. И поскольку непрестанное упражнение естественно душе в рождении мыслей и чувств, то и к богоугодному упражнению она должна понуждаться непрестанно, чтобы ум и сердце были «всецело устремлены к Богу»[12], «приняли и усвоили себе Евангелие»[13], служили «выражением Евангелия всеми поступками, всеми движениями, тайными и явными»[14]. В этом, по свт. Игнатию, основа умного делания.

Святитель указывает, что свойственное умному деланию «бодрствование над сердцем и очищение его» заповедуется в Новом Завете, в частности к этому направлены слова Господа: «Очисти прежде внутренность чаши и блюда, чтобы чиста была и внешность их» (Мф., 23, 26); «Исходящее из человека оскверняет человека; ибо извнутрь, из сердца человеческого исходят злые помыслы …» (Мк., 7, 20-21); «Истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе: Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин., 4, 23-24). Из Ветхого Завета Святитель приводит слова: «Больше всего хранимого храни сердце твое, потому что из него источники жизни.» (Притч. 4, 23) «Берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль.» (Второз. 15, 9)[15]. Заповедь о любви к Богу (Лк., 10, 27; Мф., 22, 37) свт. Игнатий объясняет как повеление устремляться к Нему всем сердцем и душою[16].

Умное делание совершается «в благоустроенном образе мыслей», в «сердечном произволении» к «принятию Господа», в «смиренных чувствованиях»[17]. Оно «необыкновенно просто, нуждается, для принятия, в младенческой простоте и вере»[18]. Основание для умного делания – «благодать святого крещения», оружие – «моление именем Иисуса»[19]. Должно заметить, что для свт. Игнатия умное делание и упражнение молитвой Иисусовой есть единый нераздельный подвиг: «Внутренним деланием, умным, душевным деланием, умною молитвою, трезвением, хранением и блюдением ума, вниманием называется одно и то же: благоговейное, тщательное упражнение в молитве Иисусовой»[20]. Отсюда умное делание – непрестанное обращение ума и сердца к Спасителю, хранение души от всякого греха, вопрошение у Господа милости и помощи нам грешным[21].

Это делание, при правильном его прохождении, при постоянном наблюдении за своими умом и сердцем, вводит христианина в правильное самовоззрение. Душевное делание, которое, по свт. Игнатию, в различных видоизменениях есть «хранение ума, блюдение ума, трезвение, внимание, умное делание, умная молитва»[22] совершается внутри естества человека[23]. Умное делание сосредоточено на том, чтобы и ум, и сердце служили Богу, не имели греховных мыслей и чувств. И оно открывает, насколько это трудно, невозможно без помощи Божией, т.к. все наше естество насквозь пропитано ядом греха. Обнаруживая живущий внутри грех, открывая невозможность восстать из состояния падения одними своими силами, умное делание приводит к живому сознанию необходимости приобщения Спасителю. Оно научает истинному смирению, которое уже заключает в себе победу над страстями, и возводит к вкушению жизни вечной в усвоении себя Богу[24].

Отсюда умное делание неразрывно связано с деланием покаяния – это одно делание, поскольку именно этим путем взыскивается утерянное – Богообщение, и исцеляется поврежденное – наше естество. Именно «покаяние вводит в сердце ощущения благодатные, чуждые падшему естеству, научает ум и сердце истинному Богослужению, научает приносить Богу единую приемлемую Им жертву от падшего человеческого естества: сокрушение и смирение духа (Пс. 50, 10). Дух человеческий, пришедший в это состояние, вступает в общение с Духом Божиим, в чем и заключается обновление и спасение человека»[25].

Умное делание неразрывно связано, по свт. Игнатию, и с искренностью веры, которая заключает в себе верность Богу. И если «за покаяние Бог дарует прощение грехов и доступ к Себе», то «вере открывает Себя, и дарует то Богопознание, к какому только способен человек, какого он собственными средствами приобрести никак не может. Вера доставляет уму познания, превысшие разума»[26]. Вера непостижимое уму усваивает и уму, и сердцу, насаждает в душе заповеди Евангелия, борется с богопротивными движениями и разума, и сердца, и тела, она возводит к премудрости Божией. И если «вождь всех страстей – неверие», то вождь, и мать, и движущая сила всех христианских добродетелей и деланий, а значит и умного делания – вера[27]. Потому-то свт. Игнатий неоднократно замечает в обществе 19-го века, как отсутствие искренней веры, так и отсутствие умного делания: «Сбывается слово Христово: в последние времена обрящет ли Сын Божий веру на земли! Науки есть, Академии есть, есть Кандидаты, Магистры, Доктора Богословия (право – смех, да и только); эти степени даются людям… Случись с этим «Богословом» какая напасть – и оказывается, что у него даже веры нет, не только Богословия»[28]. «Душевный подвиг почти повсеместно отвергнут; самое понятие о нем потеряно»[29]. Без живой веры нет и умного делания. Где – истинная и искренняя вера в Бога, там – непрестанное стремление к Нему всем помышлением, всем сердцем, там – желание угодить Ему каждым помышлением ума, каждым чувством сердца, там хранение себя от всего неугодного Господу даже в малейшем движении души. И само умное делание доставляет живую веру, потому что увидевший свое бессилие в борьбе с падшим естеством, увидевший незримое явление помощи Божией во глубине души отвергает надежду на себя, на свои разум и силы, утверждается всецело умом и сердцем в Боге.

Свт. Игнатий, с детства впитывая дух аскезы святоотеческих творений, с величайшей скорбью сердца ощущал отсутствие этого духа в жизни современного ему общества. Он переживал потерю умного делания среди христиан 19-го века как утрату духа жизни христианской, в особенности, когда это касалось монашества, этого света христианства: «Важная примета кончины монашества – повсеместное оставление внутреннего делания и удовлетворение себя наружностию на показ»[30]. «Прежде умное делание было очень распространено и между народом, еще не подвергшимся влиянию Запада. Теперь все искоренилось; осталась личина благочестия; сила иссякла. Может быть кроется где-либо, как величайшая редкость какой-либо остаток прежнего. Без истинного умного делания монашество есть тело без души»[31].

Святитель не раз упоминает, что многие ошибочно считали занятие умным деланием причиной прелести, из-за чего главное внимание обращалось лишь на телесную сторону подвижничества, такого направления, по словам свт. Игнатия, придерживались руководители многих монастырей России[32]. В Аскетических опытах Святитель приводит ответ молдавского старца схимон. Василия тем, кто принял мнение, что умное делание свойственно только святым и бесстрастным, что при оскудении наставников оно не возможно, и что оно нередко порождает прелесть. Прп. Василий говорит, что умалению страстей, достижению святости как раз и способствует умное делание, что наставником нам может быть Писание, и что прелесть случается именно из-за того, что не хотят научиться умному деланию правильно[33]. Со своей стороны, свт. Игнатий добавляет, что «источник прелести, как и всякого зла – диавол, а не какая-нибудь добродетель»[34].

Свт. Игнатий обращает особенное внимание на то, что при одном наружном благочестии, без внутреннего, умного делания наша душевная жизнь лишится сущности: «Мир высоко ценит телесные подвиги и лишения, не разбирая того, правильно - ли, полезно - ли употребляются они, или погрешительно и в тяжкий душевный вред; мир особенно уважает то, что действует удачно на телесные чувства, что соответствует понятиям мира о добродетели и о монашестве; мир любит то, что льстит и угождает ему»[35]. Но нельзя утверждать, что свт. Игнатий полностью отвергал телесное делание, он видел необходимое его значение в духовной жизни, значение его и для умного делания. Святитель сравнивает телесный подвиг с возделыванием земли, а душевный, то есть умное делание, с сеянием семян на этой земле – без первого второе не может устроиться правильно[36].

К телесному деланию относятся «подаяние вещественной милостыни», «целомудрие тела», «воздержание от гнева, от роскоши, от увеселений и рассеянности, от насмешек и пересудов, от всех слов, которыми выражается злоба и нечистота сердца», «пост, бдение, псалмопение, коленопреклонения, стояния на молитве в храме и в келлии». Все это есть «исполнение евангельских заповедей телесно»[37], это необходимо для удаления из сердца плотских и страстных ощущений, посредством телесного подвига в душу входят добрые навыки. Умная молитва будет бесплодна, если плотские влечения и помышления сердца и ума не обузданы телесным подвигом. В таком человеке при попытке умного делания будет лишь «развлечение и отягчение мыслей, холодность, ожесточение сердца, суетные и греховные мечты, непрестанно возникающие в воображении»[38].

Вместе с тем, свт. Игнатий указывает существенный недостаток в подвиге телесном, особенно если он не одушевлен правильным душевным деланием: проходящий его не может «не давать некоторой цены делам своим и не признавать за собою некоторого достоинства»[39]. Здесь есть опасность самомнения и высокомудрия, когда подвигу дается излишняя цена. Телесные подвиги укрощают страсти, но никак не искореняют их, для победы над страстями необходим душевный подвиг, который может и один, без телесного, доставить спасение. Согласно свт. Игнатию, само телесное делание может быть правильно лишь при одушевлении его, увенчании его умным деланием. Так, без должного внимания ума, доставляемого лишь умною молитвой, не возможно сосредоточиться и при устном псалмопении[40].

Необходимо сказать, что свт. Игнатий, видя существенную разницу между телесным и душевным подвигами, видит также существенное различие между подвигом душевным, то есть умным деланием, и деланием духовным. Разница заключается во внутренней качественности подвига. Душевное или умное делание есть постоянное внутреннее трезвение, блюдение своих ума и сердца, чтобы в них не возникло никакое зло, чтобы мысль и чувство постоянно направлялись к Богу. Это подвиг непрестанного понуждения себя к усвоению Евангелия всею душой. А «духовный подвиг есть тот же душевный, но уже осененный Божественною благодатью»[41]. Состояние души в первом роде подвига, когда еще нет полной свободы и ясного видения себя и ближних, есть путь внутреннего очищения, упражнения в добродетелях, борьбы со страстями, выправления мыслей и чувствований по учению Господа, - это «очищение Истиною». Второй род подвига, уже по очищении, есть «просвещение Духом», когда подвижник осеняется Духом Святым, действует под Его влиянием, возносится превыше страстей и своего естества[42].

Для спасения необходимо из человека душевного претвориться в духовного[43], достичь духовного разума, лишь при котором «может непогрешительно совершиться невидимое шествие ума и сердца к Богу»[44]. По достижении этого «возникают молитва и плач в самой глубине души, произносятся умом и сердцем – при молчании уст, возносятся к небу, повергают молящегося к ногам Спасителя, содержат у ног Спасителя: душа, в исповедании своей греховности и бесконечного величия Божия, входит в совершенство, вводится в совершенство десницею всеблагого Бога, Который и создал человека, и воссозидает его»[45]. Умное делание возводит делателя в состояние «бесстрастия, освящения, или, что то же, христианского совершенства»[46]. И устремившийся к состоянию совершенства пред его бесконечностью видит свой духовный уровень постоянно недостаточным, ничтожным, пребывает в смирении, хранящем в себе спасение человека. И именно поэтому всем нам необходимо, крайне необходимо, и монахам и мирянам, умное делание, которое есть душа, сердцевина, главное содержание всей духовной жизни. «Кто не войдет в таинственный Иерусалим духом во время земной жизни, тот и по исшествии душою из тела не может иметь удостоверения, что дозволен ему будет вход в Иерусалим небесный. Первое служит залогом второго»[47].

II.       

СОСТОЯНИЕ ПАДШЕГО ЧЕЛОВЕКА И НЕОБХОДИМОСТЬ ЕГО ДУХОВНОГО ПРЕОБРАЖЕНИЯ, ПО УЧЕНИЮ свт. ИГНАТИЯ.

Свт. Игнатий для обоснования необходимости умного делания предлагает каждому из нас обратить взоры ума, прежде всего, на самих себя. Сквозь все творения Святителя, во многих письмах, в откровениях его души проходит мысль о необходимости знания, в каком состоянии находится наше естество. «Христов подвижник, - говорит Святитель, - чтоб верно судить о себе и правильно действовать относительно себя, имеет необходимую нужду в правильном понятии о своем естестве»[48]. Именно это знание определяет правильное прохождение умного делания, потому что открывает душевному взору делателя, что же ему, действительно, нужно. «Для получения желаемого спасения необходим правильный взгляд на себя и на спасение»[49]. Это знание поможет увидеть цель умного делания, выявить его сущность, предостеречь от ошибок. Знание это должно быть опытным, необходимо прочувствовать свое состояние, осознать его, и на основе этого уже строить свое спасение.

Что же предлагает нам духовный опыт Святителя, достигший ведения мельчайших сторон внутреннего мира человека, как в том его состоянии, в котором находится каждый из нас, так и в состоянии, о котором из книг знают некоторые, из жизни – редчайшие из шествующих к «почести вышнего звания» (Фил., 3, 14)?

Природа, естество каждого из нас заимствовано от падших праотцев. Еще там, в самом начале людского рода, по словам свт. Игнатия, «человек извратил свое естественное отношение к Богу, соделался подобно ангелу падшему врагом Божиим»[50]. Погибель состоялась в уничтожении общения с Богом, в том, что человек, будучи «храмом, домом, сосудом», впустил в себя «грех – яд, ввергнутый в естество наше диаволом»[51]. Человек познал зло опытно, усвоил его всем своим существом, мысли и чувствования человека оказались под властью сатаны – «действия человека по влечению его сердца сливаются в одно с действиями сатаны»[52]. И подобно тому, как у согрешивших праотцев явилось «в глазах плотское ощущение, а в душе стыд, в котором совокупление всех греховных ощущений: и гордости, и нечистоты, и печали, и уныния, и отчаяния», так и во всех родившихся от них «умерщвленные ум и сердце вполне обратились к земле, служат раболепно тленным пожеланиям плоти, омрачились, отяготели, сами соделались плоть»[53]. Грех, повреждение поразило все существо: и мысли, и воображение, и ощущения сердца, и ощущения тела. В нашем естестве совершение одного греха влечет за собой подчинение и всем другим видам греха по причине существования между грехами естественной связи[54]. По свт. Игнатию, для каждого из нас «собственно источник всех искушений один: наше падшее естество», если бы естество не было в состоянии падения, то ни демоны, ни соблазны мира, ни люди, не причинили бы нам вреда[55] (V, с.144).

Свт. Игнатий выделяет несколько аспектов в общем видении падшего естества человека, выделяет для обоснования правильности предлагаемого в Православии пути умного делания. Первое, это то, что «так сильно и обильно усвоился грех падшему естеству нашему, что Слово Божие не останавливается называть его душою падшего человека»[56]. «Отвержение греха, сроднившегося душе, соделалось отвержением души»[57]. Отсюда наблюдение, что «свойственно нашему падшему сердцу рождать из себя разные греховные пожелания»[58], что нет ничего необыкновенного, когда в нас действует грех, - страсти стали свойственны нашей природе в ее нижеестественном состоянии.

Второе, то, что «в нас смешано добро со злом и сердечная земля наша не престает производить зло, а и добру не дает произрастать одному цельному, но всегда с примесью зла»[59]. Вкусив зло, заключающееся в противодействии твари воле Творца, человек примешал его к заложенному в своем естестве добру, осквернил добро злом. Отсюда есть различие между добром падшего естества и добродетелями духовными, евангельскими, первое совершается собственными силами падшего естества, это то естественное добро, на которое способны и язычники, только при совершении его не может не примешаться и что-либо от лукавого[60]. Это добро человек делает сам, без Бога, необходимость в Боге отсутствует, действует свое «я» в человеке, а значит, к добру уже примешано зло. Смешение добра и зла в человеке не дает ему быть постоянным, он изменчив, пока живет на земле[61].

Третье, то, что разнородные части нашего естества – «ум, сердце и тело рассечены, разъединены, действуют разногласно, противодействуют одна другой; тогда только действуют в минутном богопротивном согласии, когда работают греху»[62]. Свт. Игнатий говорит о рассечении именно ума, сердца и тела[63]. Каждая часть возымела свою отдельную волю, в существе нашем уже нет целостности, от чего так трудно сосредоточиться на молитву. Сердечная чистота стала неестественна нам, в сердце вошло скотоподобное вожделение, оно не рождает святых чувств, стало источником желаний порочных и страстных. Скотоподобное вожделение примешалось к заложенному Богом в наше сердце вожделению духовному, «которым любится естественно и правильно Бог», срастворилось с ним, испортило его[64]. Теперь вместо любви духовной в нас плотская любовь, естественная нам в нашем состоянии падения, она любит лишь удовлетворение своих чувств, она не постоянна, переменчива в своих порывах, она слепа духовно. Ум потерял власть над чувствами душевными и телесными, оказался «в непрестанном недоумении, в омрачении страшном»[65], ум не помнит о Боге, он весь обращен к тленному и земному, он часто не способен отличить помыслов истинных от ложных[66]. Тело человека само стало греховной сетью, оно преступно вожделевает другой плоти, посредством чувств телесных непрестанно входят в душу «чувственное наслаждение, неразлучные с ним грех и плен»[67].

Далее, с утратой причастности Духу Божию, с искажением образа, потерей подобия Божия, со смертью души, в человеке «ожили плоть и кровь»[68]. Кровь и нервы, являясь выражением плотского состояния человека, приводятся в движение, в разгорячение от действия многих живущих внутри человека страстей, возбуждаются и от действия диавола[69]. Но если действие такой страсти, как гнев, ярко выражено: кровь кипит, нервы в напряжении, то действие других страстей более тонко, в особенности страсти тщеславия: производимое им внутри наслаждение может нередко приниматься за утешение совести, даже за действие Божией благодати[70].

Существенным моментом в повреждении естества нашего является, по свт. Игнатию, то, что со времени падения прародителей дьявол получил свободный доступ к человеку, его воле, уму[71], к самому его сердцу – это «нравственное пребывание сатаны в человеке»[72]. Свт. Игнатий, приводя свидетельство таких святых отцов, как Макария Великого, Иоанна Пророка, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита, делает акцент на этом, что «падший человек приял в себя обольстившего его сатану, и сделался жилищем сатаны…это отнюдь не произвольное суждение и не мечта, а опытное познание»[73]. Человек не может не быть сосудом, вместилищем, домом, перестав быть храмом Духа Святого, он стал жилищем духов отверженных[74]. Потому невидимый враг вкладывает в нашу душу помыслы, мечтания и ощущения, принимаемые нами как наши собственные[75].

Дьявол склонил человека к себе чрез посредство лжи, прельстил человека, праотцы приняли ложь под личиною истины. «С того времени естество наше, зараженное ядом зла, стремится произвольно и невольно ко злу, представляющемуся добром и наслаждением искаженной воле, извращенному разуму, извращенному сердечному чувству. Произвольно: потому что в нас еще есть остаток свободы в избрании добра и зла. Невольно: потому что этот остаток свободы не действует как полная свобода; он действует под неотъемлемым влиянием повреждения грехом. Мы родимся такими; мы не можем не быть такими: и потому все мы, без всякого исключения, находимся в состоянии самообольщения и бесовской прелести»[76]. Возвращение человека к Богу крайне трудно, почти не возможно, не возможно со стороны своих собственных сил, по причине преграждения пути к Истине «бесчисленными обольстительными лжеобразами Истины»[77]. Дьявол облачает в благовидность требования наших страстей, использует пагубные влечения нашей падшей природы для удержания нас в своих сетях. Одним из видов обольщения, по свт. Игнатию, есть то, что мы считаем себя вечными на этой земле. В нас вложено от Бога ощущение бессмертия, но мы не видим, что по причине падения, поражены смертью и бессмертная душа и тело наше, забываем о смертном часе и предстоящем суде[78].

Однако самое страшное, что, по своей слепоте, с которой мы рождаемся, мы довольны своим состоянием, мы беспечны, любуемся своей слепотой. «Не смотря на мою ужасную греховность, я редко вижу свою греховность. Не смотря на то, что во мне добро смешано со злом, и сделалось злом, как делается ядом прекрасная пища, смешанная с ядом, я забываю бедственное положение добра, данного мне при сотворении, поврежденного, искаженного при падении. Я начинаю видеть в себе мое добро цельным, непорочным и любоваться им: мое тщеславие уносит меня с плодоносной и тучной пажити покаяния в далекую страну! в страну каменистую и бесплодную, в страну терний и плевел, в страну лжи, самообольщения, погибели»[79].

Принятое нами таинство Крещения, по свт. Игнатию, конечно же, восстанавливает наше общение с Богом, возвращает свободу, вновь дарует духовную силу, отселе Дух Святой соприсутствует человеку в течение всей его жизни[80]. Мы получаем даже более, чем имел первозданный человек в своем непорочном состоянии: в Крещении мы облекаемся во образ Богочеловека[81]. Но, вместе с полученной силой отвергать страсти оставлена и свобода вновь покоряться им, как «и в чувственном раю предоставлено было на произвол первозданному человеку или повиноваться заповеди Божией, или преслушать ее»[82]. Более того, Крещением не уничтожено свойство падшего естества рождать из себя смешанные зло с добром для испытания и укрепления нашего произволения в избрании добра Божьего[83]. «При крещении, - говорит свт. Игнатий, - сатана, жительствующий в каждом человеке падшего естества, изгоняется из человека; предоставляется произволу крещенного человека или пребывать храмом Божиим и быть свободным от сатаны, или удалить из себя Бога и снова соделаться жилищем сатаны»[84]. Свт. Игнатий сравнивает действие Крещения с привитием к дикой яблони сучка от яблони благородной[85]. Не должно уже допускать рождения отраслей от ствола дикой яблони, они должны рождаться от яблони благородной. Ссылаясь на св. Исаака Сирина (Сл. 1, 84), прп. Марка Подвижника (Слово о Крещении), Ксанфопулов (гл. 4, 5, 7), свт. Игнатий говорит, что в Крещении Христос насаждается в наши сердца, как семя в землю, дар этот сам по себе совершен, но мы его своей жизнью или развиваем или заглушаем[86]. Состояние обновления, полученное в Крещении, «нуждается в поддержании жительством по евангельским заповедям»[87]. Необходимо доказать свою верность Христу сохранением и приумножением принятого от Него дара. Но, свт. Игнатий приводит слова свт. Иоанна Златоуста, что мы храним славу Крещения лишь один или два дня, а затем погашаем ее бурей житейских попечений[88]. Духовное сокровище не отнимается, но находится под спудом нашего омрачения, Христос и тогда пребывает в нас, только мы оживлением нашего ветхого человека отняли у Него возможность к совершению нашего спасения. «Делая по крещении зло, доставляя деятельность падшему естеству, оживляя его, человек теряет более или менее духовную свободу: грех снова получает насильственную власть над человеком; диавол снова входит в человека, соделывается его владыкою и руководителем»[89]. Только, многократно замечает свт. Игнатий, «власть греха вкрадывается в нас неприметно: неприметно мы теряем свободу духовную»[90], мы не видим своего плена, не видим своего ослепления именно по причине ослепления. «Наше состояние плена и рабства обнаруживается для нас только тогда, когда мы приступим к исполнению евангельских заповедей: тогда разум наш с ожесточением восстает против разума Христова, а сердце дико и враждебно взирает на исполнение воли Христовой, как бы на смерть свою и на убийство свое; тогда опытно познаем мы горестную потерю свободы, свое страшное падение»[91].

Но утраченное возвращается вновь уже в таинстве Покаяния, «родившийся и потом умерший может ожить при посредстве покаяния»[92]. Вступив в борьбу с грехом в себе, в эту тончайшую невидимую брань, которой исполнено умное делание, начав делание покаяния, которое есть «последствие и действие благодати, насажденной Крещением»[93], мы вновь достигнем оживления для нас, деятельного обнаружения этого данного нам в крещении таинственного дара благодати Божией, заключающегося «в соединении естества человеческого с Божиим естеством и в исцелении первого от прикосновения ко второму»[94]. И «если изменить естество может только Бог, то сознание повреждения, произведенного в естестве первородным грехом, и смиренное моление о исцелении и обновлении естества Творцем его, есть сильнейшее действительнейшее оружие в борьбе с естеством»[95]. Кто ощутил бедность падшего естества, тот реально, самой жизнью своей осознал необходимость приобщения Христу, тот уже надеется не на себя, не на свое ослепление, не на свои падшие силы, но единственно на Христа, на помощь свыше, тот отвергается своей воли, всего себя приносит в жертву Богу, стремится к Нему всем умом, сердцем, всем существом своим, чем и исполнен непрестанный подвиг умного делания.

III.      
УСЛОВИЯ УМНОГО ДЕЛАНИЯ В АСКЕТИЧЕСКИХ ВОЗЗРЕНИЯХ свт. ИГНАТИЯ.

Данный раздел посвящен описанию тех факторов духовной жизни, без которых не мыслимо правильное прохождение умного делания. Желающий приступить к этому глубинному, тончайшему деланию души должен знать, при каких лишь условиях его путь достигнет цели, а делание увенчается плодом.

В аскетическом учении свт. Игнатия в качестве условий умного делания ясно выделяются такие аспекты, как участие в благодатной жизни Церкви, устроение своей жизни в соответствии со святоотеческим преданием, жизнь по духовному руководству, при этом Святитель различает руководство старца, жизнь по совету духовно преуспевших братий и руководство святоотеческими писаниями (нами приводится и личный опыт Святителя в поиске духовного наставника). Условиями также являются исполнение евангельских заповедей, искоренение страстей, терпение скорбей и искушений, а также хранение себя в безмолвии.

Условия умного делания подобны прекрасно созданной оранжерее, лишь в определенной среде которой произрастают прекрасные цветы. Условия умного делания задают всему деланию правильное направление, охраняют делателя от преткновений, ведут по пути постепенного усвоения всех правил душевного подвига. Лишь при этих условиях возможно приступить к умному деланию, и делатель должен постоянно проверять самого себя, насколько он этим условиям следует.

1.        
УЧАСТИЕ В БЛАГОДАТНОЙ ЖИЗНИ ЦЕРКВИ.

Прохождение умного делания не мыслимо без участия в благодатной жизни Церкви. Умное делание возводит человека к приобщению Христу, а Церковь есть Тело Христово, и участвующий в церковной благодатной жизни как раз приобщается Христу. «В храме мы и молимся, и назидаемся, и очищаемся от грехов, и сообщаемся с Богом»[96], - говорит свт. Игнатий. В храме совершается молитвенное восхождение к Богу, а молитва являет основной вид умного делания. Умное делание имеет ближайшее отношение к качеству молитвы, которою мы молимся во время храмового богослужения, и поэтому приступающий к умному деланию должен обязательно посещать церковные службы.

Свт. Игнатий обращает внимание на то, что «для новоначального неполезно совершение молитв наедине; посему церковный Устав, воспрещая самовольное моление, завещавает, чтоб все живущие в монастыре приносили молитвы Богу вместе, в церкви Божией, за исключением больных, удерживаемых в келлии болезнию, и старцев, созревших для уединенной келейной молитвы»[97]. Церковная служба есть и приготовление к умному деланию, и вспомоществование ему, и дух, воспринятый из молитв и песнопений богослужения, должен быть храним и поддерживаем посредством умного делания. «Великая милость Божия к человеку, - говорит свт. Игнатий, - учреждение общественных молитвословий в святых Божиих храмах. Эти молитвословия установлены Апостолами, их святыми учениками и святыми Отцами первых веков христианства по откровению Свыше. В этих молитвословиях каждый христианин может принимать участие, и неграмотный усваивает себе познания, красноречие, поэзию духовных, святых витий и книжников христианства. При этих молитвословиях желающий может весьма удобно обучиться умственной молитве: количество молитвы приводит к качеству, сказали Отцы, и потому продолжительные монастырские молитвословия очень способствуют подвижнику перейти от устной молитвы к умственной и сердечной»[98]. Богослужение сообщает христианину сам дух молитвенности, побуждает его к непрестанному возношению ума и сердца к Богу. Польза душе от продолжительных богослужений состоит в том, что они приносят «особенную легкость, свежесть, чистоту ума, способность к богомыслию»[99]. Частое участие в бдениях рождает живое ощущение вечности, смерти и Страшного Суда, приобщает чувству страха Божия. Посещение храма уже здесь соделывает христианина причастником Неба, Рая, спасения, в чем заключается цель умного делания. «Кто во время земной жизни, - говорит Владыка, - будет по возможности часто посещать храм Божий, как бы жить в нем, тот, разлучившись с телом, весьма удобно перейдет для вечного празднования в небесный, нерукотворенный храм, которого зиждитель – Бог»[100].

Еще более способствует умному деланию, при участии в богослужениях, участие и в святых Таинствах, в которых всем существом нашим усваивается благодать Святого Духа. Особое внимание должно быть уделяемо таинствам Исповеди и Причащения, как действенно влияющим в непрестанной внутренней жизни на возможность нашего Богообщения. «Для поддержания немощи нашей, - пишет свт. Игнатий, - для врачевания язв греховных, получаемых нами после крещения, для поддержания святыни, которою запечатлены мы святым Крещением, в целости, Бог даровал нам таинство Исповеди. Этим таинством возобновляется и восстановляется состояние, доставляемое святым Крещением. К таинству Исповеди должно прибегать по возможности часто: душа того человека, который имеет обычай часто исповедывать свои согрешения, удерживается от согрешений воспоминанием о предстоящей исповеди; напротив того, не исповедуемые согрешения удобно повторяются, как бы совершенные в потемках или ночью»[101]. Исповедь и врачует греховные раны души и предохраняет от впадения в грехи новые. Причащение же святых Таин Христовых подает еще более духовных благ душе. «Богочеловек, - учит Святитель, - родив нас во спасение святым Крещением, вводит нас в теснейшее общение с Собою другим великим, непостижимым таинством, таинством Евхаристии, при посредстве которого мы соединяем и смешиваем наши тело и кровь с Телом и Кровию Богочеловека»[102]. «Блаженнейшее соединение доставляется, когда с чистою совестью, очищаемою удалением от всякого греха, точным исполнением евангельских заповедей, христианин приобщается святейшего тела Христова и святейшей Его крови, а вместе и соединенного с ними Божества Его»[103]. Святое Причастие вводит в душу, достойно причастившуюся, чудный мир, тишину, оно унимает действие плоти и крови[104], действие страстей. Оно одухотворяет человека, воодушевляет его к хранению принятой Святыни, к постоянному блюдению своих ума и сердца, к осознанию своего недостоинства и благодарению Бога. Достойное Причащение святых Таин Христовых есть и плод умного делания, и цель его, оно же есть и укрепление умного делания, поскольку человек здесь всем своим существом приобщается Христу. «Богочеловек посредством этого таинства совершенно отторгнул нас от сродства с ветхим Адамом, и ввел в теснейшее сродство, в единение с Собою. Как не спастись тем, которые с Богочеловеком составляют едино?»[105].

Способствует умному деланию и постоянное совершение келейного правила. Об этом так говорит свт. Игнатий: «Душа, начинающая путь Божий, погружена в глубокое неведение всего Божественного и духовного, хотя б она была и богата мудростию мира сего. По причине этого неведения она не знает, как и сколько должно ей молиться. Для вспомоществования младенчествующей душе, святая Церковь установила молитвенные правила. Молитвенное правило есть собрание нескольких молитв, сочиненных боговдохновенными святыми Отцами, приспособленное к известному обстоятельству и времени. Цель правила – доставить душе недостающее ей количество молитвенных мыслей и чувств, притом мыслей и чувств правильных, святых, точно – богоугодных. Такими мыслями и чувствованиями наполнены благодатные молитвы святых Отцов»[106]. В правило входят ежедневные утренние и вечерние молитвы, каноны, акафисты, причем свт. Игнатий указывает на акафист Иисусу Сладчайшему, как на превосходное приготовление к занятию молитвой Иисусовой: «Акафист показывает, какими мыслями может быть сопровождаема молитва Иисусова, представляющаяся для новоначальных крайне сухою. Он, на всем пространстве своем, изображает одно прошение грешника о помиловании Господом Иисусом Христом; но этому прошению даны разнообразные формы, сообразно младенчественности ума новоначальных»[107]. Для новоначальных свт. Игнатий советует более читать акафисты и каноны, а Псалтирь уже по некотором преуспеянии[108]. В правило могут входить и поклоны с молитвой Иисусовой, а также соединяемое с молитвой чтение Нового Завета, у иноков же каждодневное молитвенное правило более полно и продолжительно, чем у мирян[109]. Необходимо, чтобы избранное правило было сообразно нашим душевным и телесным силам, тогда лишь оно будет духовно согревать нас. «Не человек для правила, а правило для человека»[110], - часто напоминает Владыка; именно посильное правило легко обращается в навык и совершается постоянно, в чем залог душевного преуспеяния. Свт. Игнатий обращает внимание на то, что даже великие святые Отцы, достигшие непрестанной молитвы, не оставляли правила своего, такова была польза для их душевного делания от ежедневного молитвенного правила, обратившегося в навык, - будет польза и нам: «Стяжавший этот блаженный навык, едва приближается к обычному месту совершения правил, как душа его уже наполняется молитвенным настроением: он не успел еще произнести ни одного слова из читаемых им молитв, а уже из сердца преливается умиление, и ум углубился весь во внутреннюю клеть»[111].

2.        
УСТРОЕНИЕ ЖИЗНИ В СООТВЕТСТВИИ СО СВЯТООТЕЧЕСКИМ ПРЕДАНИЕМ.

Духовные ориентиры свт. Игнатия достаточно определенны, достаточно четко выражены. Осуществленное в личном опыте умное делание Святитель предлагал и в руководство другим. Осуществленное и предлагаемое Святитель воспринял из той духовной сокровищницы, к которой призывал и каждого приступающего к умному деланию: «Учение святых Отцов Восточной Церкви – верно: оно – учение Святого Духа. Умоляю Вас, держитесь этого учения! Оно будет руководить Вас к блаженной вечности… Один путь святой истины ведет во спасение; прочие пути все ведут в погибель. Многие трудятся, многие страдают, многие подвизаются, спасены будут только «подвизающиеся законно». Истинный законный подвиг во Христе Иисусе и Святом Духе, в ограде Восточной Церкви»[112]. Для свт. Игнатия пребывание в Истине, во Святом Духе и пребывание в нравственном предании Православной Восточной Церкви представляет одно целое. Желающий через умное делание стяжать Духа Святого необходимо должен руководствоваться лишь наставлениями святых Восточной Церкви. Подвижники Восточной Церкви правильно вникли в Евангелие, обрели глубочайшее смирение, стяжали рассуждение и мудрость духовную, в их учении нет прелести, в них «дышет благоухание Святого Духа»[113].

Такие характеристики делает свт. Игнатий, вникая в духовный образ православного, протестанта и католика: «Как превосходен характер сына Восточной Церкви! Как он прост, величествен и свят! Протестант холодно - умен; Римлянин – восторжен, увлекает, уносится; сын Восточной Церкви проникнут святою истиною и кротким миром. Первые два характера – земные; последний низшел с неба, и предстоит нашим взорам в Евангелии. Этот характер воспитывается в православном христианине чтением Священного Писания и творений святых Отцов; христианин, напитываясь этим чтением, соделывается наперсником Истины и причастником подаемого Ею Святого Духа»[114]. Раз святые отцы достигли спасения, то, усвоив их мысли, усвоив их дух, достигнем спасения и мы. Их учения здраво, и непогрешительное прохождение умного делания возможно лишь в русле их учения.

Характеристика аскетических наставников Западных у свт. Игнатия всегда резкая: «Всякому, не принадлежащему Восточной Церкви, единой святой, писавшему о Христе, о христианской вере и нравственности, принадлежит имя лжеучителя»[115]. «Лжи соприсутствует и содействует дух диавола, который – ложь и отец лжи. Читающий книги лжеучителей приобщается непременно лукавому, темному духу лжи»[116]. Резкость основана на видении прелестности, отсутствия духовного разума в наставлениях западных авторов. Западные подвижники искали мечтательных восторгов, тончайших наслаждений своих чувств в мнимом ощущении любви к Богу, они забывали простоту, тишину, смирение, покаяние, без которых немыслимо умное делание. «Оживить чувства, кровь и воображение старались западные; в этом успевали скоро, скоро достигали состояния прелести и исступления, которое ими названо святостью. В этой стране все их видения. Читающий их, непременно заражается духом прелести, любодействует в отношении к Святой Истине – Христу»[117]. Свт. Игнатий выступал против чтения «Подражания» Фомы Кемпийского, столь распространенного и излюбленного в дворянской прослойке общества, также против следования наставлениям Терезы, Франциска Ассизского, Игнатия Лойолы, всех латинских авторов[118]. Не советовал читать «Брань духовную», эту латинскую версию «Невидимой брани», шедшую от театинского монаха Лаврентия Скуполи и существенно отличавшуюся от редакции свт. Феофана, а также советовал охраняться от переводов с новейших языков – «они едва ли не все написаны духом лестным»[119]. Свт. Игнатий указывает даже примерное время, с которого уклонились западные подвижники в аскетику прелестную – это как раз время окончательного разрыва Восточной Церкви с Римом в 11 в. Так, замечает Святитель, если прп. Бенедикт Нурсийский (+ 543), свт. Григорий Двоеслов (+ 604) еще в согласии с восточной аскезой, то Бернард Клервосский (11 в.) уже совсем другого духа, «позднейшие уклонились еще более»[120].

Осторожно относился свт. Игнатий ко всем сочинениям на духовные темы светских авторов, подразумевая под светским «не того, кто одет во фрак, но кто водится мудрованием и духом мира», кто пишет не будучи просвещен Святым Духом[121]. К таковым сочинениям он относит оду «Бог», все переложения с псалмов, начиная с переложений Симеона Полоцкого, переложения из Иова Ломоносова, все поэтические сочинения, заимствованные из Священного Писания и Религии, написанные светскими авторами[122]. К таковым сочинениям он отнес, в частности, и «Выбранные места из переписки с друзьями» Н. В. Гоголя, в которых по свидетельству Владыки, присутствует «и свет, и тьма»[123]. Здесь выражена та мысль Святителя, что светским лучше и писать о светском, они не компетентны в духовном, в том, что выше их душевного уровня[124].

Итак, обращается к каждому начинающему умное делание свт. Игнатий: «Желающий приступить к Богу, и усвоиться Ему постоянным пребыванием в молитве, осмотрись! Исследуй тщательно твой образ мыслей: не заражен ли ты каким-либо лжеучением? В точности ли и без исключений последуешь учению Восточной Церкви, единой истинной, святой, апостольской? »[125].

3.        
ЖИЗНЬ ПО ДУХОВНОМУ РУКОВОДСТВУ.

        а.  РУКОВОДСТВО СТАРЦА.

Залог успеха всякого дела, к которому приступает человек, - правильное ему обучение. В любой стороне человеческой жизни для обретения опыта необходимо руководство. Никакая наука не может существовать без приобщения к опыту более совершенных. И если для избежания пагубных ошибок руководство необходимо в делах земных, тем более, оно необходимо в умном делании  – в этой, по свт. Игнатию, «науке из наук, Божественной науке»[126]. Свт. Игнатий в своих творениях неоднократно обращает внимание на то, что умное делание должно быть совершаемо правильно. Для правильного прохождения умного делания необходимо правильное ему обучение, а для этого – правильное руководство. Вместе с тем, вся эта тема в творениях свт. Игнатия насквозь пропитана его сердечной болью.

Первое, что нужно сказать по этому поводу, есть то, что свт. Игнатий всею душой стоял за необходимость в умном делании живого наставника, который бы безбедственно провел наставляемого чрез все невидимые для внешнего взора стремнины внутреннего, душевного делания. Пользу, необходимость для умного делания духовного руководства Святитель описывает так: «Ежедневное исповедание духовному отцу или старцу своих помыслов, отречение от деятельности по своему разуму и по своей воле начнет в непродолжительном времени действовать против рассеянности, уничтожать ее, удерживать ум в словах молитвы. Смирение пред старцем и пред всеми братиями немедленно начнет приводить сердце в умиление и содержать в умилении. Напротив того, от деятельности по своей воле и по своему разуму немедленно явится попечительность о себе, предстанут уму различные соображения, предположения, опасения, мечты, уничтожат внимательную молитву»[127]. Пребывание под руководством духовного наставника, по свт. Игнатию, всецело связано с добродетелями послушания и смирения, которые – «единственно прочное основание молитвенного подвига»[128]. И именно послушание и смирение, выражающиеся в полном доверии духовному руководителю, усваивают душе послушника предлагаемое ему духовное наставление. Такое послушание с отсечением своих воли и разума рождает зрение грехи своего, оно откроет духовному взору послушника его внутренний плен, покажет падшесть естества его, так как дьявол, по зависти, не замедляет приступать к истинному послушнику с греховными мечтаниями, помышлениями, ощущениями[129]. Но продолжающийся подвиг послушания старцу, духовному наставнику ниспровергает все козни падших ангелов, возводит послушника в истинное смирение, в духовный разум[130]. Принцип этого заключается в том, что, так как «сила и жизнь всех страстей человека сосредоточены в его испорченной воле», то «послушание, связывая и убивая волю, связывает и убивает совокупно все страсти»[131]. Так, свт. Игнатий всегда осознавал крайнюю необходимость послушания старцу, духовного руководства наставника в прохождении умного делания: «Состоящие под руководством старца не должны выходить из его системы наставления»[132].

Однако свт. Игнатий видел и реальную действительность, видел реальное оскудение духовных сил даже среди православных подвижников. Как на редчайшее исключение он указывал на прп. Серафима Саровского, прп. Георгия Затворника, мон. Никандра Бабаевского и монаха Игнатия Никифоровского, достигших, по словам Владыки, в умном делании духовного уровня, сподобившихся осенения и просвещения Божественной благодатью, способных старчествовать, руководить других[133]. Указывал также Святитель на прп. старца Паисия, которому ученики могли небоязненно оказывать безусловное послушание[134]. Общее же положение и духовной жизни, и духовного руководства остается крайне печальным. «Напрасно Ваше желание, - пишет свт. Игнатий, - находиться в полном послушании у опытного наставника. Этот подвиг не дан нашему времени. Его нет не только посреди мира христианского, нет даже в монастырях»[135]. «Не утомляй себя напрасно исканием наставников: наше время богатое лжеучителями, крайне скудно в наставниках духовных»[136]. Такое суждение связано с тем правилом духовной жизни, что наставник умного делания должен не только достичь начитанности в святых отцах и существенного преуспеяния в своем личном делании, но и стяжать особое помазание Духа Святого для руководства во внутреннем делании других, то есть наставник должен быть Боговдохновенным[137]. «Падшая и растленная воля человека, – пишет Святитель, – заключает в себе стремление ко всем страстям. Очевидно, что умерщвление падшей воли (имеется в виду воля ищущего духовного руководства – В. Д.), совершаемое так величественно и победоносно волею Духа Божия, не может совершаться падшею волею наставника, когда сам наставник еще порабощен страстям»[138]. «Умерщвление разума и воли не может быть совершаемо человеком душевным, хотя бы и добрым и благочестивым. Для этого необходим духоносный отец: только пред духоносцем может быть явна душа ученика; только он может усмотреть, откуда и куда направляются душевные движения наставляемого им. Ученик для чистоты своей совести должен с точностию и подробностию исповедывать свои помышления; но наставник не должен руководствоваться этою исповедью в суждении о душевном состоянии ученика; он должен духовным ощущением проникать, измерять его, и поведать ему незримое им состояние души его»[139]. В том-то и заключается суть старчества, духовного руководства, что оно зиждется не только и не столько на собственной духовной опытности, из которой предлагается наставление, сколько на проникновении духовным оком внутрь души наставляемого. «Крайне трудно найти советника, который бы, так сказать, измерил и взвесил душу, с ним советующуюся, из нее, из ее достояния, преподал бы ей совет. Ныне советники и руководители больше преподают совет из себя и из книги. А первого совет, тот-то особенно полезен и действителен; он близок к душе ищущей приютиться под сению совета, - своего ей; это она чувствует. Св. Исаак сказал: «ничего нет каждому полезнее, как совет свой». И совет чуждый, хотя по-видимому состоящий из благих и разумных слов, приносит душе лишь мучение, расстройство. Она чувствует его несообразность, чувствует, что он чужд ей»[140]. Истинный старец сам раскроет душу наставляемого, он не нанесет ей раны, его руководство не подавит в ней живых чувств, сердце наставляемого ощутит близость предлагаемого наставления, ощутит легкость, свободу, радость, которые приносит старец находящейся в беде душе, она со всей силой доверия откроется старцу, потому что он принес ей «свой совет» – родной, оживляющий, близкий ей. И поэтому в древности «не седины, не количество лет, не земная ученость, но причастие Святому Духу возводило на степень наставника; и привлекало слышателей слово к говорящему Слово Божие, а не свое, человеческое слово»[141].

Но все с большим удалением от времен древних, все с большим оскудением духовных сил, оскудением живой веры, иссякают и силы духовного руководства, увеличивается «глад Слова Божия»[142]. Интересно заметить, что оскудение духовного руководства и оскудение умного делания свт. Игнатий характеризует как одно явление, и он находит свидетельства более ранних святых отцов, указывающих на постепенное развитие этого явления. Так, прп. Симеон Новый Богослов, живший в 10в., призывает изучать Божественное Писание и писания святых отцов, дабы по ним сверять учение и поведение своего духовного руководителя, в связи с появлением многих обманщиков и лжеучителей, и он же свидетельствует, что внимательной молитвой занимаются очень немногие. Прп. Григорий Синаит, прибывший на Афон в 14-м в., нашел, что жившие там монахи уже не имеют никакого понятия о умной молитве, их некому было учить ей, и прп. Григорий возродил на Святой Горе традицию умного делания. Но в 15 в. посетивший Афон прп. Нил Сорский вновь констатирует крайнее оскудение истинных наставников. Прп. Паисий Величковский, живший в 18-м в. и сменивший многие монастыри Украины, Молдавии и Афона, замечает, что пришедшие в старость иноки не знали не только об умной молитве, но и даже имен святых Писателей, учивших этой молитве[143]. О самом прп. Паисие свт. Игнатий замечает, что, занявшись умным деланием и много в нем преуспев, прп. Паисий достиг благодатных даров, среди которых особенно выделился дар духовного руководства ближних[144]. Духовное руководство может осуществлять лишь человек, стяжавший духовный разум, в который вводит лишь духовное делание, это осененное Божественной благодатью душевное, умное делание. С оставлением этого делания закрывается вход в духовный разум, лишь при котором одном возможно руководить душой человеческой.

Но «опасен недостаточный наставник при обучении новоначального благим нравам и первым правилам монашеского жительства: тем опаснее он для дерзающего слышать учение о великом таинстве умной молитвы, ведущей христианина к сокровенному, вместе существенному и вполне ощутимому соединению с Богом»[145]. В умном делании крайне необходим наставник, руководитель, тот, кто опытно прошел все ступени умной молитвы, кто знает, как преодолеть все незримые препятствия, но если он еще сам не достиг цели пути, если он еще сам блуждает, то не сможет полноценно вести к цели другого. Суждение свт. Игнатия о дерзающем принять на себя обязанность духовного наставника достаточно строго, оно исполнено глубочайшей сердечной скорби и вместе праведного гнева на мнящего о себе, как о Богодухновенном старце: «Старцы, которые принимают на себя роль древних святых Старцев, не имея их духовных дарований, да ведают, что самое их намерение, самые мысли и понятия их о великом иноческом делании – послушании суть ложные, что самый их образ мыслей, их разум, их знание суть самообольщение и бесовская прелесть, которая не может не дать соответствующего себе плода в наставляемом ими. Их неправильное и недостаточное настроение только в течении некоторого времени может оставаться незаметным руководимому ими неопытному новоначальному, если этот новоначальный сколько-нибудь умен и занимается святым чтением с прямым намерением спасения. В свое время оно должно непременно раскрыться и послужить поводом к неприятнейшей разлуке, к неприятнейшим отношениям старца с учеником, к душевному расстройству того и другого. Страшное дело – принять, по самомнению и самовольно, на себя обязанности, которые можно исполнять только по велению Святого Духа и действием Духа; страшное дело – представлять себя сосудом Святого Духа, между тем как общение с сатаною еще не расторгнуто, и сосуд не престает оскверняться действием сатаны! Ужасно такое лицемерство и лицедейство! Гибельно оно для себя и для ближнего, преступно пред Богом, богохульно»[146]. Святитель критикует желание некоторых привести в пример прпп. Захарию и Акакия, находившихся в повиновении у старцев неискусных, не достигших совершенства, даже страдающих нравственными недугами. Святитель утверждает, что оба святых, хотя и до конца находились в наружном послушании у недостаточных старцев, но «руководствовались советами Духоносных Отцов, также назидательнейшими примерами, которые были во множестве пред очами их… Эти случаи – вне общаго порядка и правила»[147].

   Святитель критикует принцип: вера послушника заменяет недостаточность старца, - он возражает: «Вера в истину спасает, вера в ложь и в бесовскую прелесть губит»[148]. Опасность беспрекословного послушания недостаточному старцу состоит не только в том, что он не всегда рассмотрит тончайшего пагубного увлечения послушника, но в том, что при отсутствии духовного разума, наставник не сможет дать правильное направление отношению послушника лично к нему. «Иноческое послушание, - пишет свт. Игнатий, - процветало при обилии духовных наставников. С оскудением наставников оскудел и великий подвиг послушания, скоро приводивший подвижников к святости: вера, составлявшая сущность этого подвига, требует, чтобы предмет ее был истинный и духовный: тогда она приводит к Богу. Вера в человека приводит к исступленному фанатизму»[149]. «Истинное послушание – послушание Богу, единому Богу. Тот, кто не может один, сам собою, подчиниться этому послушанию, берет себе в помощники человека, которому послушание Богу более знакомо... Если же руководитель начнет искать послушание себе, а не Богу, - не достоин он быть руководителем ближнего! – Он не слуга Божий! - Слуга диавола, его орудие, есть сеть!»[150]. Исполнение личной воли недостаточного наставника, следование его личному мнению о духовной жизни ставит ищущего спасения в незримую для внешнего взора зависимость от наставника, подчиняет личности наставника, якобы самодостаточной для спасения наставляемого. Такое послушание налагает на душу наставляемого внутренние узы, оковы, которые, не исправляя греховной воли, подчиняют жизнь послушника образу мыслей и действий наставника, без видения руководителем промысла Божия о наставляемом, без духовного ощущения, что нужно лично для души послушника, именно для этой единственной души. Здесь действия наставника – из уровня своей душевности, по своему мнению и взгляду на послушника, без видения воли Божией о нем, что возможно лишь по достижении наставником значительного преуспеяния, просвещения от Духа Святого. Так свт. Игнатий разрешает эту проблему: «Всякий духовный наставник должен быть только слугою Жениха небесного, должен приводить души к Нему, а не к себе, должен возвещать им о бесконечной, неизреченной красоте Христа, о безмерной благости Его и силе: пусть они полюбят Христа, точно достойного любви. А наставник пусть, подобно Великому и смиренному Крестителю, стоит в стороне, признает себя за ничто, радуется своему умалению пред учениками, умалению, которое служит признаком их духовного преуспеяния. Доколе плотское чувство преобладает в учениках, - велик пред ними наставник их; но когда явится в них духовное ощущение и возвеличится в них Христос, они видят в наставнике своем только благодетельное оружие Божие. Охранитесь от пристрастия к наставнику. Многие не остерегались и впали вместе с наставниками своими в сеть диаволу. Совет и послушание чисты и угодны Богу только до тех пор, пока они не осквернены пристрастием. Пристрастие делает любимого человека кумиром: от приносимых этому кумиру жертв с гневом отвращается Бог. И теряется напрасно жизнь, погибают добрые дела, как благовонное курение, разносимое сильным вихрем или заглушаемое вонею смрадною. Не давайте в сердце Вашем места никакому кумиру. И ты, наставник, охранись от начинания греховного! не замени для души, к тебе прибегшей, собою Бога. Последуй примеру святого Предтечи: единственно ищи того, чтоб возвеличился Христос в учениках твоих. Когда Он возвеличится, - ты умалишься: увидев себя умалившимся по причине возраставшего Христа, исполнись радости. От такого поведения чудный мир будет навеваться на сердце твое: в себе увидишь исполнение слов Христовых: смиряй себе, вознесется. Блаженны те, которые с самоотвержением следуют истинному Евангельскому учению, которые отреклись от удовлетворения похотениям тела и похотениям души! Похотения падшего тела – греховны: греховны и похотения падшей души. Она всюду ищет осуществить свое я, соделаться каким-то отдельным, самостоятельным, первенствующим существом, для которого должно существовать все прочее. Евангелие требует, чтоб такая жизнь была умерщвлена, чтоб человек признал Бога Богом, а сам встал на свое место: в разряд созданий. По умерщвлении безумной, мечтательной, на самом деле несуществующей жизни, может явиться истинная жизнь, с преизобильным ощущением существования – жизнь о Боге»[151].

        б. ЛИЧНЫЙ ОПЫТ СВТ. ИГНАТИЯ
В ПОИСКЕ НАСТАВНИКА.

Здесь необходимо коснуться вопроса личного в поиске наставника опыта свт. Игнатия и сложной проблемы отношений его с первыми оптинскими старцами, достаточно известными руководителями духовной жизни в его время. С горечью свт. Игнатий сообщает в своих письма, что в юности он не нашел наставника, который бы удовлетворил запросы его души, «который был бы живым изображением аскетического учения Отцов Православной Церкви»[152]. Ведь с самых ранних лет душа свт. Игнатия пылала особой искренностью в стремлении к Богу, особым благоговением к Спасителю, особой жаждой Богообщения. Желание монашества было естественно для него, увидевшего весь смысл жизни в приобщении Всевышнему, его сердце было словно избрано для того, чтобы устроять из себя обитель Богу. « Я не имел, - делится Святитель о себе в статье «Плач мой», - кому открыть моего сердца: начал изливать его пред Богом моим, начал читать Евангелие и жития святых Твоих. Завеса, изредка проницаемая, лежала для меня на Евангелии; но Пимены Твои, Твои Сисои и Макарии производили на меня чудное впечатление. Мысль, часто парившая к Богу молитвою и чтением, начала мало-помалу приносить мир и спокойствие в душу мою. Когда я был пятнадцатилетним юношею, несказанная тишина возвеяла в уме и сердце моем. Но я не понимал ее, я полагал, что это – обыкновенное состояние всех человеков»[153]. «Чем возблагодарю Благодетеля? – Разве только тем, что посвящу на исследование и искание Его, на служение Ему, всю земную жизнь мою!»[154]. Никто не смог разъяснить будущему Святителю его первых, еще не определенных чувств сердца, первых движений его внутренней жизни, жаждущей Бога. Современное общество не думало об опытном внутреннем Богообщении, оно либо довольствовалось внешней принадлежностью государственной церковности, либо погружалось в мутное состояние мистических переживаний, оно забыло святоотеческую аскезу. Никто не поддержал Святителя, тогда еще Димитрия Брянчанинова, в его первых шагах душевного делания, никто не утвердил в первых явившихся плодах внутренней жизни – тишине, мире, покое. Димитрий поступил в инженерное училище Петербурга, он отдает на изучение наук человеческих все силы души. «Протекли почти два года в занятиях земных: родилась и уже возрасла в душе моей какая-то страшная пустота, явился голод, явилась тоска невыносимая – по Боге. Я начал оплакивать нерадение мое, оплакивать то забвение, которому предал веру, оплакивать сладостную тишину, которую я потерял, оплакивать ту пустоту, которую я приобрел, которая меня тяготила, ужасала, наполняя ощущением сиротства, лишения жизни! И точно – это было томление души, удалившейся от истинной жизни своей, Бога»[155].

Оставаясь одиноким в своих душевных исканиях, Димитрий обращается к источникам живой веры, к тем, кто в письменах запечатлел опытом испытанное внутреннее делание. «Не живые человеки были моими наставниками; ими были почившие телом, живые духом святые Отцы. В их писаниях нашел я Евангелие, осуществленное исполнение; они удовлетворили душу мою»[156]. Димитрий отдает себя умной молитве, в своем одиночестве взыскует помощь единого истинного Помощника и Благодетеля. Еще будучи студентом училища, он достигает почти непрестанного умного делания, часто целые ночи проводит в молитве, а с рассветом идет на занятия[157]. Во внутренних бранях будущий Святитель, ощущая свою еще неопытность, обращается за помощью к духовнику училища, говорит ему, что «борим множеством греховных помыслов». Но не имеющий духовной чуткости отец протоиерей не находит различия между «греховными помыслами» и «политическими замыслами», вместо руководства ищущего наставления он обращается к училищному начальству с опасениями о политической благонадежности исповедавшегося студента[158].

Как сообщает биограф свт. Игнатия, «неосмотрительность духовника повергла Брянчанинова в тяжкую ответственность пред своим начальством и довела до болезненного состояния; он принужден был избрать себе другого духовника»[159]. Брянчанинов со своим другом Чихачовым обращается к инокам Валаамского монастыря, исповедуется у них, приобщается их духовным назиданиям. Испугавшемуся предложения чаще исповедаться и причащаться Чихачову Димитрий сказал: «Не твое дело, а духовника»[160]. Но духовные запросы обоих друзей были глубже, чем то могли удовлетворить иноки Валаамского подворья, и они сами предложили им обратиться к монахам Невской Лавры, где пребывали такие опытные иноки, как лаврский духовник о. Афанасий, монахи: Аарон, Харитон, Иоанникий,- ученики старцев о. Феодора и о. Леонида, преемственных учеников прп. Паисия Величковского. Два друга «совещались с иноками, как с духовными отцами, обо всем, что касается внутреннего монашеского делания, исповедывали свои помыслы, учились как охранять себя от страстей, греховных навыков и преткновений, какими руководствоваться книгами из писаний святых отцов и т. п. Добрые иноки, особенно о. Иоанникий и духовник о. Афанасий делились с монахолюбивыми и любомудрыми юношами всем, что составляло достояние их многолетней духовной опытности. Часто Димитрий Александрович удивлял их своими вопросами, которые касались таких сторон жизни духовной, какие свидетельствуют о довольно зрелом духовном возрасте»[161]. По-видимому, это руководство удовлетворяло будущего Святителя, по-видимому, среди всеобщей столичной атмосферы бездуховности душеполезные назидания благочестивых иноков служили живительной влагой для истомившегося по слову Божию сердца угодника Божия. Но, может быть, глубинные запросы постоянно ищущего сердца будущего Святителя простирались и далее?…

Когда Александро – Невскую Лавру посетил прп. Леонид, в схиме Лев, затем старец Оптинский, Димитрий в беседе с ним «почувствовал такое влечение к этому старцу, что как бы век жил с ним: это были великие минуты, в которые старец породил его духовно себе в сына»[162]. Именно прп. Леонид Оптинский произвел своим духовным влиянием окончательный разрыв уз с миром в душе Димитрия, именно он повлек за собой юного святого к всецелому посвящению жизни богоугодному деланию души. Старец Леонид поддерживал Брянчанинова своими письмами в том духовном одиночестве, в каком он оказался, когда был вынужден по окончании училища в 1827г. выехать на службу в Динабургскую крепость. К старцу же Леониду, получив скорую отставку, Димитрий выезжает в Александро – Свирский монастырь. Здесь душа нового послушника ищет того идеала, который он видел у святых отцов: Димитрий отдает себя беспрекословному послушанию старцу и глубочайшему смирению среди братии. Безропотное выполнение всех, даже самых низких послушаний породило в душе святого послушника при полном забвении своего «я» сладость смирения, о чем затем Святитель помнил всю жизнь. Со всей искренностью он отдал себя духовному руководству старца Леонида, по подобию древнего послушничества, ежедневно исповедывал ему все движения внутренней жизни, не предпринимал ни одного действия без его благословения, проходил испытания, налагаемые на него старцем, иногда очень тяжелые, вводящие в душу смирение[163]. Будущий Святитель искал внутреннего делания, во внешнем, телесном подвиге, в послушаниях он видел только вспомоществование духовной жизни, но самую духовную жизнь он видел глубже, во внутреннем, незримом умном делании, и он искал именно этого…

Когда старец Леонид переселился в Площанскую пустынь Орловской епархии, послушник Димитрий Брянчанинов находится с ним, а когда старец из-за неприятности со строителем Площанской пустыни иером. Маркеллом переселяется в Оптину Введенскую пустынь Калужской губернии, то Димитрий с другом Чихачовым сначала пытается основаться в Белобережской пустыни, но вновь приезжает к старцу Леониду. Однако здесь все уже существенно меняется. Настоятель отец Моисей, не соглашавшийся сначала принять Димитрия с другом, относился к ним неблагосклонно, не было доверия к ним и со стороны братии. Недоброжелательство и крайне скудная пища привели обоих друзей в такое болезненное состояние, что они едва могли подниматься с кроватей, а помощь получали лишь один от другого, когда кому-нибудь из них становилось чуть легче. Именно в это время к Димитрию приходит весть от сильно заболевшей матери, желавшей видеть перед возможной смертью сына; с вестью одновременно прислана и крытая бричка. И Димитрий вместе с другом покидает монастырь, покидает старца, духовного руководителя, идет на встречу уже новым испытаниям, но уже без того руководства, которое он имел[164]. Он побывал еще в Новоезерском, Семигородном, Глушицком Дионисиевом монастырях, постриг и рукоположение в священные степени принял от Вологодского еп. Стефана, некоторое время жил в загородном доме своего дяди и крестного отца Д. И. Самарина близ Вологды, затем назначен строителем Пельшемского Лопотова монастыря, а затем настоятелем Сергиевой пустыни близ Петербурга, на берегу Финского залива[165]. Свт. Игнатию было тогда двадцать семь лет, но духовный путь его теперь был уже свой, особенный, определившийся в переживаниях души и в опыте жизни.

Какова была причина оставления свт. Игнатием в своем новоначалии духовного руководителя, почему он покинул старца, помощь своей душе от которого со всей очевидностью признавал сам? Нам, не имеющим того внутреннего опыта, который имел Святитель, не коснувшимся тех душевных переживаний, тех внутренних борений, которые прошел он, трудно и даже невозможно проникнуть полностью в суть и причины его жизненных решений. «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1 Кор. 2, 14-15). Мы можем приобщиться лишь тем знаниям, лишь той частице духовной жизни Святителя, которую он благоволил открыть нам сам. Среди многих писем свт. Игнатия, исполненных искренности, откровенности его просветленного сердца, наше внимание в данном случае может привлечь содержащее в себе следующее: «Все внимание наше должно быть обращено на ум и сердце: ум и сердце должны быть исправлены по Евангелию. Если же будем изнурять телесные силы по пустой, кровяной ревности к телесным подвигам, то ум ослабеет в брани с духами воздушными, миродержителями тьмы века сего, поднебесными, падшими силами, ангелами, сверженными с неба. Ум должен будет ради немощи тела оставить многие, сильные, существенно необходимые ему оружия, - потерпеть безмерный ущерб. Говорю тебе испытанное на самом деле, познанное на горьких опытах. Когда я был юношею, - все это говорило мне сердце мое, - не так ясно, не определенно, - но говорило. Другого голоса, другого свидетеля, который бы подтвердил, объяснил свидетельство сердца - не было. И не устоял, неподдержанный никем, глагол моего сердца пред умом моим! Не умел я слушать моего сердца! Страшным, опасным казалось мне слушать его! Тонок, таинствен его голос!… Старцы, общей молвою прославленные, как одаренные духовным рассуждением, говорили другое, издавали другое мнение об этих предметах, не так, как я понимал и видел их. Всегда я себе не верил: мысль слабая, увертка ума в другом, казалась мне предпочтительнее моей мысли, прямой и сильной. Много времени протекло в таком состоянии; не много лет, как я оказался освобожден от последования мнениям других; - встречаю приходящее к уму моему мнение человека и книги не как страннолюбец гостеприимный и приветливый; но как строгий судия, как привратник, хранитель чертога, облеченный в этот сан милостию Всемилостивого Бога моего, после бесчисленных, смертных, долговременных язв и страданий»[166]. Очевидно, речь здесь идет о необходимости первенства во всех отправлениях душевной жизни человека сокровенного умного делания, делания ума и сердца, этой сердцевины духовной жизни, чего так жаждал с ранних лет аскетически настроенный подвижник Божий. Именно этого искал, еще будучи совсем юным, свт. Игнатий, он увидел это у святых отцов, и во всех своих беспрекословных послушаниях, в ежедневной исповеди, в смирении пред всей братией, в неопустительном посещении храма, во всем телесном подвиге он желал достичь не просто беспрекословности, но желал разуметь самую сущность, разуметь сам дух этого исполнения. Его святая душа отличалась от всех других, обычных, хотя и обращавшихся к Богу, людских душ, она отличалась с ранних лет своей особой утонченностью, вдохновенностью, нередко словно по естеству созерцательностью, тяготением к безмолвию. Его духовные запросы простирались много далее, чем того требовал весь тот слой интеллигенции и простолюдинов, нашедший в Оптиной свое сокровище, сокровище, имеющее свою духовную цену. Свт. Игнатий искал разъяснения всех тончайших движений души, сердца, ума. И еще, должно сказать, он искал наставника совершенного и бесстрастного, потому что о таком писали святые отцы, потому что такой полностью движим Духом Святым, он не погрешит в руководстве, не погрешит в руководстве именно умного делания, этой науки из наук, а не просто в руководстве общих для всех сторон религиозной жизни человека.

Сложно сказать, кого именно в вышеприведенных словах имеет в виду Святитель, конкретные имена не указаны. На самом деле, Святитель встречался или просто знал о достаточно многих подвижниках, бывших в славе у людей, но по сущности находившихся в самообольщении, и о таковых лжестарцах он упоминает в Аскетических Опытах[167]. К Старцам Оптинским это не относится ни в коей мере; нигде, ни в творениях, ни в письмах Святителя нет и малого сомнения в их благочестии. Когда Святитель говорит о старцах Оптинских, то говорит только о прпп. Леониде, своем наставнике в новоначалии, и Макарие, ученике старца Леонида и своем современнике, - обоих он знал достаточно хорошо. В Аскетических Опытах свт. Игнатий так свидетельствует об этих угодниках Божиих: «Ищите тут (в монастырях) успешного врачевания! тогда требование ваше будет справедливее.

Осуществление этой мысли мне пришлось видеть на опыте. В Калужской епархии, близ города Козельска находится общежительная Оптина Пустыня. Туда, в 1829 году, прибыл на жительство известный по знанию деятельной монашеской жизни иеросхимонах Леонид; впоследствии присоединился к нему ближайший ученик его, иеросхимонах Макарий. Оба старца были напитаны чтением Отеческих писаний о монашеской жизни, сами руководствовались этими писаниями, руководствовали ими и других, обращавшихся к ним за назидательным советом. Такой род жительства и поведения они заимствовали от своих наставников; он начался с первых иноков, достиг по преемству до нашего времени, составляет драгоценное наследство и достояние монахов, достойных своего имени и назначения. Братство Оптиной Пустыни начало немедленно умножаться в значительном размере, и совершенствоваться в нравственном отношении. Ревностным братиям старцы объяснили правильный и удобный способ подвижничества; колеблющихся они поддержали и ободрили; слабых укрепили; впавших в согрешения и греховные навыки привели к покаянию, и исцелили. К смиренным хижинам схимонахов стали стекаться во множестве светские лица всех сословий, обнажали пред ними страдание души, искали врачевания, утешения, укрепления, исцеления. Тысячи обязаны им благочестивым направлением своим и сердечным миром. С состраданием смотрели они на страждущее человечество; облегчали пред ним значение греха, объясняя значение Искупителя, и из значения Искупителя объясняя необходимость для христианина в оставлении греховной жизни; были снисходительны к немощи человеческой, и вместе сильно врачевали эту немощь! Таков дух Православной Церкви; таковыми были ее святые всех времен»[168]. «Преподобный Нил (Сорский) никогда не давал наставления или совета прямо из себя, но предлагал вопрошающим или учение Писания, или учение Отцов. Когда же, говорит Преподобный в одном из своих писем, он не находил в памяти освященного мнения о каком-либо предмете, то оставлял ответ или исполнение до того времени, как находил наставление в Писании. Этот метод очевиден из сочинений священномученика Петра Дамаскина, преподобного Григория Синаита, святых Ксанфопулов и других Отцов, особенно позднейших. Его держались упомянутые мною иеросхимонахи Оптиной Пустыни Леонид и Макарий. Память их была богато украшена мыслями святыми. Никогда не давали они советов из себя: всегда представляли в совет изречение или Писания, или Отцов. Это давало советам их силу: те, которые хотели бы возразить на слово человеческое, с благоговением выслушивали Слово Божие, и находили справедливым покорить ему свое умствование. Такой образ действия содержит в величайшем смирении преподающего совет, как это явствует из Предания преподобного Нила: преподающий преподает не свое, Божие». «Упомянутые выше иеросхимонахи Оптиной Пустыни имели под руководством своим много учеников, которые ежедневно, после вечернего правила, открывали им свою совесть. Эти ученики отличались от тех, которые жили самочинно, резкою чертою. Мысль о предстоящей исповеди была как бы постоянным стражем их поведения, постепенно приучила их к бдительности над собою, а самая исповедь соделала их сосредоточенными в себе, непрестанно углубленными в Писание»[169]. Из этих цитат следует со всей очевидностью признание свт. Игнатием благотворности духовного руководства Оптинских старцев. Он признает их напитанными святоотеческим учением, которым они руководят и монахов и светских лиц, признает их проникшимися в частности учением прп. Нила Сорского и более древних отцов свв. Петра Дамаскина, Григория Синаита, Ксанфопулов – этих, кстати, учителей умного делания. Святитель замечает, что Оптинские старцы преподают не свое, Божие, что они находятся в русле духовной традиции истинных монахов, преуспевших в духовной жизни и передававших свой опыт другим. Святитель видит пользу старцев Леонида и Макария в духовном укреплении Оптиной пустыни: они врачуют души, исцеляют страсти, принимают откровение помыслов – эту неотъемлемую часть умного делания. Он ставит их в один ряд со святыми всех времен.

Впрочем, нельзя остановиться только на этом суждении свт. Игнатия, это было бы необъективным представлением его образа мыслей, было бы непониманием всех внутренних переживаний Владыки. Да, здесь видно признание Святителем пользы, незаменимой пользы от духовного руководства Оптинских старцев. Но это еще не значит, что их руководство было до конца незаменимо для самого Святителя, духовные запросы которого, - должны уже признать мы, - были много глубже, тоньше, духовнее, быть может, целого поколения христианского общества его времени. Поэтому в тех же Аскетических Опытах есть слова: «Я желал быть под руководством наставника; но не привелось мне найти наставника, который бы вполне удовлетворил меня, который был бы оживленным ученим Отцов. Впрочем, я слышал много полезного, много существенно нужного, обратившегося в основные начала моего душеназидания. Да упокоит Господь в месте злачном, в месте прохлады, в месте света и блаженства, почивших благодетелей души моей!»[170]. Святитель видел пользу от духовного руководства старцев Оптинских, даже нужду общества в их руководстве, но он и видел их недостаточность для своего личного подвига, сконцентрированного всецело в умном делании. В том-то все и дело, что Святитель признавал рассудительность Оптинских старцев в жизни деятельной, но сам он всем сердцем был обращен к жизни созерцательной, к подвигу внутреннему, к духовному умному деланию. Так он говорит об этом в своих письмах: «Отец Макарий Оптинский решительно отвергал умное делание, называя его причиною прелести, и преподавал одно телесное исполнение заповедей… Но отец Макарий в наше время был лучшим наставником монашества, действовал по своим понятиям, с целию угождения Богу и пользы ближним, при значительном самоотвержении»[171]. «Нужны мужи духоносные, а ныне даже водящихся отчасти писаниями Отцов, при объяснении их душевным разумом, каков был отец Макарий Оптинский, нет… Даже наружное благочинное поведение, какое введено было в Оптиной Пустыне отцами Леонидом и Макарием, почти всюду оставлено»[172]. Святитель искал идеала, и не просто искал, он осуществлял его в своей личной жизни, в невидимой внутренней борьбе, в сосредоточении всецело на внутренней жизни, по образу древних исихастов, писания которых Святитель усвоил самым сердцем. «Для многих монахов, - признается Владыка, - славных своею аскетическою жизнию, например для Оптинских, мое настроение остается очень неясным: ибо их настроение образовалось от деятельной жизни телесной, столько видной для мира и прославляемой им, а мое от вынужденного болезнями и другими обстоятельствами затвора и сопряженного с ним душевного делания и подвига, невидного и непонятного для мира. Это-то настроение и проявляется повсюду в моих сочинениях, как они ни недостаточны, и делает их своехарактерными. Они по характеру подходят к писаниям древних аскетов»[173]. Свт. Игнатий не довольствовался душевным разумом, хотя бы и проникнутым благочестием, он искал разума духовного, полного подчинения всех сторон жизни Духу Святому, бесстрастия, совершенства, но для современного общества видел нужду и в воспитании благочестивым душевным разумом, какой он находил в старце Макарие Оптинском. Более того, Святитель осознавал даже большую способность оптинцев влиять на нравственное преображение общества, как более близкое к ним в их деятельном подвиге и более далекое от одинокого делания свт. Игнатия. «О. Макарий, - говорит Святитель, - хотя и был наиболее телесным исполнителем заповедей, но имел любовь к ближнему и ею поддерживал братство. Он незаменим по моему мнению и взгляду!»[174]. «Этот человек был неоцененное сокровище для христиан, живущих среди мира. Он был приготовлен и предназначен для того служения, которое проходил. Простота и свобода в обращении, любовь и смирение врожденные, образование себя чтением Отеческих книг, повиновением искусным старцам дали ему возможность рано сделаться духовником и наставником, а долговременный опыт усовершил его в этом служении… Мой путь был совсем другой: я был часто и подолгу болен, подолгу не выходил из своей келлии, терпел много неприятностей. Все это отделяло меня от общества человеческого и сосредотачивало в себе. Такое душевное положение лишило меня знания человеков. Чем далее иду путем жизни, тем более удаляется от меня это знание, потому что иду очень одиноко»[175].

        в.  ЖИЗНЬ ПО СОВЕТУ И РУКОВОДСТВО
СВЯТООТЕЧЕСКИМИ ТВОРЕНИЯМИ.

И все же для руководства в умном делании необходим именно духовный, не душевный разум, и умное делание обязательно в руководстве нуждается. Но если нет рядом достигших духовного разума, если таковые крайне оскудели, как может руководство во внутреннем делании осуществляться? Свт. Игнатий, во-первых, видит здесь необходимость совета со стороны преуспевших в душевном делании. «Доколе сердце не стяжет навыка отличать добро от зла, очень полезен опытный совет ближнего - воспитанника Восточной Церкви, единой святой, единой истинной, - ищущего и нашедшего в повиновении ей блаженную свободу»[176]. «В особенности важен путь духовного совета, которым проходили святые иноки, и достигали сперва очищения страстей, а потом и благодатных дарований. Горе же единому, сказал св. Иоанн Златоуст, заимствовав слова эти у Екклезиаста»[177]. Совет не должен подаваться по собственному желанию, без вопрошения ближнего, так как подающий совет богодухновенным наставником не является, поэтому он подает совет и не как наставник, а лишь по существенной необходимости душевной помощи ближнему. «Совет же тот только может преподать, кто в душевных искушениях советовался с искусным, и ощутил облегчение в душевных болезнях»[178]. Советник сам должен опытно пройти все ступени умного делания, чтобы преподать совет в этом делании из испытанного в своей жизни. Получившие же благодатную молитву сразу, без предварительных ступеней, то есть не общим путем, а по особому смотрению Божию, учить этой молитве других не могут и не должны[179]. Свт. Игнатий находит, что жизнь по совету освящена примером прп. Антония Великого (+351), который не был в послушании у старца, но, живя уже в новоначалии отдельно от всех, заимствовал образ разных добродетелей из примера и учения разных отцов и братий, современных ему[180].

Святитель следующее различие делает между жизнью в абсолютном послушании старцу, свойственной древности, и жизнью по совету, свойственной времени нашему: «Скромное отношение советника к наставляемому – совсем другое, нежели старца к безусловному послушнику, рабу о Господе. Совет не заключает в себе условия непременно исполнять его: он может быть исполнен и не исполнен. На советнике не лежит никакой ответственности за совет его, если он подал его со страхом Божиим и смиренномудрием, не самопроизвольно, а будучи спрошен и понужден. Также и получивший совет не связывается им; на произволе и рассуждении его остается исполнить или не исполнить полученный совет»[181]. Только необходима осторожность в принятии совета, в последовании ему, потому что и не всякий совет может принести пользу, советующий не имеет видения души вопрошающего, советующий не умеет слушать волю Божию о человеке, почему он всего лишь и советует, а не руководит. «Не увлекайся, - предостерегает свт. Игнатий, - советом по первоначальному действию его на тебя! По страстности и слепоте твоей иной страстный и зловредный совет может понравиться тебе единственно по неведению и неопытности твоим, или потому, что он угождает какой-либо сокровенной, неведомой тобою, живущей в тебе страсти. С плачем и сердечными воздыханиями умоляй Бога, чтоб Он не попустил тебе уклониться от Его всесвятой воли к последованию падшей человеческой воле, твоей или ближнего твоего, твоего советника. Как о своих помыслах, так и о помыслах ближнего, о его советах, советуйся с Евангелием»[182].

И поэтому второе, на что обращает внимание свт. Игнатий касательно нашего духовного руководства, есть руководство Священным Писанием и писаниями святых Отцов, тщательное изучение их, усвоение душою, следование их советам, сверение по ним советов ближних[183]. «С оскудением наставников, - говорит Святитель, - святые Отцы, по внушению Святого Духа, благовременно и прозрительно промышлявшему о духовной потребности иноков последнего времени, составили много назидательных сочинений, совокупностию которых удовлетворительно определяется иноческий подвиг. Этими святыми писаниями пополняется в некоторой степени недостаток живых органов духа»[184]. «Ум наш, как омраченный грехом, никак не может удовлетвориться по отношению к спасению собственными помышлениями, немощными, колеблющимися, обманчивыми: ему необходимо посредством внимательного чтения, или тщательного слышания Слова Божия заимствовать из него помышления Божественные, и вразумляться ими. Должно заниматься изучением Слова Божия весьма благоговейно и весьма часто, чтоб оно было руководителем нашим в деле спасения; потому что наши собственные помышления легко могут отвлечь нас от спасительного пути, приняв неправду за правду»[185].

Только и здесь, в руководстве Священным Писанием и святоотеческими творениями необходимо соблюдать рассудительность. Свт. Игнатий замечает, что неопытный в духовной жизни не может применить книгу к своему положению, он непременно увлечется направлением книги: если она говорит о совершенном безмолвии, читающий сразу влечется в безлюдную пустыню, если же она говорит о безусловном послушании старцу, читающий ищет этого, тогда как ни тот, ни другой подвиг не даны нашему времени[186]. Так, можно повредить себе даже книгою, и потому книгу необходимо читать согласно своему духовному уровню и согласно своему образу жизни, дабы нам не наполняться «мыслями, хотя и святыми, но неисполнимыми самым делом, возбуждающими безплодную деятельность только в воображении и желании»[187].

Из Священного Писания свт. Игнатий советует всем читать сначала только Новый Завет и непременно с толкованием Церкви, в частности с толкованием блж. Феофилакта Болгарского[188], духовное же понимание Ветхого Завета есть достояние преуспевших[189]. Одновременно с Новым Заветом, и даже чуть предваряя его, необходимо просветить себя книгами святоотеческими. «Святые Отцы научают, - пишет свт. Игнатий, - как приступать к Евангелию, как читать его, как правильно понимать его, что содействует, что препятствует к уразумению его. И потому сначала более занимайся чтением святых Отцов. Когда же они научат тебя читать Евангелие: тогда уже преимущественно читай Евангелие. Не сочти для себя достаточным чтение одного Евангелия, без чтения святых Отцов! Это – мысль гордая, опасная. Лучше пусть приведут тебя к Евангелию святые Отцы, как возлюбленное свое дитя, получившее предварительно воспитание и образование посредством их писаний»[190].

Для живущих в миру наиболее подходят писания Отцов, писавших для всех, вообще христиан: св. Иоанна Златоуста, свт. Тихона Задонского, свт. Димитрия Ростовского, Никифора Астраханского, Георгия Затворника[191]. Тем же, кто посвятил себя шествию по пути тесному, свт. Игнатий советует сначала читать книги, посвященные общежительным монахам: Поучения аввы Дорофея, Оглашения прп. Феодора Студита, Руководство к духовной жизни прпп. Варсонофия Великого и Иоанна Пророка с 216-го ответа, Творения свв. Иоанна Лествичника, Ефрема Сирина, Иоанна Кассиана Римлянина. Затем, по утверждении в наставлениях этих святых Отцов, можно приступить к книгам деятельным или подвижническим, написанным для безмолвников, таковы Добротолюбие, Патерик Скитский, Слова прп. Исаии Отшельника, св. Исаака Сирина, прп. Марка Подвижника, прп. Макария Великого, прп. Симеона, Нового Богослова[192].

К тем, кто посвятил себя умному деланию, свт. Игнатий обращается с таким назиданием: «Не будем увлекаться и восхищаться книгою, написанною как бы огнем, поведающею о высоких деланиях и состояниях, нам несвойственных. Чтение ее, разгорячив воображение, может повредить нам, сообщив познание и желание подвигов, для нас безвременных и невозможных. Обратимся к книге Отца, по умеренности своего преуспеяния, наиболее близкого к нашему состоянию. При таком взгляде на отеческие книги, в первоначальное чтение инока, желающего ознакомиться с внутренним молитвенным подвигом, можно предложить наставления Серафима Саровского, сочинения Паисия Нямецкого и друга его, схимонаха Василия. Святость этих лиц и правильность их учения – несомненны. После изучения этих писаний, можно обратиться к книге прп. Нила Сорского. Мала эта книга по наружности, но духовный объем ее необыкновенной величины. Трудно найти вопрос о умном делании, который не был бы разрешен в ней. Все изложено с необыкновенною простотою, ясностию и удовлетворительностию. Так изложен и способ упражнения молитвою Иисусовою. Впрочем как способ, так и вся книга предназначены для иноков уже способных к безмолвию»[193]. Предисловия схимон. Василия к отцам Добротолюбия Святитель особенно советовал читать современным делателям умной молитвы[194], советовал также читать Цветник священноинока Дорофея[195].

Среди всех писаний, служащих руководством для приступивших к умному деланию, свт. Игнатий отводит место и своим собственным сочинениям, в которых он приспособил наставления святых Отцов для современности, выразил сам дух святоотеческой аскезы, показав путь правильного его усвоения. «В наше время, - пишет Святитель, - когда мы отделены многими веками от обычаев и положения, в недре которых жительствовали и произнесли свое учение Отцы, применение учения их к современному положению иночества в нашем отечестве представилось особенно нужным и обещающим принести пользу. Такова была цель при изложении предложенных здесь (в Творениях самого свт. Игнатия, - В. Д.) советов. Уповаем, что они могут служить руководством для иноков нашего времени, по тому положению, которое им предоставлено промыслом Божиим. Уповаем, что убогий труд наш может быть с пользою приложен и в общежительном и в штатном монастырях, и к жизни инока на подвории или при часовне, и к жизни инока, странствующего на корабле по требованию и обычаю государственному, и к жизни инока, находящегося в долговременном послушании посреди мира, и к жизни инока, постриженного в монашество при духовном училище, занимающего при нем какую-либо ученую или административную должность, - даже к жизни мирянина, который захотел бы среди мира с особенным тщанием заняться своим спасением»[196].

Свт. Игнатий признавал, что жизнь при руководстве советом и по книгам, ведет к преуспеванию в умном делании много медленнее, чем при живом руководстве боговдохновенного наставника, «плотской и душевный человек, слыша духовное слово, понимает его соответственно своему состоянию, извращает, искажает его, и, последуя ему в его извращенном смысле, стяжавает ложное направление, держится этого направления с упорством, как направления, данного святым словом»[197]. Необходима нам крайняя бдительность, крайняя осторожность в предпринятии каких-либо шагов в нашем внутреннем делании, ведь, при руководстве советом и по книгам, руководителями своей души являемся уже не мало мы сами, при этом неизбежны ошибки и падения. «Книга, начертанная на бумаге, не может заменить живой книги человека. Чудная книга – ум и сердце, исписанные Святым Духом! так и пышет из нее жизнь! так и сообщается эта жизнь слушающим с верою»[198]. «Всякая книга, хотя бы исполненная благодати Духа, но написанная на бумаге, а не на живых скрижалях имеет много мертвости: не применяется к читающему ее человеку! Потому-то живая книга – безценна!»[199].

Но наше положение таково, что мы приступили к духовной трапезе уже по окончании роскошного обеда богатого Домовладыки, - так это изобразил в притче свт. Игнатий, - нам оставлены лишь крохи, чтобы «удовольствоваться понятием гадательным и приблизительным о блистательной и насладительной трапезе, которою воспользовались почетные гости»[200]. Нам предлежат долгие годы, чтобы опытно познать написанное святыми отцами в книгах. Путь наш теперь таков, как это открывает о самом себе, о своем собственном пути свт. Игнатий: «Прошу, чтоб совершалась надо мною воля Божия. – Это прошение воли Божией внушается боязнию, чтоб не попросить чего, превышающего мои силы. Эта боязнь внушена самым опытом: ибо во всех опытах, коими испытывалась моя сила, обнаруживалась моя немощь; где бесы рисовали пред моим умом картину блистательных успехов, там на самом деле, оказывался ущерб, там возникло бедствие, там прикрывалась цветами гибельная пропасть. Я познавал обман, по совершении обмана; познавал прелесть, будучи обольщен и поврежден ею»[201]. Но, не смотря на кажущуюся безысходность положения нашей духовной жизни, не смотря на множество прочных сетей, закрывших нам путь к духовному Небу, в самом этом состоянии нашего положения кроется возможность удивительного спасения душ наших, поскольку «косность преуспеяния, многочисленность преткновений невольно смиряют дух наш, столько склонный к тщеславию и превозношению, доставляют драгоценное познание наших немощей, приводят к упованию на единое милосердие Божие. Такое «упование не посрамит» (Рим. 5, 5)»[202].

И еще должно обратить внимание на то, что свт. Игнатий, признавая невозможность абсолютного послушания наставнику по причине крайнего оскудения боговдохновенных наставников, в то же время признает необходимость послушания обычным настоятелям монастырей и духовникам, «которые обязаны во всякое время, при всякой встретившейся нужде, и не будучи спрошены, наставлять врученное им братство»[203]. Инок должен оказывать в своем труде и занятиях послушание и небесстрастному настоятелю монастыря, только в своей духовной жизни он не должен входить в абсолютную нравственную зависимость от него[204]. Именно послушания, монастырские труды, если они соединены с совершением во время этих трудов умной молитвы, возводят к молитве непрестанной, потому что «ничто так не способствует молитве, как послушание, умерщвляющее нас для мира и для самих себя»[205]. И во время послушаний необходимо совершать умную молитву, лишь тогда это будет означать «трудиться в разуме», то есть «нести труд монастырский, как наказание за свою греховность, в надежде получения прощения от Бога»[206], поскольку и молитва, и труд – не жертва Богу, а испрашивание Его милости. Касательно же отношения еще не достигшего духовного разума настоятеля к своим послушникам и подчиненным свт. Игнатий говорит так: «Поведение мужа бесстрастного, исполненного Божественной благодати, никак не может служить точным образцом подражания для настоятелей и наставников, которых преуспеяние очень умеренно, которые еще борются со страстями. Но кроткое обличение подчиненных братий, благоразумное, основанное на слове Божием указание им недостатков их, воздержание от зловредного и лукавого человекоугодничества и ласкательства в обращении с подчиненными при искренной любви к ним, должны принести несомненную, существенную пользу и братству и самому настоятелю»[207].

4.        
ИСПОЛНЕНИЕ ЕВАНГЕЛЬСКИХ ЗАПОВЕДЕЙ.

Умное делание имеет непосредственное отношение к Евангелию, его заповедям, к исполнению всех добродетелей в духе Евангелия. Умное делание возводит человека ко Христу, приобщает Духу Христову, удостаивает видения света Христова, а по свт. Игнатию, Христос узревается только в Евангелии. «Желающий узреть Христа, да очистит ум и сердце покаянием! Он узрит в Евангелии Христа, истинного Бога Спасителя падших человеков; узрит в Евангелии, какие свойства должен иметь ученик Иисуса, призванный научиться кротости и смирению у Самого Господа. В этих Богоподражательных добродетелях он найдет блаженный покой душе своей»[208]. Восходя посредством умного делания ко Христу, нам со всей необходимостью должно исполнять заповеди Христа.

Свт. Игнатий, вопреки учению современных ему мистических обществ, вопреки и католической мистике, обращает внимание на то, что Христос должен быть видим не в воображении, не в мечтательности, но в исполнении Его заповедей, в исполнении Евангелия. Необходимо так изучить Евангельские заповеди, чтобы они усвоились уму, чтобы исполнение их обратилось в навык. Тогда Господь является не чувственно, является духовно, в преображении души исполнителя заповедей, его узревает христианин духовным оком[209]. И любовь наша к Нему должна выражаться не в возбуждении неочищенных чувств сердца, а именно в исполнении Его заповедей, первейшая из которых – покаяние[210]. Лишь в обращении евангельских добродетелей в навыки можно научиться любви к Богу, так как «свойственно любящему с точностью исполнять волю любимого»[211]. Пребывать в любви к Господу, значит, непрестанно пребывать в единении с Ним по духу, по заповедям Его направить мысли, чувства, всю деятельность, волю Иисусову поставить выше своей[212].

О теснейшей связи умного делания и заповедей Евангелия свт. Игнатий говорит так: «Единственно на нравственности, приведенной в благоустройство Евангельскими заповедями, единственно на этом твердом камне Евангельском, может быть воздвигнут величественный, священный, невещественный храм Богоугодной молитвы»[213]. «Исполнение Евангельских заповедей настраивает ум и сердце к чистой, исполненной умиления молитве, а истинная молитва направляет мыслить, чувствовать, действовать, по заповеданиям Евангелия»[214]. Поэтому свт. Игнатий всегда замечает существенную разницу между добродетелями падшего естества и добродетелями евангельскими. Добродетели падшего естества могут совершать и язычники, и магометане, и все, чуждые Христа – это обычное человеческое добро, которое человек совершает сам по себе, без Бога. Для спасения души добра падшего естества недостаточно, недостаточно именно потому, что Христос здесь не нужен, здесь присутствует свое «я» человека, без веры в Бога[215]. Для достижения жизни вечной «добродетели христианина должны истекать из Христа, из обновленного Им человеческого естества, а не из естества падшего … престанем проводить жительство по указаниям нашего падшего разума, по влечению нашего падшего сердца! Начнем проводить жительство по указанию Евангельских заповедей, по требованиям воли Божией»[216].

Свт. Игнатий указывает на такой важный момент во всем умном делании, обретаемый в исполнении Евангельских заповедей, как зрение греха своего: «Подвижник, только что начнет исполнять их (Евангельские заповеди), как и увидит, что он исполняет их весьма недостаточно, нечисто, что он ежечасно увлекается страстями своими, то есть, поврежденною волею, к деятельности воспрещаемой заповедями»[217]. Исполнение заповедей открывает в человеке падшесть естества, внутреннюю неустроенность, которых он доселе не видел, рождает в нем плач к Богу. Именно от этого видения рождается в душе христианина нищета духовная, сердце сокрушенное и смиренное - плод умного делания. Тогда христианин, в надежде получить исцеление от греховных язв, смиренно причисляет себя к упоминаемым в Евангелии прокаженным, расслабленным, слепым, хромым, беснующимся, которых исцелял Господь[218]. Потому так важно рассматривать себя по Евангельским заповедям, насколько мы исполняем их, поверять Евангелием каждый свой помысл, каждое действие[219]. «Заповеди Евангелия, - говорит свт. Игнатий, - возводят в непорочность, превысшую той, в которой мы сотворены: они зиждут христианина в храм Божий; соделав его храмом Божиим, поддерживают в этом благодатном, сверхъестественном состоянии»[220].

5.        
ИСКОРЕНЕНИЕ СТРАСТЕЙ.

По словам свт. Игнатия, «когда страсти овладеют человеком, тогда ум, лишенный своего владычества, служит угодливым и изобретательным слугою страстям для удовлетворения их лукавых, прихотливых, преступных требований»[221]. Очевидно, христианин не может достичь успеха в умном делании, когда он находится во власти страстей, этих «нравственных недугов человека»[222], исполняет их пожелания, даже не пытается бороться с ними. Если умное делание состоит в том, чтобы отторгнуть от земли ум и сердце, вознести их на небо, и, отвергшись всех внешних впечатлений, молитвой запечатлеть в душе духовный Образ Бога[223], то любая греховная привычка, пристрастие к чему-либо тленному «низводят ум и сердце с неба, повергают их на земле между бесчисленными гадами и пресмыкающимися пространного житейского моря»[224]. Умное делание «требует трезвенной, строго нравственной жизни», требует искоренения всех греховных навыков, оставления всех пристрастий к земному, иначе греховные впечатления начнут проявляться в уме и сердце, развлекать в молитве, отвлекать от Бога, от спасения[225].

Страсти подлежат вечной муке[226], и исполняющий свою греховную волю уже мертв душою, нам необходим подвиг, необходимо ожить для Господа в исполнении Его воли, в искоренении страстей. «Каждое сопротивление, оказанное требованию страсти, ослабляет ее; постоянное сопротивление низлагает ее»[227]. Однако нужно также знать, что хотя «необходим подвиг для христианина, но не подвиг освобождает христианина от владычества страстей: освобождает его десница Вышнего, освобождает его благодать Святого Духа»[228]. И потому само умное делание, непрестанное вопрошение помощи и милости Божией служит только средством взыскания помощи для искоренения страстей.

Но страсти в христианине иногда могут жить долгие годы подвига, иногда низлагаются лишь к самому концу жизни, и свт. Игнатий видит в этом премудрость промысла Божия, направленную к пользе нашего умного делания. Святитель говорит об этом так: «Опасно преждевременное бесстрастие! Опасно преждевременное получение наслаждения Божественною благодатью. Дары сверхъестественные могут погубить подвижника, ненаученного немощи своей падениями, неопытного в жизни, неискусного в борьбе с греховными помыслами, неознакомленного подробно с лукавством и злобой демонов, с удобоизменямостью человеческого естества… Он может злоупотребить самою благодатью Божиею. По причине ея он может превознестись над ближними; по причине ея он может подвергнуться самонадеянности»[229], за чем следует потеря благодати и душевная смерть[230]. Напротив, «тяжкая борьба со страстями стирает сердце человека, сминает надменный дух его, заставляет сознаться в состоянии падения, опытно обнаруживая это состояние, заставляет сознаться в необходимости искупления, уничтожает надежду на себя, переносит всю надежду на Искупителя»[231], в чем заключается самая суть умного делания. Поэтому свт. Игнатий нередко советовал не требовать от себя бесстрастия, не засуживать себя по поводу погрешностей и проступков – им свойственно возникать в нашей страстной природе, и мы должны признать себя страстными, признать, что мы не можем не впадать в погрешности[232]. Но, с другой стороны, Святитель замечает, что покаяние дается не для потакания греху, нам нельзя, признав себя грешными, сидеть сложа руки, так как от любой поблажки себе из души надолго уйдет состояние мира, чтобы мы научились давать цену теперь потерянной благодати Божией[233]. При этом кто служит, работает греху, тот как раз и не видит греха своего, не кается, пребывает беспечен; страсти открываются лишь когда христианин начинает бороться с ними[234]. Так, касательно страстей, свт. Игнатий выделяет две грани и крайности, которых необходимо избегать при прохождении умного делания: требование от себя скорого бесстрастия и беспечное пребывание в страстях. Святитель указывает путь золотой середины – смиренное моление Спасителя о помощи с сознанием свойственной нам греховности и с возможным противлением всем желаниям падшего естества.

6.        
ТЕРПЕНИЕ СКОРБЕЙ И ИСКУШЕНИЙ.

Свт. Игнатий среди различных сторон духовной жизни, способствующих умному деланию, большое значение уделяет терпению скорбей и искушений. «Искушения и скорби ниспосылаются человеку для его пользы: образованная ими душа делается сильною, честною пред Господом своим. Если она претерпит все до конца в уповании на Бога, то невозможно ей лишиться благ, обещанных Святым Духом и совершенного освобождения от страстей»[235]. Приносимая скорбью польза душе состоит в том, что она «действует противоположно наслаждению, - а потому противодействует нашему падению, способствует нашему восстанию»[236]. В наслаждении человек не может помнить о Боге, о вечной жизни, пребывает в беспечности, скорбь же снимает это усыпляющее покрывало нечувствия с души человека, она способствует его умной молитве к Богу. Поэтому «подвижникам, занимающимся умственным подвигом, попускаются преимущественно пред телесными подвигами болезни и другие скорби: от действия их подвижник по необходимости должен возлагать надежду на Бога. От усиления надежды на Бога слабее самонадеянность; с уменьшением самонадеянности уменьшается самомнение. С ослаблением этих недугов начинает зарождаться в душе истинное смирение, на котором основаны правильность и прочность всякого подвига»[237]. Согласно св. Иоанну Лествичнику, нам потребны непрестанные скорби, пока бесчувственное сердце не придет в чистоту[238]. «Кто уклоняется от скорбей, - учит прп. Исаак Сирин, - тот вполне разлучается, несомненно, и с добродетелию. если вожделиваешь добродетели, то предай себя на всякую скорбь. Ибо скорби рождают смирение… Кто без скорби пребывает в добродетели своей, тому отверста дверь гордости»[239]. Преодалевая скорби, подвижник укрепляется в умном делании, в предании себя воле Божией, от чего ослабевают душевные страсти, в особенности тщеславие и самомнение, которых так трудно избежать в любом собственном произвольном подвиге. Вслед за скорбями Господь всегда посылает утешение, и это рождает живую веру в Бога, Который неусыпно печется о спасении каждого человека.

Значение скорби для умного делания свт. Игнатий видит и в том, что «всякая скорбь обнаруживает сокровенные страсти в сердце, приводя их в движение. До скорби человек представляется сам себе спокойным и мирным: но когда придет скорбь, тогда восстают и открываются неведанные им страсти, особливо гнев, печаль, уныние, гордость, неверие. Существенно нужно и полезно для подвижника обличение греха, гнездящегося в нем втайне»[240]. Так учит о действии на нас скорбей прп. Марк Подвижник: скорбь обнаруживает настроение нашей воли, вскрывает тайно владеющие нами злые мысли, после чего Господь подает и смиренномудрие[241]. «Когда болезнь, скудость, истощение тела и боязнь для тела, - говорит св. Исаак Сирин, - возмущают мысль твою и препятствуют радости упования твоего и попечению о Господе, тогда знай, что живет в тебе тело, а не Христос»[242]. Увидев открытые скорбью внутренние страсти, человек самой жизнью познает свою немощь, и скорбь действует как противоядие в нашей поврежденной природе, она погашает в нас сочувствие к греховному яду страстей, она искореняет в нас страсть гордости. Здесь свт. Игнатий показывает очень важный момент умного делания которым должно сопровождаться терпение скорбей: «Искупитель и Спаситель нужен только для падших и погибших … Исповедывать самою жизнию свое падение значит: переносить все скорби земной жизни, как справедливое воздаяние за падение, как естественное, логичное последствие греховности, и постоянно отказываться от всех наслаждений, как несвойственных преступнику и изгнаннику, прогневавшему Бога, отверженному Богом»[243]. Этим образом в сердце входит мир Христов, заключающийся в самоотвержении и предании себя воле Божией. Так удивительно скорбь врачует душу человеческую: вначале открывает ей ее немощи, страсти, приводит к осознанию своей греховности, научает смиренномудрию и посредством этой добродетели вводит в благодушное терпение скорбей, как вполне нами заслуженных,- в душе уже нет ропота, уныния, неверия – она утвердилась в Боге, даже радуется скорбям, она исцелилась от страстей и немощей, когда-то в ней бывших. Во всем этом нельзя не видеть, что скорби очень живо способствуют умному деланию, взыскующему живой веры в Бога, смиренномудрия, исцеления от страстей.

Если такова польза умному деланию от скорбей внешних, которые «внушают сердцу страх Божий и благоговение к Богу», то «искушения душевные доставляют более глубокие познания»[244]. Свт. Игнатий замечает, что искушения, возникающие во время молитвы, такие, как например уныние, сон, недоумение, страхования служат хорошим признаком в том смысле, что бесы именно тогда строят козни нашей молитве, когда она угодна Богу[245]. Искушения необходимы нам, так как «всяк неискушен неискусен»[246]. «Уничтожить искушения и помыслы, - и не будет ни одного святого, - учит авва Зосима. – Бегущий от искушения спасительного бежит от вечной жизни»[247]. «В какой мере не имеет душа достаточных сил для великих искушений, - наставляет прп. Исаак Сирин, - в такой же она недостаточна и для великих дарований, и как возбранен к ней доступ великим искушениям, так возбраняются ей и великие дарования, потому что Бог не дает великого дарования, без великого искушения»[248]. Они доставляют опыт во внутренней брани, научают, оставив леность, пребывать в духовном трезвении, постоянно молиться Богу. Возникающие в уме, сердце и теле греховные мысли, чувствования и движения опытно открывают нам наше повреждение, даже побеждения в невидимой брани бывают полезны для нас, так как научают нас смирению, а именно сознание своей немощи есть необходимое условие принятия молитвы. «Промысл устроил так, чтобы подвижники Божии не всегда находились в состоянии радости, торжества и победы. Такое непрестанное состояние могло бы породить в них лютую гордость: не видя никогда на опыте побеждения своего в немощи, они возомнили бы, что состояние непрестанного торжества над грехом принадлежит им самим, а не дар Божий»[249]. И здесь свт. Игнатий следует всецело духу наставлений св. Исаака Сирина, которые таковы: «Блажен человек, который познает немощь свою, потому что ведение сие делается для него основанием, корнем и началом всякого доброго усовершенствования… Но никто не может ощущать немощь свою, если не будет попущено на него хотя малого искушения тем, что утомляет или тело, или душу». «Ибо умудриться человеку в духовных бранях, познать своего Промыслителя, ощутить Бога своего и сокровенно утвердиться в вере в Него – невозможно иначе, как только по силе выдержанного им испытания»[250]. Только надо заметить, что св. Исаак под искушениями более понимает скорби внешние, посещающие нашу жизнь; искушений же похотями он советует избегать[251]. Свт. Игнатий приводит святоотеческое правило духовной жизни, заимствованное из наставлений св. Исаака Сирина: «Отдай долг страстям»[252]. Собственные слова св. Исаака: «Отдай долг страстей, когда бываешь побежден и побеждаешь»[253]. Поэтому «великое дело: признавать себя достойным искушения и предаваться воле Божией, когда придет искушение»[254]. Свт. Игнатий обращает внимание на то, что никогда Бог не бывает так близок сердцу подвижника, как во время молитвы его в искушении, когда реально ощущается близость душевной гибели, когда помощь Божия взыскивается со всей силой жизни. Святитель, ссылаясь на св. Исаака Сирина, свидетельствует, что «человек до вступления в искушения, молится Богу, как чужой ему, а подвергшись ради Его искушениям, молится Ему как свой»[255]. Слова св. Исаака, на которые ссылается Святитель, таковы: «Прежде искушений человек молится Богу, как чужой кто. Когда же входят в искушения по любви к Богу, и не допускает в себя изменения (то есть пребудет непоколебим), тогда поставляется перед Богом, как бы имеющий его должником своим, и как искренний друг; потому что, во исполнение воли Божией, вел брань с врагом Божиим, и победил его[256]. То есть мысль св. Исаака то, что «своим» человек становиться Богу, когда оказывается в искушении верен Ему до конца. Подтверждают это и следующие слова св. Исаака: «Вследствие любви, какую святые показали к Богу тем, что страждут за имя Его, когда Он содержит их в тесноте, но не отступает от возлюбленных Им, - сердце святых приобретает дерзновение взирать на Бога непокровенным лицем и просит его с упованием»[257]. Ощутив в искушении все наклонности и свойства падшего естества, подвижник уже не даст цены своему «я», отныне он уготовляет себя в достойный сосуд и орудие Духа Святого. «Тогда необыкновенная духовная сила веры неожиданно является в сердце; тогда неизреченное духовное утешение неожиданно является в сердце. Иисус печатлеет ученика, принявшего избрание, Духом, - и земные скорби соделываются источником наслаждения для раба Божия»[258].

7.        
УЕДИНЕНИЕ И БЕЗМОЛВИЕ.

Посвятивший себя умному деланию, вводящему делателя в священное безмолвие ума и сердца в Боге, должен наблюдать, что среди встречающегося в жизни способствует, и что препятствует деланию его души. Свт. Игнатий обращает внимание на то, что мысль и сердце слабого человека, - а таковым должно признать каждого облеченного в падшее естество, - сообразуется с наружным положением, с условиями внешней жизни человека[259]. Постоянно пребывая близ соблазнов, которыми исполнен мир, приобретая от них впечатления, проникающие в душу, не возможно сосредоточиться умом в молитве Богу, невозможно удержать в сердце святых чувств или даже просто обращать духовный взор на свой внутренний мир, хранить духовное трезвение. «Соблазн, находясь пред нами или вблизи нас, - говорит свт. Игнатий, - по необходимости найдет сочувствие себе в нашем греховном повреждении и произведет на нас впечатление. Впечатление это может быть и не примеченным; но когда оно разовьется и усилится в человеке, тогда возобладает им, и может поставить на край погибели. Иногда впечатление соблазна действует и весьма быстро, не дав, так сказать, опомниться или одуматься искушаемому: мгновенно омрачает ум, изменяет расположение сердца, ввергает инока в падение и падения»[260]. «Равно омрачают душу и мысленные внутри беседы с помыслами, и внешние разговоры и празднословие», замечает прп. Исихий Иерусалимский[261]. Поэтому для беспрепятственного совершения умного делания со всей очевидностью возникает необходимость удаляться, как только возможно, от всех соблазнов, хранить свои чувства от всего развлекающего внимание, избегать знакомств с людьми нерадивыми, искать уединения в связи с всеобщим распространением разврата. «Проводящему внимательную жизнь, - говорит Святитель, - не должно смотреть ни на что пристально, и не слушать ничего с особенным тщанием, но видеть, как бы не видя, и слышать мимоходно, чтоб память и сила внимания были всегда свободными, чуждыми впечатлений мира, способными и готовыми к приятию впечатлений Божественных»[262]. Прп. Антоний Великий заповедует удаляться шумного многолюдства, чтобы и сердцем, и умом, и телом быть вне смущения, «ибо где люди, там и смятение», кто же любит безмолвие, тот пребывает близ Бога[263]. Святой угодник говорит о том, что должно хранить душу от всех земных, тленных впечатлений, достигать безмолвия, оживляющего весь процесс умного делания.

По закону подвижничества, сначала должны быть расторгнуты узы вещества, которыми человек связан извне, лишь затем можно приступить к расторжению внутренних уз, которыми духи злобы связали ум и сердце. По свт. Игнатию, именно в уединении, в безмолвии укрепляется благое произволение ко спасению, так как при постоянном разжжении греховного естества впечатлениями мира победа над страстями не возможна[264]. Свт. Игнатий следует учению прп. Макария Великого, что человек, в связи с грехопадением праотца, оказался связан двоякого рода узами: узами житейских дел и внутренними узами, которые наложили на душу духи злобы; для расторжения вторых необходимо вначале расторгнуть первые[265]. Согласно также св. Исааку Сирину, отрешение от вещества предшествует союзу с Богом, потому что сердце не пребудет в тишине, пока чувства заняты суетными мирскими делами[266]. Св. Исаак так выражает суть этого: «Пока человек не удаляется от того. от чего сердце его приходит в смятение, врагу всегда есть удобство напасть на него»[267]. В уединении, которое есть «смерть прежде смерти» в смысле умирания для мира, греховные впечатления мира сглаживаются с ума человека, душа укрепляется, обращает свой взор к вечности, усматривает, что «назначение человека – не для земли, а для Неба»[268]. Безмолвие направляет очи ума «к созерцанию своей греховности и предстоящего суда Божия»[269]. Лишь в безмолвии можно молиться особенно внимательно, когда двери ума и сердца затворены для всех воздействий внешнего мира. К достижению этого состояния направлена монашеская жизнь, которая во всех своих видах имеет одну цель, - «устранить немощь нашу от обольщений и впечатлений мира, дать должную цену и временной и вечной жизни, употребить первую для получения второй»[270]. Святая обитель поэтому особенно располагает к умному деланию, если ею не овладеет «житейская многопопечительность» - монашество требует духа «святой простоты»[271].

И в самом монастыре необходимо безмолвие, или, как часто говорит свт. Игнатий, пребывание странником для прохождения умной молитвы: из монастыря не должно выходить, разве по крайней нужде, и, выходя, со всей внимательностью хранить чувства. В самом монастыре должно воздержаться от близких знакомств, в особенности остерегаться свободного и вольного обращения с другими, необходимо погасить естественную любовь к ближним, но полюбить их духовной любовью в Боге, видящей во всяком человеке без различия Ангела, приносящей утешение сердцу, уединяющей человека в самом себе[272]. Мысль. что истинная, духовная любовь к ближнему исключает желание обладать тем, кого любишь, что духовная любовь бескорыстна и потому уединяет человека в самом себе, воспринята Святителем у прп. Исаака Сирина, который говорит: «Хочешь ли, по Евангельской заповеди, приобрести в душе своей любовь к ближнему? Удались от него, и тогда возгорится в тебе пламень любви к нему, и радоваться будешь при лицезрение его, как при видении светлого ангела»[273]. Безмолвие монастыря состоит и в постоянной умеренности пищи и сна, в скромности одежды и простоте самых необходимых принадлежностей келлии, так как к излишним и красивым вещам в сердце является пристрастие, а ум вдается в мечтательность и рассеянность[274].

Безмолвие монастыря должно также состоять в обуздании языка и хранении душевных чувств, в непрестанной молитве Богу. Безмолвие монастыря нужно хранить до конца, так как, в отличие от душевного состояния тех, кто постоянно обращается среди соблазнов, «страсти в иноках голодны: они, если будут оставлены без хранения, то кидаются с неистовством на предметы похотения, подобно хищным зверям, спущенным с цепей»[275]. «Страсти удобно опять возвращаются», говорит прп. Иоанн Лествичник[276]. И тогда весь труд умного делания, приобретенный в безмолвии, и заключающийся во внутреннем мире, будет потерян.

То, что имеется в монастыре, не обретает человек, живущий посреди мира, но и он не должен отчаиваться, не должен бояться приступать к умному деланию. И его внутреннее делание, если оно одушевлено искренностью, по словам свт. Игнатия, может иметь хотя бы некоторый плод среди мира: «Мир не веселит людей размышляющих, но он, питая нас горестями, отталкивает нашу любовь к нему и направляет ее к Богу. Мир ранит наше сердце и тем исцеляет его болезни – земные пристрастия. Безвременное уединение уничтожает сию работу сердца, которое нашедши покой, часто снова примиряется с миром и делается холоднее к Богу»[277]. Встречая постоянные соблазны мира, болея от того душой, видя всю гибельность превозносимых падшим человечеством страстей, мы тем крепче будем прилежать молитве к Богу, хранить себя и среди мира от влияния мира. «Истинное безмолвие, - говорит свт. Игнатий, - состоит в отречении от мира и в самоотвержении, совершаемых в средоточии человека, в духе его. Истинное безмолвие состоит в полном оставлении упражнения в помышлениях о суетном, в устремлении всех помышлений в служение Богу. Вход в такое безмолвие устраивается при помощи веры»[278]. Впрочем, святые отцы запрещают специально стремиться на преодоление суеты и соблазнов среди самих соблазнов. Такова может быть улыбка лукавого: мнить, что и при окружающей суете мы можем достичь духовного плода. Изглаждение в душе впечатлений греха возможно, лишь когда совне человека уже ничто не провоцирует на грех[279].

Свт. Игнатий предостерегает и монахов, и мирян от преждевременного стремления к совершенному уединению, к совершенному безмолвию, заключающемуся не только в предохранении себя от соблазнов, но и в абсолютной изоляции себя от общения с кем-либо. «Покушение на преждевременное безмолвие влечет за собою неминуемые пагубные последствия. Дерзновенный, самонадеянный, омраченный и связанный неведением подвижник не найдет пищи для души своей в безмолвии, а от этого непременно впадет в уныние, которое в безмолвниках действует с особенною силою и вредом, предавая их увлечению разнообразными лукавыми помыслами и мечтаниями»[280]. В совершенном уединении в душе вмиг восстанут неискорененные страсти, страсти, которые можно было искоренить лишь находясь в обществе человеческом. Так, по словам свт. Игнатия, инок не должен касаться безмолвия, если предварительно он не стяжал постоянной непарительности ума, занимаясь молитвой Иисусовой в иноческом обществе, где упражнению молитвой много содействует деятельное исполнение евангельских заповедей, то есть послушание и смирение[281]. В обществе человеческом делание душевное сопряжено с деланием телесным, здесь, находясь среди людей, подвижник приобретает правильное самовоззрение, опытно познает в искушениях действия падшего естества и действия падших духов[282]. В абсолютном же безмолвии может пребывать лишь прошедший путь долгого обучения послушанию в монастыре, лишь тот, чье душевное делание уже стало духовным, приняло «благодатную росу Святого Духа»[283]. Заметим, при этом, мысль прп. Исаака Сирина, что в абсолютном безмолвии еще долго сохраняются впечатления от прежних страстей, которые иногда весьма сильно напоминают о себе[284].

Свт. Игнатий, видя духовные силы современного ему христианского общества, считал, что отшельничество в нашем отечестве нужно признать решительно невозможным, а затвор очень затруднительным, как более опасный[285]. И к каждому ищущему посредством умного делания внутреннего безмолвия Святитель обращается со следующими словами: «Не подумай, что для научения безмолвию необходим затвор, или глубокая пустыня. Нет! Гораздо лучше научиться ему между людьми при посредстве душевного подвига. Самые падения, невидимые ближними, видимые и ведомые Богу и совести, падения ума и сердца, послужат к пользе, открывая тебе всю немощь человека. Подвижник, воспитанный между людьми силою невидимого внутреннего подвига, бывает прочен, богат знанием и опытностию духовною, исполнен смиренномудрия, для ближнего – пристанище, сокровище»[286].

IV.      
ВИДЫ УМНОГО ДЕЛАНИЯ В АСКЕТИЧЕСКОМ УЧЕНИИ
свт. ИГНАТИЯ.

Умное делание есть единое целостное делание души. Это есть труд души над подчинением своей жизни законам жизни небесной, вечной, Божественной. Делание это очищает ум, соделывая его зрителем тайны бытия и тайны Бога, преображает сердце, устраивая из него обитель Духа Святого и вместилище чистой любви к Богу и к ближним, исправляет волю, возводя ее к единству с волей Божией.

Умное делание целостно и едино, как едины и целостны законы духовной жизни, как единым и целостным должно быть существо человека. В то же время умное делание являет различные виды, различные образы своего совершения, различные подвиги нашей души в подчинении естества Богу. Каждый подвиг души, каждый образ и вид умного делания имеет свою определенную направленность, свое духовное поле действия, но ни один вид не мыслим без связи с другими, они находятся в неразрывном единстве друг с другом, ни один не должен упускаться из нашего внимания, чтобы умное делание оставалось, как оно и есть, нераздельным и целостным. Свт. Игнатий рассматривает в качестве видов умного делания молитву, самоукорение, память о смерти, Суде и вечной участи, богомыслие и хождение пред Богом.

1.        
МОЛИТВА.

Цели умного делания, заключающейся в обретении Богообщения, наиболее способствует молитвенное восхождение ума и сердца к Богу. Молитва и определяет главное содержание, она являет основной вид умного делания.

По свт. Игнатию, молитва есть «возношение прошений наших к Богу»[287], «величайшая добродетель, средство соединения человека с Богом»[288], «причащение жизни»[289], «дверь ко всем духовным дарам»[290], «высшее упражнение для ума», «глава, источник, мать всех добродетелей»[291], она «пища», «книга», «наука», «жизнь», всех христиан, а в особенности святых пустынножителей[292]. Подобно же о молитве выражаются прпп. Макарий Великий[293], Исихий Иерусалимский[294], Нил Синайский[295], Иоанн Лествичник[296], Исаак Сирин[297].

Необходимость молитвы заключается в том, что мы отпали от Бога, потеряли блаженство, вечную радость, стремимся обрести утерянное и потому молимся. Поэтому молитва есть «обращение падшего и кающегося человека к Богу. Молитва – плач падшего и кающегося человека пред Богом. Молитва – излияние сердечных желаний, прошений, воздыханий падшего, убитого грехом человека пред Богом»[298]. И сама молитва в некоторой степени уже есть возвращение утерянного, так как наше блаженство – в потерянном Богообщении, в молитве мы и обретаем его вновь, так как в молитве мы беседуем с Богом. «Нам необходима молитва: она усвояет человека Богу. Без нее человек чужд Бога, а чем более упражняется в молитве, тем более приближается к Богу»[299]. «Долго пребывая в молитве, и не видя плода, - учит св. Иоанн Лествичник, - не говори: я ничего не приобрел. Ибо самое пребывание в молитве есть уже приобретение; и какое благо выше сего, прилепляться ко Господу и пребывать непрестанно в соединении с Ним?»[300]. Также учит прп. Исихий Иерусалимский: «Великое благо – молитва, все блага в себе совмещающее, поелику очищает сердце, в коем верующими узревается Бог»[301]. В грехопадении мы умерли душою, отлучившись от Духа Божия, в беспечности теряем и возродившую нас благодать Крещения, в молитве же мы вновь возрождаемся от приближения нашей души к Духу Божию. «Что воздух для жизни тела, то Дух Святый для жизни души. Душа посредством молитвы дышит этим святым, таинственным воздухом»[302]. И молитва «от соединения духа человеческого с Духом Господа»[303] рождает духовные добродетели, «она заимствует добродетели из источника благ – Бога, - усвояет их тому человеку, который молитвою старается пребывать в общении с Богом»[304].

Свт. Игнатий касательно совершения молитвы выделяет два основных момента: правильность и постоянство[305]. Чтобы достичь в молитве успеха, плода душевного делания, необходимо совершать ее правильно, тогда она приведет нас к искомой цели – Богообщению. Правильной молитве учат те, кто уже совершал ее правильно, кто и достиг Богообщения – святые Отцы. Но свт. Игнатий обращает внимание, что «истинной молитвы истинный учитель – один Бог, святые учители – человеки дают только начальные понятия о молитве, указывают то правильное настроение, при котором может быть сообщено благодатное учение о молитве доставлением вышеестественных, духовных помышлений и ощущений. Эти помышления и ощущения исходят из Святого Духа, сообщаются Святым Духом»[306]. Данному утверждению свт. Игнатия можно видеть обоснование в учении свв. Исихия Иерусалимского[307], Иоанна Лествичника[308], Исаака Сирина[309]. Молитве нельзя обучиться со слов, лишь господь подает нам правильную молитву, когда мы стараемся обрести ее и постоянно пребывать в ней. Отсюда правильной молитве можно научиться только опытно, в личном молитвенном обращении к Богу. И когда молитве приобщится наша личная жизнь, тогда она, молитва, становится зеркалом нашего духовного преуспеяния. По состоянию своей молитвы мы сможем судить о силе нашей любви к Богу, о глубине нашего покаяния и о том, насколько мы находимся в плену у земных пристрастий[310]. В данных мыслях свт. Игнатию совершенно точно предшествует прп. Иоанн Лествичник, называющий молитву «зеркалом духовного возрастания», «обнаружением душевного устроения»[311]. О том же учит прп. Нил Синайский: «Кто любит Бога, тот всегда беседует с Ним, как с Отцем, отвращаясь от всякого страстного помышления»[312]. А также прп. Максим Исповедник: «Искренно любящий Бога молится без всякого развлечения, равно и молящийся без всякого развлечения любит Бога искренно»[313]. о том же учили св. Феодор Эдесский[314] и прп. Паисий Величковский[315]. Научившись молиться правильно, мы должны молиться постоянно, «молитва всегда нужна и полезна для человека: она содержит его в общении с Богом и под покровом Бога»[316]. О необходимости молитвы именно непрестанной учат фактически все святые отцы[317]. И некоторые из них даже советуют совершать молитву Иисусову также часто как дышим[318]. Нам, легко склоняющимся ко всякому злу, открытым влиянию падшего мира и падших ангелов, необходимы общение с Богом и покров Бога постоянные, и потому молитва наша должна быть постоянной.

Свт. Игнатий делает существенное замечание, что «собственно молитвою святые Отцы называют молитву Иисусову, которая произносится так: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня грешнаго»[319], а «также молитву мытаря и другие самые краткие молитвы»[320]. Святитель конкретно ссылается на свв. Иоанна Лествичника, Симеона, Нового Богослова и Григорий Синаита, которые проводят различие между псалмопением и молитвой. Святитель, следуя духу святых отцов, подчеркивает особое значение краткой молитвы пред более полными и долгими молитвословиями. Последние, хотя обладают духовно богатым содержанием, но имеющимся в них разнообразием мыслей отвлекают ум от сосредоточенности в себе, дают ему некоторое развлечение. Краткая же молитва собирает ум, не дает его вниманию рассеиваться, одна мысль краткой молитвы объемлет собой ум, вся душа облекается в эту молитву. Об этом прекрасно учит прп. Иоанн Лествичник: «Не старайся многословить, беседуя с Богом, чтобы ум твой не расточился на изыскание слов… Многословие при молитве часто развлекает ум, и наполняет его мечтаниями, а единословие обыкновенно собирает его»[321]. Это же подмечает пресв. Илия Едикт, что узда неудержимому помыслу – однословная молитва[322]. Поэтому моление ею дозволяется и во время Богослужения. Обучение краткой молитве позволяет молиться во всякое время, на всяком месте, а приобретенный навык такой молитвы делает ее естественной душе[323].

Из кратких молитв свт. Игнатий приводит такие, как молитва мытаря «Боже, милостив буди мне, грешнику», или «Боже, очисти мя грешнаго». О необходимости молиться молитвой мытаря учил прп. Исаак Сирин[324]. А также равносильную им «Господи, помилуй»[325]. В Сказании об авве Филимоне сообщается, что преподобный отец по пении Псалтири, песней и чтении Евангелия садился и долго, со вниманием говорил в себе: «Господи, помилуй»[326]. Приводит также святоотеческие молитвы: прп. Антония Великого – «Господи Иисусе Христе, помилуй меня», - «Господи Иисусе Христе, помоги мне», - «Славлю Тебя, Господь мой, Иисус Христос». при этом прп. Антоний заповедует: «Имени Господа не отпускай от себя, но непрестанно вращай его в уме твоем, поучайся ему в сердце твоем и хвали Его языком твоим»[327]. Прп. Исаака, безмолвника Египетского Скита, «Боже, в помощь мою вонми, Господи, помощи ми потщися» (Пс., 69, 2). По поводу данной молитвы прп. Исаак так рассуждает: «Этот стишок по достоинству выбран из всего состава Священного Писания. Ибо он объемлет все расположения, какие только могут относиться к природе человеческой и прилично прилагается ко всякому состоянию и всем случаям; именно он заключает призывание Бога во всех опасностях, заключает смирение благочестивого исповедания, заключает постоянное бодрствование с заботливостью и страхом, содержит сознание своей слабости, чаяния услышания, надежду на настоящую и всегда присущую помощь»[328]. прп. аввы Дорофея – «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», и «Сыне Божий, помоги мне»[329]; прп. Иоанникия Великого – «Упование мое Отец, прибежище мое Сын, покров мой Дух Святый, Троице Святая, слава Тебе»[330]; некоторого Отца, о молитве которого упоминает св. Исаак Сирин, - «Я, как человек, согрешил; Ты, как Бог, прости меня»[331].

Однако лучшей, удобнейшей и превосходнейшей из всех кратких молитв свт. Игнатий считает молитву Иисусову: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго»[332], заключающей в себе сознание своих греха и немощи, отвержение собственного падшего достоинства и прошение милости Божией, которая есть «благодать Всесвятаго Духа»[333]. Иисусова молитва может делиться на две части: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя грешнаго» и «Сыне Божий, помилуй мя грешнаго», - так, чтобы сначала некоторое время дня произносить одну часть, а затем – другую, но Святитель считает, что лучше приучиться сразу к произношению молитвы цельной[334].

Свт. Игнатий со всей силой убеждения утверждает, что молитва Иисусова есть установление Божественное, что она заповедана Самим Господом Иисусом Христом. «После тайной вечери, - говорит Святитель, - между прочими возвышеннейшими, окончательными заповеданиями и завещаниями, Господь Иисус Христос установил моление Его именем, дал этот способ моления, как новый, необычный дар, дар цены безмерной»[335]. В таких словах Господа видит свт. Игнатий установление молитвы Иисусовой: «Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам» (Ин. 16, 23); «И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне; если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю» (Ин. 14, 13-14); «Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите и получите, чтобы радость ваша была совершенна» (Ин. 16, 24). Святитель находит предвозвещение величия имени Спасителя в пророчествах Исаии и Давида. Он указывает на то, что святые апостолы все чудеса совершали не иначе, как именем Господа Иисуса Христа, Его имя призывали в молитвах, в нем видели спасение людей. Святитель находит прославление имени Спасителя, моление этим именем у самых ранних святых - Игнатия Богоносца, Ермия, мч. Каллистрата. Он считает молитву Иисусову общеизвестной в первые века христианства[336]. о св. Игнатии Богоносце свт. Дмитрий Ростовский приводит сведения, что, когда вели его на съедение зверям, он непрестанно призывал имя Иисуса Христа. Мучители спросили, зачем он это делает, и св. Игнатий ответил, что «имеет в сердце своем имя Иисуса Христа начертанным и исповедует устами Того, Кого в сердце всегда носит»[337]. О мч. Каллистрате сообщается, что находясь в войске. он по ночам совершал молитву, часто призывая имя Иисуса Христа[338].

В книге Еремы «Пастырь» приводиться следующий диалог Еремы с Ангелом: «Слушай, - говорит (Ангел), - имя Сына Божия велико и неизмеримо, и оно держит весь мир». «Если все творение держится Сыном Божиим, - сказал я, - то как думаешь, поддерживает ли Он тех, которые призваны Им, носят имя Его и ходят в Его заповедях?». «Видишь, - говорит, - что Он поддерживает тех, которые от всего сердца носят Его имя. Он сам служит для них основанием, и с любовию держит их, потому что они не стыдятся носить Его имя»[339]. вообще же в утверждении, что молитва Иисусова есть заповедание самого Господа, Святитель следует мысли прп. Паисия Величковского, который собрал из предшествовавших ему отцов множество обоснований этой молитвы (приводятся, в основном выбранные отцами цитаты Священного Писания)[340]

Особую благодатную силу молитвы Иисусовой свт. Игнатий видит в самом Божественном имени Богочеловека, Господа нашего Иисуса Христа. Он так говорит об этом: «Великое служение молитвы, вводящей человеков в ближайшее общение с Богом, появилось на земле, в обширнейшем размере, со времени примирения человеков с Богом при посредстве Богочеловека…Имя Богочеловека получило в служении молитвенном важнейшее значение, будучи именем Спасителя человеков, Творца человеков и Ангелов, будучи именем вочеловечившегося Бога, Победителя возмутившихся рабов и созданий – демонов»[341]. «Господь наш Иисус Христос есть единственный источник нашего спасения, единственное средство нашего спасения; человеческое имя Его заимствовало от Божества Его неограниченную, всясвятую силу спасать нас»[342]. Отсюда Святитель делает такой вывод: «Учение о Божеской силе имени Иисусова имеет полное достоинство основного догмата, и принадлежит к всесвятому числу и составу этих догматов»[343]. Утверждение достаточно сильное. и в святоотеческой традиции это утверждение находит свое отражение. Так, прп. Исихий Иерусалимский называет святое имя Господа Иисуса Христа священным победоносным мечем, светом сердца, основанием и кровлей хранения ума; от призывания этого имени умягчается сердце, в уме рождается Божественное состояние, так что нам необходимо непрестанно, с горением сердца взывать ко Христу, «да даст Он нам причаститься Святого Имени Своего»[344]. Также учит об этом блж. Диадох Фотикийский: «Ум наш, когда памятию Божию затворили ему все исходы, имеет нужду, чтоб ему дано было дело какое-нибудь, обязательное для него, в удовлетворение его приснодвижности. Ему должно дать только священное имя Господа Иисуса, Которым и пусть всецело удовлетворяет он свою ревность в достижении предположенной цели»[345]. Авва Исаия и авва Филимон называет призывание имени Иисусова сокровенным поучением, которым должно на всякий час в сердце обучать себя, так как это просвещает ум, сообщает душе Божественную помощь и сердце исполняет радостью[346]. Свт. Игнатий призывает отнестись к постижению непостижимого имени Спасителя с младенческой простотой и верою, и с таким же бескорыстным настроением, с благоговением и страхом Божиим приступить к молению этим именем[347]. «Во имя Господа Иисуса даруется оживление душе, умерщвленной грехом. Господь Иисус Христос – Жизнь (Ин. 11, 25), и имя Его – живое: оно оживотворяет вопиющих им к источнику жизни, Господу Иисусу Христу»[348]. Имени Иисусову принадлежит чудное свойство изгнания бесов, и занятие молитвой Иисусовой постепенно избавляет человека от нравственного пребывания в нем сатаны, такого пребывания, когда человек, исполняя волю диавола, бывает одно с ним в духе[349]. Сам Господь сказал: «Именем Моим будут изгонять бесов» (Мк. 16, 17). И этому наставлению Спасителя следуют святые отцы. «Одно произнесение имени Божия в бегство обращает демонов» - учит прп. Нил Синайский[350]. По прп. Паисию Величковскому, молитва (а так же пост) изгоняет из человека нечистых духов, очищает ум, в котором от бесов бывает помрачение, заграждает бесам всякий в нас вход[351]. Молитва Иисусова избавляет человека от власти падших духов, она приобщает его Духу Христову, возводит человека к обожению. «Имя Господа – паче всякого имени: оно источник услаждения, источник радости, источник жизни; оно – Дух; оно – животворит, изменяет, переплавляет, боготворит»[352].

Ранее мы упоминали, что умным деланием ???. ???????, ? ?????-??, ? ???????? ??????? ???????? ?????????. ??? ????? ?????? ??????? ???????? ? ??????? ?????????, ?? ??????? ??? ???? ?? ???????????? ????????, ?? ????? ? ????? ????????? ?????, ? ??? ????????? ? ???? ???????????? ? ????????? ??????ю: «?? ????? ???????????? ??????? ? ??? ???? ?? ???????????? ????????, ???????????? ??????? ?????????????. ? ???? ? ????? ???????? ?? ???????? ???????, ??????????????????? ?? ?????????? ?????. ???, ? ???? ?????, ??????? ??????? ???????, ??????? ????????? ? себе все твое внимание: она доставит тебе познания, которых мир вместить не может, о существовании которых он не имеет даже понятия»[353].

2.         САМОУКОРЕНИЕ.

Молитва человека к Богу возвеличивает Бога в душе человека. Но возвеличится Господь в душе человека лишь тогда, когда умалит человек самого себя в душе своей. И потому, достижению плодов молитвы во многом способствует самоукорение, то есть уничижение себя, своего мнимого достоинства – и это один из видов умного делания.

«Самоукорение есть иноческое делание, есть умное делание, противопоставленное и противодействующее болезненному свойству падшего естества, по которому все люди, и самые явные грешники, стараются выказывать себя праведниками и доказывать свою праведность при помощи всевозможных ухищрений»[354], - так свт. Игнатий сам определяет один из видов умного делания. «Самоукорение есть насилие падшему естеству, как служит ему насилием молитва и прочие иноческие подвиги, которыми «царствие небесное нудится», и которыми «нуждницы восхищают е» (Мф. 11, 12)»[355].

Свт. Игнатий указывает на учение о обвинении себя во многих изречениях прп. Пимена Великого[356]. В отечнике можно найти следующие изречения: «Брат спросил авву Пимена: что должно мне помышлять, безмолвствуя в келлии? Старец отвечал: я подобен человеку, погрязшему в болоте по шею, с бременем на шее – и вопию к Богу: помилуй меня». Пимен Великий говаривал братии своей: Уверяю вас: куда ввергнут сатану, туда ввергнут и меня»[357]. Прекрасные образы самоукорения находит в Рыданиях прп. Исаии Отшельника. В рыданиях аввы Исаии можно видеть также достаточно сильные, по духовному воздействию на душу, выражения: «Горе нам, любосластые и маловременные, что за привременное беззаконное похотствование плотское, не узрим мы слова Господа!.. Горе нам, - что, имеющую разложиться в червей и гной, плоть свою питаем в грехах, ни боясь ни огня, имеющего нас вечно мучить вечно, ни червя неусыпающего!.. Горе нам, - что, забыв о давних грехах свих, и о новых не мучимся и не плачем!.. горе нам, - что так погрязли в нечистых помыслах, что будто не видя своих грехов, спрашиваем, делали ли мы их!..»[358]. И в 20-м Слове св. Исаака Сирина[359]. Прп. Исаак приводит в этом Слове писание одного из братий, который всегда полагал его пред собой для напоминания: «Неблагоразумно изжил ты жизнь свою, человек посрамленный и достойный всякого зла…»[360]. Вообще же, самоукорение составляет в святоотеческой традиции незаменимую часть умного делания. Так, прп. Антоний Великий одним из деланий монаха поучительный пример самоукорения видит то, чтобы укорять себя[361]. Авва Евагрий и прп. Нил Синайский считают самоукорение, осуждение самого себя началом спасения[362]. Прп. Исихий Иерусалимский учит, что в сердце своем необходимо иметь не только молитву, но и самоукорение; и среди деланий ума, доставляющих нам смиреномудрие, он полагает воспоминание своих прегрешений и добродетелей ближних[363]. В молитве трех святых Отроков в пещи вавилонской. Он особенно обращает внимание на слова этой молитвы, в которой исповедуется греховность людей и праведность судов Божиих, они таковы: «Благословен еси, Господи Боже отец наших, хвально и прославлено имя Твое во веки. Яко праведен еси о всех, яже сотворил еси нам, и вся дела Твоя истинна, и прави путие Твои, и вси суди Твои истинны, и судьбы истинны сотворил еси по всем, яже навел еси на ны и на град святый отец наших Иерусалим: Яко истиною и судом навел еси сия вся на ны грех ради наших. Яко согрешихом и беззаконновахом, отступивше от Тебе, и прегрешихом во всех» (Дан. III, 26-29)[364]. В этом самоукорении трех Отроков свт. Игнатий видит превосходнейший пример истинного покаяния, которое – душа умного делания, на значение этой молитвы он неоднократно обращает внимание в своих письмах[365]. Также неоднократно свт. Игнатий вспоминает из Достопамятных сказаний событие посещения патриархом Феофилом Александрийским игумена Нитрийской горы, на его вопрос, что есть самое важное в монашеской жизни, Авва ответил: «Укорять и осуждать себя непрестанно»[366]. В достопамятных сказаниях собственно так приводится этот случай: «Блаженный архиепископ Феофил посетил некогда гору Нитфийскую. К нему пришел авва горы той. Архиепископ спросил его: что нашел ты, отец, лучшего на пути сем? Старец отвечал ему: постоянное обвинение и осуждение самого себя. А авва Феофил говорит ему: нет другого пути, кроме сего»[367]. «Укоряйте себя, - наставляет свт. Игнатий, - укоряйте свое немощное произволение, потому что сила произволения и в немощных производит великое. В обвинении себя найдете утешение. Обвините себя и осудите себя, а Бог Вас оправдает и помилует»[368].

Значение самоукорения свт. Игнатий видит в его действии обратном самооправданию. При оправдании себя душевные страсти нашего испорченного естества укореняются, возрастают до неимоверных размеров, проникают во все наши мысли, чувства и действия. Оправдание себя утверждает в человеке гордыню, удаляет его от Бога, оставляет его в незнании самого себя. Самоукорение же есть путь к приобретению смирения, добродетели важнейшей из всех плодов умного делания. «В отвержении оправдания, - говорит свт. Игнатий, - в обвинении себя и в прошении прощения при всех тех случаях, при которых в обыкновенной мирской жизни прибегают к оправданиям и умножают их, заключается великая таинственная купля святого смирения»[369]. Смирение влечет за собою в душу мир, тишину, безмолвие, так как лишь оно одно открывает сердце Богу. И поэтому свт. Игнатий приводит слова прп. Пимена Великого: «Если всегда и во всем будем обвинять себя, то везде найдем покой»[370]. Смотри Достопамятные сказания. С. 390, 394. Покой зарождается в душе именно потому, что человек смиряется посредством самоукорения. Об этом учили свв. Антоний Великий[371], Исаия Отшельник[372], Марк Подвижник[373], Исихий Иерусалимский[374], Нил Синайский[375], Диадох Фотикийский[376], авва Зосима[377], Филофей Синайский[378], пресв. Илия Екдик[379], Исаак Сирин[380]. Поэтому свт. Игнатий советует против внутреннего смущения и печали, против сильного действия постигшей сердце скорби прибегать к самоукорению, выражать самоукорение словами молитвы благоразумного разбойника: «Достойное по делам моим приемлю; помяни меня, Господи, во Царствии Твоем!»[381].

Свт. Игнатий советует обвинять себя в греховности, как общей всем человекам, так и своей частной, для чего специально вспоминать свои нарушения заповедей Божиих, кроме грехов блудных, воспоминание которых вновь возобновляет ощущение греха и услаждение им[382]. Так наставляет об этом авва исаия: «Не увлекшись усладительным воспоминанием соделанных тобою согрешений, чтоб ощущение этих согрешений н обновилось в тебе»[383]. Порицается именно усладительное воспоминание, вообще же осознание прошедших грехов нам необходимо. «Не забывай своего падения, хотя и покаешься, - учит прп. Нил Синайский, - но поминай о грехе твоем плачем, к смирению твоему, чтоб, смирившись, по необходимости отсечь тебе гордость»[384]. О том же учит прп. Филофей Синайский[385]. Инокам необходимо ежедневно уделять часть времени на упражнение в самоукорении. И оно приведет на память забытые нераскаянные согрешения, научит терпеливо, стойко переносить все скорби, принимать их как заслуженные[386]. Но, заметим, что делание это свойственно именно инокам, подвиг которых сосредотачивается на зрении греха своего и непрестанном плаче пред Богом. Мирянам же свт. Игнатий никак не советует углубляться в подробное рассматривание своих грехов и духовных недостатков. Тонкий разбор своих грехов приведет человека, ведущего светскую жизнь, в уныние и смущение. Лишь иноки, и то преуспевшие, способны погружаться в зрение своей греховности, в рассматривание своих духовных качеств, не впадая при этом в безнадежие. Всем же нам достаточно, без тонкого разбора грехов, сознавать себя грешными во всех отношениях, ежедневно сосчитываться со своей совестью и исповедывать грехи духовнику без рассматривания их[387].

Связь самоукорения со всем умным деланием, действие его в этом делании свт. Игнатий описывает так: «Самоукорение имеет, при начале упражнения в нем, характер бессознательного механизма, то есть, произносится языком без особенного сочувствия сердечного, даже в противность сердечному чувству; потом, мало-помалу, сердце начнет привлекаться к сочувствию словам самоукорения; наконец самоукорение будет произноситься от всей души, при обильном ощущении плача, умалит пред нами и закроет от нас недостатки и согрешения ближних, примирит ко всем человекам и к обстоятельствам, соберет рассеянные по всему миру помыслы в делание покаяния, доставит внимательную, исполненную умиления молитву, воодушевит и вооружит непреодолимою силою терпения»[388].

3.        
ПАМЯТЬ О СМЕРТИ, СУДЕ И ВЕЧНОЙ УЧАСТИ.

Кто укоряет самого себя, кто не видит в самом себе какого-либо мнимого достоинства, тот не полагает особых ценностей в земной, временной жизни. Тот свой духовный взор обращает к вечности, к истинному, непреходящему небесному благу, к которому призывает всех нас Господь.

И часто признаком падения нашего естества, ослепления ума и сердца, смерти душевной является отсутствие в нас памяти, знания, предощущения того ответственного, страшного момента, когда нам придется оставить узы тела, подвергнуться в мире духовном Суду по всей нашей жизни внешней и внутренней, вступить в вечность. «Как верно то, что мы все должны умереть, – замечет свт. Игнатий. – Что эта жизнь в сравнении с вечностью – ничего незначущее мгновение! Никто из человеков не остался бессмертным на земле. А между тем живем, как бы бессмертные; мысль о смерти и вечности ускользает от нас, делается нам совершенно чуждою. Это – ясное свидетельство, что род человеческий находится в падении; души наши связаны каким-то мраком, какими-то нерушимыми узами самообольщения, которыми мир и время держат нас в плену и порабощении»[389]. «То, что мы обращаем так мало внимания на вечность, забываем ее, - есть верный признак нашего падения, падения не только в теле, но еще более в уме, в сердце»[390]. «Мы видим смерть наших братий; мы знаем, что и нам непременно и, может быть, очень скоро предлежит она, потому что никто из человеков не остался навсегда на земле; мы видим, что многим, и прежде смерти, изменяет земное благополучие, что превращается оно часто в злополучие, похожее на ежедневное вкушение смерти. Не смотря на это, столько явное свидетельство самого опыта, мы гоняемся за одними временными благами, как бы за постоянными, за вечными. На них одних обращено все наше внимание! забыт Бог! забыта величественная и вместе грозная вечность!»[391].

И свт. Игнатий объясняет принцип действия, источник этого самообмана и беспечности: все люди созданы бессмертными по душе, должны были быть бессмертными и по телу, но грехопадение поразило нас смертью, в нас есть ощущение бессмертия, как естественного нам, только нет в нас ощущения своего падения, мы не видим, что оказались в нижеестественном состоянии, не видим именно потому, что греху свойственно себя скрывать, а этот грех поразил все наше естество[392]. Грех ослепляет нас, и получается, что «забывая о смерти телесной, мы умираем смертию душевною»[393]. Мы считаем себя вечными здесь, на земле, и, не помня о смерти, о Страшном Суде, легко попираем заповеди Христовы, так как не видим в них ценности, потому что ценности свои полагаем в кратковременном и тленном. «Мы живем, как бы не было ада, как бы мы были бессмертны, вечны на земле, как бы достигшие бесконечного блаженства»[394].

Но поскольку «мертвый душею не может понять слов духовных, не может ощутить духовных благ, не может иметь должного памятования смерти и вечных мук, должного познания суетности сего мира и века»[395], то умное делание направлено на оживление души, на оживление ее для Бога и вечности именно через воспоминание смерти, вечности и предстоящего Суда.

Согласно св. Иоанну Лествичнику, помышление о смерти нужное всех других деланий, это памятование производит непрестанную молитву и хранение ума[396]. А свт. Игнатий так пишет об этом: «Святые иноки, с особенною тщательностию возделывали эту часть умственного подвига. В них размышление о смерти, осененное благодатию, обращалось в живое созерцание смертного таинства, а такому созерцанию сопутствовала горячая молитва с обильными слезами и глубокими сердечными стенаниями. Без постоянного памятования о смерти и суде Божием, они признавали опасным самый возвышенный подвиг, как могущий дать повод к самомнению»[397]. Дух данных рассуждений есть дух святых отцов, для которых память о смерти, действительно, являлась непрестанным созерцанием смертного таинства. Мы не знаем, когда мы умрем. но все же мы обязательно умрем, и мы обязательно предстанем на Суд по всем своим делам, словам и мыслям. В «Слове о смерти» свт. Игнатий приводит пространные цитаты о пользе памяти свей последней участи из наставлений свв. Антония Великого. Исаака Сирина, Иоанна Лествичника, Варсонофия Великого, Филофея Синайского, Исихия Иерусалимского и Симеона, Нового Богослова[398], в которых раскрывается вся важность, вся значимость этого делания во всем душевном подвиге. Прп. Антоний Великий рассуждает об этом виде умного делания так: «Если мы станем жить, как умирающие каждый день, то не согрешим. Изречение же сие означает вот что, - чтоб мы, каждый день пробуждаясь, думали, что не проживем до вечера, и опять, намереваясь ложиться спать, думали, что не пробудимся; потому что и по естеству неизвестен предел жизни нашей, не известно и то, какую меру полагает ей каждодневно Провидение. Так расположившись, и каждый день живя так, мы не будем – ни грешить, ни иметь похоти к чему-либо, ни воспламеняться гневом на кого, ни собирать себе сокровища на земле; но, как ожидающие каждый день смерти, будем настяжательны и всем все будем прощать… Ибо сильный страх и опасение мук уничтожает приятность удовольствия и восстановляет клонящуюся к падению душу»[399]. Здесь идет речь об особом внутреннем настрое души, при котором она, зная, что ее ожидает в скором будущем, хранит особую бдительность во всех своих поступках внешних и движениях внутренних. Память о смерти, Суде и вечной участи есть своего рода трезвение, поскольку эта память сообщает душе знание ее реального бытия, открывает грядущее разлучение с телом, заставляет иначе смотреть на жизнь земную. Душа уже дорожит каждым мигом времени, даже в малом старается угодить Богу, не допустить в себе греха. Об этом учили свв. Исаия Отшельник[400], Марк Подвижник[401], Исихий Иерусалимский[402], Нил Синайский[403], авва Филимон[404], Филофей Синайский[405], Иоанн Лествичник[406], Исаак Сирин[407], Паисий Величковский[408]. Свт. Игнатий замечает, что к памяти смертной необходимо принуждать себя, так как эта память – дар Божий, а наше испорченное естество противится принятию его. «Поминай последняя твоя, и во веки не согрешиши» (Сир. 7,39) – эти слова Священного Писания приводят буквально все святые отцы, писавшие о памяти смерти. Приводит их в «Слове с смерти» и свт. Игнатий[409].

Необходимо чаше вспоминать геенну, чтобы избежать ее, стяжать даже предощущение адских мук, для охранения себя от греха и надежды на единого Бога. Помнить неизвестность смертного часа, а также то, что какова наша жизнь, такова и кончина наша будет. Необходимо чаще вспоминать, что мы уже родились с тем, чтобы умереть, и лишь земная жизнь дана нам на усвоение Богу. Помнить Второе пришествие и Страшный Суд Христов, в чем и заключается благонадежное к ним приготовление. Свт. Игнатий советует постоянно напоминать себе: «Умру, умру непременно! Умерли отцы и праотцы мои: никто из людей не остался всегда на земле, и меня ожидает участь постигшая и постигающая всех»[410]. Свт. Игнатий советует вставать с постели, как воскресающему из мертвых, и ложиться спать как бы во гроб, поскольку «сон есть изображение смерти, а темнота ночи – предвестница темноты могильной, после которой воссияет радостный для рабов Христовых и страшный для врагов Его свет воскресения»[411]. Святитель следует мысли прп. Иоанна Лествичника: «Память смерти да засыпает, да и восстает с тобою». «Воспоминание о вечном огне каждый вечер да засыпает с тобою, и вместе с тобою да восстает, и леность никогда не будет обладать тобою»[412].

Память о смерти, по свт. Игнатию, особенно действует против плотских движений и помыслов, возникающих в нашем естестве. При этом, если восстание страсти сильно, дозволяется даже воображение адских мук и ужасов (и это единственный случай, когда воображение допустимо в умном делании). Образы мучений ада способны изгладить в душе все сладострастные образы[413]. Воображать муки ада советовали свв. Феодор Едесский[414] и Иоанн Лествичник[415].

Возбуждается воспоминание о смерти и посещением кладбища, присутствием при кончине и погребении ближних, обновлением в памяти различных в современное время случавшихся смертей[416], на что обращал внимание еще прп. Нил Сорский[417]. Свт. Игнатий советует каждый день выделять час времени на воспоминание неминуемой смерти, и он указывает, какие будут возникать препятствия к совершению этого делания: сначала развлечение, рассеянность мыслей, затем неожиданно являющиеся в этот час дела и попечения, затем помыслы сомнения в пользе этого делания, помыслы ложного смирения, советующие не отделяться своим душевным подвигом от других людей[418]. Необходима стойкость и твердость в этом виде умного делания. И свт. Игнатий указывает помощь от содействия другого вида умного делания - молитвы Иисусовой, указывает даже взаимодополнение этих двух деланий: «Эти два делания – молитва Иисусова и памятование смерти – удобно сливаются в одно делание. От молитвы является живое воспоминание о смерти, как бы предощущение ее; а от предощущения смерти сильнее возжигается молитва»[419]. Здесь Святитель также следует мысли прп. Иоанна Лествичника: «Некоторые говорят, что молитва лучше, нежели память о смерти; я же воспеваю два существа в одном лице»[420].

Свт. Игнатий замечает, что «благодатная память смерти предшествуется собственным старанием воспоминать о смерти. Принуждай себя воспоминать часто смерть, уверяй себя в несомненной истине, что ты непременно, неизвестно когда, умрешь – и начнет само собою, являться уму твоему воспоминание о смерти, воспоминание глубокое и сильное: оно будет поражать смертоносными ударами все твои греховные начинания»[421]. Только первый плод живого воспоминания смерти является в мучительном страхе, тяжелом для ветхого естества: «он приводит в ужас ум и воображение; холодный трепет пробегает по телу, потрясает, расслабляет его; сердце томится невыносимою тоскою, сопряженною с безнадежием», - но свт. Игнатий уверяет не бояться такого состояния, не отказываться от него[422]. При терпеливом продолжении этого делания в сердце явится благодатная надежда спасения: «Тогда, при размышлении о смерти, печаль растворяется радостью, слезы горькие претворяются в радостные слезы. Человек, начавший плакать при воспоминании о смерти, как при воспоминании о казни, внезапно начинает плакать при этом воспоминании, как при воспоминании о возвращении в свое бесценное отечество. Таков плод памятования смерти»[423]. Главное – стяжать драгоценное ощущение своего странничества на земле, здесь, в этом тленном мире, достичь душой Неба, там видеть свое действительное отечество.

Свт. Игнатий так подчеркивает важность прохождения именно этого вида умного делания: «Воспоминание о смерти, о сопровождающих ее и о последующих ей страхах, воспоминание, сопряженное с усердною молитвою и плачем о себе, может заменить все подвиги, объять всю жизнь человека, доставить ему чистоту сердца, привлечь к нему благодать Святого Духа, и тем даровать ему свободное вознесение на небо мимо воздушных властей»[424].

4.        
БОГОМЫСЛИЕ.

«Величайшее, единственное благо для человека – познание Бога. Прочие блага в сравнении с этим благом недостойны называться благами. Оно – верный залог вечного блаженства – и в самом земном странствовании нашем оно доставляет высшие и обильнейшие утешения»[425], - так свт. Игнатий представляет высочайшее значение для христианина богомыслия, этого вида умного делания, состоящего в размышлении о благости, премудрости, правосудии Божиих, проявляемых в этом мире, о таинстве домостроительства спасения человека Богом, о смысле нашей жизни и промысле Божием лично о каждом из нас.

Сам свт. Игнатий определяет богомыслие, как святое размышление «о страшных и спасительных Его страданиях, преславном воскресении и вознесении на небо, также о человеке, о его назначении, о его падении, о его обновлении Искупителем, и прочих подобных глубоких тайнах христианства»[426]. Должно сказать, что свт. Игнатий понимает богомыслие как разумение глубочайших догматов, таин христианства, он относит богомыслие к духовному видению уже преуспевающего подвижника, и потому никак не рекомендует приступать к богомыслию тем, кто еще не тверд в своем душевном делании. Очень настороженно относится свт. Игнатий к богомыслию всех обычных христиан, еще не достигших какого-нибудь преуспеяния как в теоретическом, так и в опытном усвоении истин веры: «Богомыслие соделается самым неправильным и душевредным, если подвижник, прежде очищения покаянием, не имея точного понятия о учении христианском, позволит себе самовольное размышление, которое не может не быть ошибочным, и потому не может не принести душевредных последствий и самообольщения, не может не вовлечь в пропасть гибельного заблуждения»[427].

Богомыслие для свт. Игнатия есть то богословие, на которое способны лишь достигшие боговидения, он приводит слова прп. Иоанна Лествичника: «Опасно находящемуся в плену у страстей касаться богословия»[428]. И сам говорит: «Желание пускаться в богомыслие неспособного и несозревшего к нему есть уже внушение самомнения, есть желание безрассудное и гордое»[429]. Свт. Игнатий допускает касаться лишь такого образа богомыслия, как чтение писаний, в которых изложено богомыслие святых отцов, в частности писаний святых Димитрия Ростовского и Тихона Задонского. «Желающий упражняться в богомыслии пусть читает сочинения Святителей. Такое богомыслие будет самым непогрешительным и самым душеполезным»[430].

Но сам свт. Игнатий в своем духовном опыте, без сомнения, касался богомыслия, его богомыслие было много шире данного им самим определения, и это нашло отражение в его творениях. Святитель сообщает, что в Раю Адаму предлежало познавать, изучать Бога, созерцать Его величие и благость в красотах видимого богозданного мира. – «Это делание представляло собою поприще бесконечного преуспеяния! Это делание – бесценный дар, достойный бесконечно совершенного и бесконечно благого Бога!»[431]. И свт. Игнатий делится о самом себе: «Из монастырского уединения смотрю на видимое нами великолепное и обширное мироздание – поражаюсь недоумением и удивлением. Повсюду вижу непостижимое! Повсюду вижу проявление Ума, столько превышающего мой ум, что я, созерцая бесчисленные произведения Его в необъятной картине мира, вместе не могу понять окончательно ни одного произведения Его, ни одного действия Его… Возвещает Его, громко проповедует природа. Во мне естественно существует понятие о Боге: понятие это не может быть не запечатлено неомрачимым сознанием, которое почерпает душа из рассматривания природы чистым оком»[432]. Христианин способен видеть Творца сквозь всю природу, как сквозь стекло, природа – проводник этого зрения. И чем более человек зрит Бога в природе, тем все более сама по себе природа утрачивает красоту пред ним, и все более Бог представляется ему величественным[433]. И не только созерцал свт. Игнатий в окружающей природе премудрость и благость Творца, но во всем видимом им во внешнем мире, - и в пространстве обширного моря, и в зимнем саду, и в одиноком дереве пред окнами келлии, и в утренней росе, и в захождении солнца, - он почерпал вдохновение для рассуждения об истинах мира духовного, - это запечатлено в его творениях. Надо признать, что в святоотеческой традиции познание Бога чрез рассматривание созданной Творцом природы занимает существенное место. Согласно этой традиции, Бог не может быть познан в Своем существе, Он познается только в Своих проявлениях в мире. В том числе, он познается в премудрости созданного Им мира, т.к. во всей природе заметно величие удивительной красоты. Первоначально данный человеку естественный закон состоял в том, чтобы созерцать творение Божие и прославлять Творца. И посредством разума, данного Богом человеку, мы имеем возможность чрез чувственные впечатления тварной красоты восходить к познанию красоты духовной, к познанию Бога, запечатлевшего Свою благость в видимом мире[434].

Помимо видимого мира Святитель открывал причины к богомыслию и в самом естестве человека: «Видимая тварь возвещает всемогущего, всеблагого, премудрого Бога; возвещаем Его и мы собою. Мы, без произвола и сознания нашего, получили бытие и все способности души и тела, все средства к существованию вещественному и к образованию нашего духа. Ничего не делаем мы из ничего: делаем из приуготовленных средств; самая способность делать вложена в естество наше, а отнюдь не приобретенная нами. Мы обстановлены вне и внутри себя причинами к размышлению о Боге, к благодарению Его»[435]. В своих творениях свт. Игнатий обращает внимание на познание промысла Божия, познание Его судеб в текущей жизни в тех моментах нашей судьбы, на которые мы сами влиять не можем, но познание не пытливостью немощного рассудка, а познание силою веры, отчего рождается покорность Богу и благодарение Его во всех жизненных ситуациях[436]. И когда человек познает Бога через рассматривание самого себя, своего естества и того, что дается нам в жизни от Бога, тогда приходит к выводу, что человек – не самобытное существо, но, по предназначению своему, храм для Бога[437]. Об этом прекрасно учит прп. Марк Подвижник[438].

К еще более возвышенному богомыслию подает нам поводы, по свт. Игнатию, Евангелие, в котором и из которого «светит солнце правды – Бог, смирившийся до вочеловечения, до яслей и вертепа, до казни преступников, Перворожденный из мертвых, Отец будущего века, Спаситель наш, Господь Иисус Христос»[439]. «Телесными очами мы не видим Господа нашего, - говорит Святитель, - но взираем на Него, и видим Его очами веры: мы слышим учение Его, возвещаемое святым Евангелием; события, сопровождавшие его земное странствование, описанные с святою простотою и необыкновенною ясностию Апостолами, живописно изображаются пред нами; они как будто и совершаются пред нами»[440]. «Христианин приходит в недоумение пред величием благости Божией, созерцаемой в вочеловечении Бога-Слова, и в возделанном Им спасении человеков. Созерцанием этим возбуждается обильное славословие и благодарение Бога; созерцанием этим возжигается пламенное усердие к жительству по заповедям Евангелия, к последованию Христу по пути тесному и прискорбному»[441]. Святитель обращает внимание на значение познания Креста Христова, на то, что подножие Голгофы для христиан стало местом дум плачевных и вместе утешительных[442]. Об этом учили свв. Антоний Великий[443], Макарий Великий[444], Исаия Отшельник[445], Филофей Синайский[446], Исаак Сирин[447].

Богомыслие свт. Игнатия, которым проникнуты его творения, не может не привлечь к себе в сочувствие сердец его писания читающих. Очень точно подметил это еще блж. Диадох Фотикийский: «Ум наш большею частию мало расположен бывает к молитве, по причине утеснения его и ограничения молитвенною добродетелию; в богословствование же он охотнее вдается, по причине простора и неограничения божественных созерцаний»[448]. Интересна и мысль прп. Нила Синайского: «Молящийся в духе и истине не от тварей заимствует мысли к величанию Творца, но из Него Самого почерпает созерцание к воспеванию Его»[449]. Возводит же к этому внутреннее безмолвие духа, при тишине всех мыслей и чувств, когда человек всем существом своим направлен к Богу. Только, Святитель не уделял богомыслию предпочтения во всем умном делании. Ни созерцание природы, ни созерцание самих себя, не могут дать полного удовлетворения душе. Для достижения истинного, духовного блага необходимо уму быть превыше мыслей, и сердцу превыше всякого желания[450]. Необходимо безмолвие духа, лишь при котором душа смиренно вступает в теснейшее общение с Богом. И ко всем дерзающим на собственное богомыслие обращено такое наставление Святителя: «Стремись к стяжанию чистой молитвы, соединенной с чувством покаяния и плача, с воспоминанием о смерти, о суде Божием, о страшных темницах адских, в которых пылает огонь и присутствует вечная тьма: такая молитва, соединенная с такими воспоминаниями, есть непогрешительное, превосходное, душеполезнейшее богомыслие»[451].

5.        
ХОЖДЕНИЕ ПРЕД БОГОМ.

Непрестанное богомыслие возводит христианина к такому виду умного делания, как непрестанное памятование Бога и ощущение Его вездеприсутствия, из которых рождается совершение всей своей деятельности, словно в присутствии рядом Самого Господа, что и называется хождением пред Богом.

Свт. Игнатий учит об этом так: «Непрестанное памятование Бога представляется невозможным для умов, незнакомых с истинным служением Богу, а понуждение себя к такому памятованию бременем тяжким, подвигом невыносимым. Но Евангельская заповедь говорит: «Возлюбиши Господа Бога всем помышлением твоим, всем умом твоим» (Мк., 12, 30), «всею мыслию твоею» (Мф., 22, 37); она повелевает, чтоб ум постоянно и всецело устремлен был к Богу, чтоб мысль о Боге непрестанно соприсутствовала нам»[452]. В данном случае свт. Игнатий следует духу творений прп. Макария Великого. И даже заметно явного сходства словесного выражения вышеизложенной мысли Святителя и мысли прп. Макария, который учит: «Христианин обязан всегда иметь памятование о Боге; ибо написано: возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего (Втор. 6, 5), то есть, не только когда входишь в молитвенный дом, люби Господа; но, и находясь в пути, и беседуя, и вкушая пищу, имей памятование о Боге, и любовь и приверженность к Нему»[453]. О том же учили свв. Исаия Отшельник[454], Нил Синайский[455], Филофей Синайский[456], Исаак Сирин[457]. Способствует этому внимательное чтение Священного Писания и святых Отцов, что само собою вводит в душу память Божию. Способствует исполнение Евангельских заповедей, так как при этом нельзя не помнить Того, Кто дал их. Способствует исполнение келейного правила и посещение храма Божия, так как «молитвенное настроение, полученное в храме Божием и при совершении келейного правила, продолжает сопутствовать человеку и действовать в нем при всех его занятиях, приводя на память уму и сердцу Бога»[458]. Возгревает память Божию молитвенное к Нему обращение пред всяким делом. Обращает свт. Игнатий внимание и на пользу в этом делании келейных икон Спасителя и Божией Матери большого размера, пред которыми можно в любое время молитвенно обратиться к словно Самим присутствующим здесь Господу и Его Пречистой Матери, - тогда «ощущение присутствия Божия в келлии может сделаться обычным»[459]. И свт. Игнатий делает акцент: «При таком постоянном ощущении мы будем пребывать в келлии, со страхом Божиим, как бы постоянно под взорами Бога. Точно: мы находимся всегда в присутствии Бога, потому что Он вездесущ, - находимся всегда под взорами Бога, потому что Он все и всюду видит»[460].

Такое ощущение вездеприсутствия Божия для свт. Игнатия неразрывно с ощущением страха Божия, и это чувство священного страха должно исходить именно от чувства необъятного величия Существа Божия и нашей собственной пред Ним ограниченности и немощи[461]. Страх Божий выражается в постоянном трезвении и бдительности над собою – в постоянном хождении пред Богом «в сокрушении духа»[462]. Такое ощущение присутствия Божия способствует внимательной молитве, так как «если Бог присутствует на всяком месте: то Он присутствует и в месте моления нашего. Если Он видит все: то видит Он и расположение сердца нашего, настроение нашего ума»[463]. «Блажен, кто верует, что верим есть от Бога: ибо таковой не подвигнется с пути благоугождения Ему, - замечает пресв. Илия Екдик[464]. Подобно же учат свв. Антоний Великий[465], Исаия Отшельник[466], Нил Синайский[467], Филофей Синайский[468], Иоанн Лествичник[469], Исаак Сирин[470]. Однако же «в сердце, которое не ограждено и не запечатлено памятованием Бога и страхом Божиим, удобно входят все страсти; в него входит нравственный мрак, в него входит неведение Бога»[471]. И одно памятование Бога не достаточно, оно должно быть основано на смирении.

Свт. Игнатий делает существенное замечание, что должно не воображать присутствующего Господа, а веровать Его присутствию. «Величайшая разница быть в присутствии Господа и предстоять Господу, или воображать Господа. Ощущение присутствия Господня наводит на душу спасительный страх, вводит в нее спасительное чувство благоговения, а воображение Господа и святых Его сообщает уму как бы вещественность, приводит его к ложному, гордому мнению о себе, - душу приводит в ложное состояние, состояние самообольщения»[472]. Святитель особенно предостерегает от этой вещественности, от действия нашего воображения, которое заключает в себе ложь, самообман; главное – внимать, чтобы во всех делах и словах, во всем существе царствовала всесвятая воля Божия[473] – это и есть хождение пред Богом.

Пользу хождения пред Богом для всей душевной жизни свт. Игнатий описывает так: «Живое и постоянное памятование Бога есть видение Бога. Забытый человеком Бог делается для человека как бы несуществующим, скрывается от человека: непрестанно воспоминаемый, как бы оживает, является, делается, вездесущий и всемогущий, соприсутствующим человеку. Изменяется душа, когда откроется в ней духовное ощущение, при посредстве которого ощущается присутствие Божие, и Невидимый соделывается Видимым. Душа облекается в духовные, победоносные оружия, в непоколебимое мужество, в веру, в терпение, в неусыпное бодрствование. Жизнь человека начинает протекать под взорами недремлющего ока Божия, неуклонно смотрящего на все и видящего все, совершаемое нами и совершающееся с нами. Жительствуя и действуя под взорами Бога, человек охраняется с особенною тщательностию от грехов, заботится с особенною ревностию о исполнении заповедей Божиих; с холодностию смотрит он на преходящие временные блага, великодушно переносит превратности земной жизни»[474]. В мысли, что, при посредстве непрестанного хождения пред Богом, христианин восходит к видению Бога, Святитель следует духу наставлений св. Исаака Сирина: «Кто желает видеть Господа внутри себя, тот прилагает усилие очищать сердце свое непрестанным поминованием о Боге; и, таким образом, при светлости очей ума своего, ежечасно, будет он зреть Господа»[475].

Однако должно заметить, что свт. Игнатий в своем личном умном делании, при всем уважении к памяти Божией, не ставил этот подвиг на первое место. Для него первое и самое главное в душевном делании было зрение греха своего и покаянное совершение молитвы Иисусовой. Поэтому Святитель вспоминает случай из древнего патерика, когда некоторый инок сказал прп. Сисою Великому: «Я нахожусь в непрестанном памятовании Бога». На это Святой ответил: «Это не велико; велико будет то, когда ты сочтешь себя хуже всей твари»[476]. Поэтому, если в одних местах своих творений свт. Игнатий учит, что первая и последняя мысль нашего дневного бодрствования должна быть о Боге, то есть в памяти Божией[477], то в других местах он и это время отводит только молитве Иисусовой – с нею должно и просыпаться, и засыпать[478]. Здесь нет противоречия: и при молитве Иисусовой остается память Божия, только свт. Игнатий не останавливается на этом, его умное делание сконцентрировано в делании покаяния, выражающемся в молитве Иисусовой. У свт. Игнатия память своей греховности и немощи даже несколько предваряет память Божию, предваряет не в смысле времени, а в смысле направления внимания души. Интересно заметить, что в Слове о поучении или памяти Божией свт. Игнатий, хотя и относит к этой памяти какую-либо краткую духовную мысль вместо всякой мысли, но более подразумевает под этим именно молитву Иисусову[479]. Молитва Иисусова была главным деланием души свт. Игнатия.

V.       
СУЩНОСТЬ УМНОГО ДЕЛАНИЯ
В РЕЛИГИОЗНО-ДУХОВНОМ ОПЫТЕ свт. ИГНАТИЯ.

Данный раздел посвящен описанию того внутреннего процесса, в котором осуществляется умное делание, осуществляется во всех своих видах. Здесь представлены те неизменные части умного делания, без которых оно существовать не может. Так как основным видом умного делания является молитва, в частности молитва Иисусова, то представленные здесь части делания души имеют главное отношение именно к молитве. В учении свт. Игнатия к сущности умного делания необходимо отнести1 непрестанное трезвение, невидимую брань и молитвенное делание. Здесь же необходимо рассмотреть участие в этом делании ума и сердца человека, как это представляет нам свт. Игнатий.

1.         1ТРЕЗВЕНИЕ.

Умное делание не мыслимо без постоянной внутренней бдительности над собою, без постоянного бодрствования души в своем стремлении очиститься от всякого греха и приобщиться благодати Божией. Свт. Игнатий обращает внимание на слова Спасителя: «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение» (Мф. 26, 41); «А что вам говорю, говорю всем: бодрствуйте» (Мк. 13, 37). И Святитель видит здесь, что «Господь заповедал нам непрестанную молитвенную бдительность над собою, состояние, называемое в деятельных отеческих писаниях священным трезвением»[480]. Свт. Игнатий видит непосредственную связь трезвения с исполнением евангельских заповедей и с непрестанною молитвой, его он определяет так: «Трезвение противодействует самым началам греха: помыслу и чувствованию греховным. Трезвение совершает заповеди в самых началах человека: в помыслах и чувствованиях… Трезвение есть необходимая принадлежность истинного душевного делания, при которой вся видимая и невидимая деятельность инока совершается по воле Божией, единственно в благоугождение Богу, охраняется от всякой примеси служения диаволу»[481]. Вне трезвения не мыслимо правильное совершения умного делания. Все святые отцы, проходя духовное делание, проходили его именно посредством трезвения, и само умное делание порой может именоваться трезвением. Учение о трезвении в особенности хорошо изложено у прп. Исихия Иерусалимского. Так выражается он об этом делании: «Трезвение есть духовное художество, которое, если долго и с постоянным усердием проходить его, с Божией помощью, совершенно избавляет человека от страстных помыслов, и слов худых, и худых дел; дарует тому, кто его так проходит, верное познание Бога непостижимого, сколько сие возможно для нас, и сокровенное разрешение сокровенных Божественных таин; и есть творительница всякой заповеди Ветхого и Нового Завета и всякого блага будущего века подательница. – Само же оно есть собственно чистота сердца»[482]. Подобно же учит прп. Паисий Величковский[483].

Свт. Игнатий обращает внимание, что для успешного занятия молитвой Иисусовой необходимо оградить себя вовне и внутри поведением самым осторожным и благоразумным, бодрствовать и внимать себе, так как из-за малой неосторожности и самонадеянности может возникнуть решающее для жизни последствие[484]. Согласно святым отцам, необходимо каждое мгновение времени внимать духу своему, хранить свои сердце и ум, дабы грех не проник в душу даже посредством мысли и чувства. И именно таким образом человек соделывается обителью Духа Святаго[485]. «Как невозможно жить теперешнею жизнию без пищи и пития, - учит прп. Исихий, - так без хранения ума и чистоты сердца, - что есть и называется трезвение, - невозможно душе достигнуть чего-либо духовного и Богу угодного, или избавиться от мысленного греха, хотя бы кто  страхом мук и удерживал себя принудительно от грешения делом»[486]. Мысли должны быть проникнуты всецело евангельской Истиной, так как вся деятельность человека руководится его образом мыслей – «Обыкновенно люди считают мысль чем-то маловажным: потому что они очень мало разборчивы при принятии мыслей. Но от принятых неправильных мыслей рождается все злое»[487]. Согласно св. Исааку Сирину, внутреннее наше устроение познается по живущим в нас мыслях, и нередко, пренебрегая малым, мы подаем повод врагу нападать на нас и в великом[488]. Потому что, как заметил прп. Филофей Синайский, кто предается греху в мыслях, тот не удержится от греха и во внешней жизни[489]. Поэтому, по замечанию прп. Иоанна Лествичника, бесы покушаются сначала помрачить наш ум, и затем уже внушают, что хотят[490]. Ум должен быть храним в тишине и преданности воле Божией, необходимо воздерживаться от эмоциональных порывов, от физического разгорячения крови, от всего, что лишает внутреннего мира, лишь при котором возможна полноценная бдительность души. Особенно требуется хранить себя от рассеянности и мечтательности, поскольку «всякая мечтательность есть скитание ума, вне истины, в стране призраков несуществующих», от этого происходит «утрата внимания к себе, рассеянность ума и жесткость сердца при молитве; отсюда – душевное расстройство»[491]. Для занятия молитвой Иисусовой особенно требуется не допускать в себе рассеянности, этого «празднословия мысленного»[492]. Святитель следует наставлению прп. Исихия Иерусалимского: «Говорит (Моисей): «внемли себе, да не будет слово тайно в сердце твоем беззакония» (Втор. 15, 9), тайным словом называя одно мысленное воображение какой-либо греховной, Богу ненавистной, вещи: что св. Отцы называют также приводимым в сердце от диавола прилогом, за которым, вслед за появлением его в уме, тотчас последуют наши помыслы и страстно с ним разглагольствуют. Трезвение есть путь всякой добродетели и заповеди Божией; оно называется также сердечным безмолвием, и есть то же, что хранение ума, в совершенной немечтательности держимого»[493]. Как замечает св. Марк Подвижник, необходимо внимать своему сердцу, чтобы в нашей душе не было парений мыслей, иначе в молитве нас будут беспокоить посторонние помыслы[494]. Потому-то, как замечает прп. Исаак Сирин, «что приобрели мы во время нерадения своего, то и посрамляет нас во время молитвы нашей»[495]. «Рассеянный обыкновенно непостоянен: его сердечные ощущения лишены глубины и силы, а потому они непрочны и маловременны»[496]. Об этом особенно учил прп. Макарий Великий, а именно, что даже причастник благодати Духа Святаго, если не будет осторожен, падет, потому что такова наша природа, она способна обратиться не только от порока добру, но и от добра к пороку. Иногда, уже по стяжании благодати, если подвижник не бодрствует духовного, и думает, что похоть в нем уже увяла, порок способен вдруг вновь плоти в движении. Потому необходимо постоянное трезвение[497]. Также авва Исаия замечает, что сердце необходимо хранить каждую минуту, так как до самой смерти нашей страсти способны вновь в нас восстать[498]. Св. Иоанн Лествичник обращает внимание на то, что в особенности необходимо нам трезвение после молитвы, потому что если мы будем рассеяны, невидимые враги быстро похитят плод нашей молитвы и осквернят нас злыми помыслами[499]. Касательно этого есть прекрасное высказывание прп. Нила Синайского, на которое иногда ссылался свт. Игнатий: «Помолившись, как должно, ожидай, что не должно»[500].

Необходимо для трезвения хранить свежесть и светлость ума, чтобы он, пребывая у врат души, сразу замечал и производил суд над приходящими помышлениями и впечатлениями. Душа запечатлевается впечатлениями от образа своей деятельности, от образа своей жизни, каждое удовлетворение греховного пожелания налагает на душу греховное впечатление, влечет за собою внутренний плен. Достаточно произвольно допустить себе победиться в одном лишь греховном пожелании, чтобы затем побеждаться уже невольно, и побеждаться во всем, поскольку между всеми греховными помыслами и страстями, равно как и между добродетелями, имеется сродство и естественная связь. Поэтому необходимо нам постоянное трезвение и внимание себе. «Трезвение приобретается постепенно, - говорит свт. Игнатий, - стяжавается долгим временем и трудом; рождается преимущественно от внимательных чтения и молитвы, от навыка наблюдать за собою, бодрствовать, обдумывать каждое предлежащее нам слово и дело, быть внимательным ко всем своим помыслам и ощущениям, наблюдая за собою, чтоб не соделаться каким-либо образом ловитвою греха»[501].

В деле трезвения, бдительности над собой свт. Игнатий особое место уделяет совести. «Совесть – чувство духа человеческого, тонкое, светлое, различающее добро от зла. Это чувство яснее различает добро от зла, нежели ум. Труднее обольстить совесть, нежели ум. И с обольщенным умом, подкрепляемым грехолюбивою волею, долго борется совесть. Совесть – естественный закон»[502]. «Не презирай совести, всегда лучше тебе советующей, - наставляет прп. Максим Исповедник, - ибо она предлагает тебе Божественный и Ангельский совет, освобождает от тайных осквернений сердца, и при исходе из мира дарует тебе дерзновение к Богу»[503]. Об этом же учит св. Макарий Великий[504], Исаия Отшельник[505], авва Фаласий[506], Филофей Синайский[507], Иоанн Лествичник[508]. Совесть способна подсказывать человеку в его внутреннем делании, только и ее необходимо хранить от осквернения грехом, и тогда она будет ясно различать добро и зло среди всего подступающего к душе. Свт. Игнатий указывает даже признаки отличия помыслов и ощущений благих от злых, он определят это по производимому помыслами и ощущениями действию на наше естество, по их первому действию, как они только возникли в нас. Помыслы и ощущения благочестивые, добрые, благодатные «приносят с собою в душу несказанный мир и тишину, поэтому познаются, что они от Истины»[509], они «содействуют молитве, оживляют ее, усиливают внимание и чувство покаяния, производят умиление, плач сердца, слезы, обнажают пред взорами молящегося обширность греховности его и глубину падения человеческого, возвещают о неминуемой никем смерти, о безъизвестности часа ее, о нелицеприятном и страшном суде Божием, о вечной муке»[510]. Напротив, «ощущение смущения служит всегда верным признаком приближения падших духов, хотя бы производимое ими действие имело вид праведности»[511], «смущение, самое тончайшее, какими бы оно не прикрывалось оправданиями, служит верным признаком уклонения с тесного пути Христова на путь широкий, ведущий в погибель»[512].

В суждениях о различии действия на душу помыслов добрых и помыслов вражиих свт. Игнатий опирается, конечно же, в первую очередь на учение прп. Антония Великого о различии воздействия на душу видений святых и видений злых духов. Это зафиксировано в житии прп. Антония, написанного свт. Афанасием Великим. Видения святых несут душе невозмутимость, радость, покой, мир, страх Божий, бесы же привносят в душу смятение, шум, боязнь, беспорядок помыслов, уныние[513]. Св. Антонию следует в точно таких же суждениях ученик его прп. Макарий Великий: «Что - от благодати, в том есть радость, есть мир, есть любовь, есть истина. Сама истина побуждает человека искать истины. Всякий же вид греха исполнен смятения; в нем нет любви и радости пред Богом». «Не может он (сатана) произвести ни любви к Богу или ближнему, ни кротости, ни смирения, ни радости, ни мира, ни благоустройства помыслов, ни ненависти к миру (греховному – В.Д.), ни духовного упокоения, ни вожделения небесных плодов, ни усмирить страсти и сластолюбие… всего же скорее сатана способен и силен внушить кичение и высокомудрие»[514]. Также прекрасно выразил это прп. Иоанн Лествичник: «Душа, пребывающая в себе самой, слыша хулы диавола, смущается тем, что он, проходя мимо ее, произносит[515].

Свт. Игнатий замечает, что «душа всех упражнений о Господе – внимание», или, что то же, трезвение, поэтому необходимо сохранять внимание душе своей даже и при рассеянности, в которую мы вовлечены обстоятельствами[516]. Свт. Игнатий считает, что для сохранения внимания и трезвения вовсе не надо покидать свои служебные обязанности: «Занятие служебное, сопряженное с ответственностию, не препятствует сохранению внимания к себе, - оно руководствует к такому вниманию… Деятельность – необходимый путь к бдительности над собою, и этот путь предписывается святыми Отцами для всех, которые хотят научиться вниманию себе… При деятельной жизни люди помогают человеку стяжать внимание, напоминая ему нарушения внимания. Подчиненность есть лучшее средство приучиться ко вниманию: никто столько не научит человека внимать себе, как его строгий и благоразумный начальник»[517]. Значит, и миряне, люди, облеченные служебными обязанностями, могут беспрепятственно и полноценно совершать умное делание, хранить внутренние трезвение и внимание себе. «При служебных твоих занятиях, - говорит свт. Игнатий, - посреди людей, не позволяй себе убивать время в пустословии и глупых шутках; при кабинетных занятиях, воспрети себе мечтательность: скоро изострится твоя совесть, начнет указывать тебе на всякое уклонение в рассеянность, как на нарушение евангельского Закона, даже как на нарушение благоразумия»[518].

Свт. Игнатий обращает внимание на то, что содержащееся в трезвении и внимании рассматривание себя открывает человеку, что он существо не самобытное и не самостоятельное, что он имеет жизненную нужду в Боге. Еще более глубокое рассматривание показывает поврежденность нашей воли, непокорность ее разуму, и утрату разумом способности руководить нашим существом, руководить правильно, рассматривание себя показывает, что человек не только несамобытное существо, но и «существо падшее»[519]. О том, что трезвение должно вскрывать состояние нашей падшести и приводить к победе над змием, живущим в тайниках души, учил прп. Макарий Великий[520]. Только трезвение способно вскрыть живущую в человеке муку расстройства образа и подобия Божия, развлечением человек скрывает эту муку от себя, а трезвение ее выявляет, и потому оно приводит к сознанию жизненной необходимости в Спасителе, Который исцеляет наше естество благодатью Святого Духа, восстанавливает в нас образ и подобие Божие.

Но трезвение, по свт. Игнатию, не мыслимо без совершения молитвы Иисусовой, «уединение человека в самом себе не может совершиться иначе, как при посредстве внимательной молитвы, преимущественно же при посредстве внимательной молитвы Иисусовой»[521]. Так же учит прп. Филофей Синайский: «С трезвением сочетай молитву, - и будет трезвение усиливать молитву, а молитва трезвение»[522]. И трезвение, и молитва Иисусова должны совершаться вместе и постоянно, они нераздельны друг от друга, почему свт. Игнатий иногда само трезвение называет упражнением в молитве Иисусовой[523]. «Трезвение есть причина чистоты сердца, а поэтому и причина Боговидения, даруемого благодатию чистым, возвышающего чистоту сердца до блаженного бесстрастия. Трезвение неразлучно с непрестанною молитвою: оно рождается от нее и рождает ее: от взаимного рождения друг другом эти две добродетели сочетаваются между собою неразрывным союзом. Трезвение есть духовное жительство; трезвение есть жительство небесное; трезвение есть истинное смирение, сосредоточившее надежду свою в Боге, отрекшееся от всякой самонадеянности и от надежды на человеков»[524].

2.        
НЕВИДИМАЯ БРАНЬ.

Душевное делание вводит подвижника Христова в мир духов, и первые, кого там подвижник встречает, есть духи падшие – они близки к нам по причине нашей собственной падшести. В состоянии падения находится все наше естество, и попытка чрез умное делание достичь преображения естества, освобождения от уз невидимых врагов, достичь света Христова вызывает брань, брань внутреннюю. «Падшие духи, - говорит свт. Игнатий, - стараются удержать нас в состоянии нашего падения, в котором мы по необходимости находимся в порабощении у них, и потому приносят нам греховные помышления и мечтания такие, которым сочувствует и которыми наслаждается наше падшее естество, или такие, в которых зло, отвергаемое даже падшим естеством, прикрыто личиною добра и истины»[525].

Трезвение, внимание себе реализуется именно в невидимой брани, и первое, на что обращает внимание свт. Игнатий, есть то, что не должно удивляться возникающим в нас греховным помыслам, мечтаниям, ощущениям, движениям, не должно от этого приходить в смущение. Им естественно возникать в нашей испорченной природе, и дьявол, по зависти к нам, к нашему спасению, легко воздействует своими мысленными приражениями на нас[526]. Особенно же открывается сильная внутренняя брань в нас, когда мы отрекаемся от своих разума и воли, то есть своего падшего естества, посвящаем себя Богу, стремимся жизнь свою приобщить Евангелию. Свт. Игнатий говорит о том, что «чтоб противостоять падшим духам, надо видеть их. Борьба возможна только с таким противником, который подвергается чувствам тела или души…Духи, невидимые для очей телесных, видимы для очей душевных, для ума и сердца; надобно научиться видеть их душевными очами»[527]. Так выражается об этом прп. Филофей Синайский: «Есть брань, в которой духи злобы в тайне сражаются с душою посредством помыслов. Ибо как душа невидима, то зложелательные оные силы, сообразно с ее существом, и нападают на нее невидимою бранию»[528]. По замечанию прп. Макария Великого, дух злобы сопребывает с душой и соблазняет ее, поэтому часто душу окружает целый лес помыслов, внушаемых врагом. Если душа согласится, то посредством влагаемых помыслов дух злобы вступает в общение с нашим духом. Необходима внимательность ума для обнаружения чуждых помыслов[529]. И как замечает прп. Исаак Сирин, признак приближения души ко граду Божию – умножение подобных искушений, так как бесы особенно противятся при нашем духовном возрастании[530]. Когда греховные помыслы и ощущения начинают возникать постоянно и усиленно, или когда в нас начинают внезапно кипеть страстные ощущения и движения, живо восставать греховные мечтания – это знак пришествия врага[531]. Согласно блж. Диадоху Фотикийскому, злые духи, как темные облака, промелькают по частям сердца, преображаясь в греховные страсти и призрачные мечтания, дабы дух наш, увлекаясь этим, отступил от общения с благодатью[532]. Дьявол для возбуждения нечистых мыслей и чувств часто является воображению под видом какого-либо лица человеческого, отчего «сочетавшийся с греховными помышлениями и мечтаниями, сочетавается с самим сатаною и подчиняется ему в сей век и в будущий»[533]. Данное утверждение Святителя находится в полном созвучии со святоотеческой традицией. И уместно будет здесь привести высказывание прп. Нила Синайского: «Демон принимает на себя лице женское, чтобы обльстить душу к смешению с ним. Облик образа (жены) принимает на себя бесплотный демон, чтобы похотливым помыслом ввести душу в блуд. Не увлекайся же не имеющим существенности призраком, чтоб не сделать чего-либо подобного и плотию. Обольщены бывают духом блуда все такие, не отражающие крестом внутреннего прелюбодеяния»[534]. Как замечают прпп. Антоний Великий и Исихий Иерусалимский, принятие демонских помыслов есть  принятие самих демонов[535]. О предпосылке этого и принципе действия прекрасного выражается св. Исаак Сирин: «Кто имеет привычку занимать свои мысли худым, тому, при содействии демонов, представляется это в подобии. демоны принимают на себя подобие и показывают душе мечтания, приводящие ее в ужас, и более при помощи дневного помятования, действуя посредством его»[536]. Но не только греховными и суетными помыслами действуют на нас демоны, они могут входить даже в члены нашего тела, прикасаться душе, производить на наши чувства свое действие[537]. Об этом есть достаточно подробные описания у свв. Иоанна Лествичника[538], Исаака Сирина[539], Паисия Величковского[540], есть высказывания у свв. Макария Великого[541], Диадоха Фотикийского[542] и аввы Еваргия[543]. «Ясные признаки пришествия к нам и действия на нас падшего духа, - говорит свт. Игнатий, - суть внезапно являющиеся греховные и суетные помыслы и мечтания, греховные ощущения, тяжесть тела и усиленные скотские требования его, ожесточение сердца, надменность, тщеславные помыслы, отвержение покаяния, забвение смерти, уныние, особенное расположение к земным занятиям. Пришествие к нам падшего духа всегда сопряжено с ощущением нами смущения, омрачения, недоумения»[544].

Начальное и главное оружие в борьбе со всеми приражениями невидимых врагов, по свт. Игнатию, состоит в осознании, что действия бесов на нас - не наши собственные действия, а отсюда в хладнокровном к ним отношении, без всякого собеседования с приносимыми помыслами, мечтаниями, без принятия их, в равнодушии к возбуждаемым в нас демонами мыслям и ощущениям[545]. Особенно во время совершения молитвы должно остерегаться рассматривания всех приходящих помыслов и ощущений, во время молитвы должно отвергать даже возникающие важные воспоминания, отвергать даже богословствование, рассматривание блестящих мыслей, так как все это приносится падшими духами лишь для того, чтобы отвлечь нас от живого Богообщения[546]. «Во время молитвы не рассматривай даже и нужных и духовных вещей. Если же не так, то потеряешь лучшее, - наставляет прп. Иоанн Лествичник[547]. Борьбу со всеми многосложными помыслами необходимо вести просто: отвергать при первом же их появлении, отвергать помыслы и злые, и кажущиеся добрыми. «С помыслами никогда не должно рассуждать, - пишет свт. Игнатий. – Может враг представить много логического, неопровержимого, склонить наш ум к принятию лукавых, убийственных помыслов, замаскированных личиною добродетелей и благочестия. Пробным камнем помыслов для тебя да будет твое сердце. Как бы ни благовиден был помысл, но если отнимает «мир» у сердца, тонко приводит к нарушению «любви с ближними», – он вражеский. Не спорь с ним, не рассуждай; - а то уловит и заставит вкусить от запрещенного древа; - вооружайся скорее против него, гони прочь от себя оружиями духовными»[548]. Очень схоже учит об этом прп Исаак Сирин, и он объясняет почему нельзя спорить, рассуждать с помыслами: «Страсти отвращать лучше памятованием добродетелей, нежели сопротивлением, потому что страсти, когда выступают из области своей и воздвигаются на брань, отпечатлевают в уме свои образы и подобия. брань сия приобретает великую власть над умом, сильно возмущая и приводя в смятение помышления. А если поступить по первому, сказанному нами, правилу, то не оказывается в уме и следа страстей по отгнании их»[549]. Согласно св. Марку Подвижнику, насколько мы допускаем в себя помысл, настолько уже побеждены им[550]. Вообще, святые отцы говорят даже о необходимости обращать гнев на бесовские помыслы[551]. Святитель не советует следовать примеру древних подвижников, которые допускали помыслу войти внутрь души и затем боролись с ним и побеждали его. Смотри об этом наставления прп. Исихия Иерусалимского[552]. Иногда также некоторые подвижники, видя противоположность каких-либо страстей, например тщеславия и объядения, отражали одну страсть воспроизведением ощущений страсти противоположной[553].

Одним из лучших оружий души в борьбе с особенно докучливыми греховными помыслами и ощущениями свт. Игнатий считает исповедь их старцу, духовно опытному человеку, если только таковой имеется поблизости. «Против усиленного и учащенного нападения греховных помыслов и ощущений, называемого на монашеском языке бранию, - говорит свт. Игнатий, - нет лучшего оружия для новоначального, как исповедь. Исповедь – едва ли не единственное оружие для новоначального во время брани. По крайней мере она – оружие самое сильное и самое действительное. Как можно чаще прибегай к нему во время напасти, нанесенной диаволом: прибегай к нему, доколе диавол и нанесенная им напасть не отступят от тебя… Он не терпит быть обнаруженным и объявленным: будучи обличен и объявлен, кидает добычу свою, уходит»[554]. «Этот способ – превосходен, он для новоначального – наилучший; но и для преуспевшего бывает в иных случаях крайне нужен и всегда полезен, как решительно разрывающий дружество с грехом, к которому влечется болезнующее естество»[555]. Об исповеди помыслов, как превосходнейшем способе духовной брани, учат достаточно многие святые отцы. отуровение всех внутренних движений души вмиг уничтожает вражьи прилоги. да и сама душа, которая помнит о предстоящей исповеди, удерживается от согрешений. У некоторых святых отцов была даже практика записывать свои помыслы и чусвтва, дабы затем исповедать старцу. напротив, кто умалчивает о помыслах, над теми духи злобы обретают особую власть[556]. Именно откровением всего происходящего внутри своего естества, исповедью этого можно умертвить, искоренить свои страсти. Только свт. Игнатий предостерегает от откровения своих помыслов духовно неопытным ближним, «только духовный способен выслушать брань ближнего и преподать ему спасительный совет; а держимый во мраке страстей еще не способен к этому»[557]. Об этом учат, например, свв. Антоний Великий[558] и авва Исаия[559]. Если же нет рядом старца, духовника или если подступающие помыслы и ощущения не докучливы до крайности, то свт. Игнатий предлагает другое и самое распространенное оружие души: «Посекай именем Иисусовым главы, то есть начальные проявления греха в помыслах, мечтаниях и ощущениях: уничтожь в себе владычество над тобою диавола; уничтожь все влияние его на себя, стяжи духовную свободу»[560]. «Отражение греховных помыслов и ощущений совершается при посредстве молитвы: оно есть делание, соединенное с молитвою, неразлучное от молитвы, постоянно нуждающееся в содействии и в действии молитвы»[561]. Свт. Игнатий, да и другие подвижники ближайшего кнам времени, при объяснении данного оружия невидимой брани, ссылаются на известное выражения прп. иоанна Лествичника: «Бей супостатов именем Иисусовым; ибо нет сильнейшего оружия, ни на небе, ни на земле»[562]. Сам Лествичник следует более древнему высказыванию прп. Исихия Иерусалимского: «Именем Иисусовым бичуй супостатов»[563]. Св. Исихий учит, что невозможно победить демонских мечтаний и помыслов силою одного своего ума, необходима непрестанная молитва, трезвенная молитва Спасителю[564]. Об этом прекрасно учит прп. Макарий великий, что, хотя ум и лукавые помыслы имеют равномощную силу, так что ум способен противиться и отражать невидимые приражения дьявола, обнако полная победа и совершенное искоренения зла в душе без Бога, а значит и без молитвы к Нему, невозможны[565]. Превосходство же молитвы над попыткой собственного противоборства вражьим помыслам прекрасно изъясняет прп. Исаак Сирин, слова которого уместно привести в данном случае: «Если кто не прекословит помыслам, тайно всеваемых в нас врагом, но молитвою к Богу отсекает беседу с ними, то это служит признаком, что ум его обрел по благодати премудрость, что от многих дел освободило истинное его видение, и что обретением краткой связи, которой достиг, пресек он долговременное парение на длинном пути, потому что не во всякое время имеем мы силу так воспрекословить всем сопротивным помыслам, чтобы прекратить их; напротив же, нередко получаем от них язву, долгое время неисцеляемую. Ибо ты выходишь учить тех, кому уже шесть тысяч лет. А это служит для них оружием, которым возмогут они поразить тебя, несмотря на всю твою мудрость и на все твое благоразумие. но когда и победишь ты их, и тогда нечистота помыслов осквернит ум твой, и зловоние смрада их на долгое время останется в обонянии твоем. Употребив же первый способ, будешь свободен от всего этого и от страха, потому что нет иной помощи, кроме Бога»[566]. При появлении греховных помыслов необходимо сразу же молитвенно обратиться к Богу о помощи, не вступая в беседу с помыслами, сразу же возводя ум к Богу. Только «при этом пособии нескоро человек справится с самим собою, не скоро взойдет в пристанище нерушимого спокойствия: потому что не скоро мысли и ощущения Божественные усваиваются падшему естеству нашему, не скоро вера делается живою»[567]. Об этом же учит прп. Исаак Сирин, что посредством многих искушений «человек приобретает душу уединенную и сиротствующую, сердце сокрушенное со многим смирением. и отсюда познается, что человек начал вожделевать Создателя. Промыслитель соразмеряет искушения с силами и потребностями приемлющих оные. с ними срастворены и утешение и нашествия, свет и тьма, брани и помощь, короче сказать – теснота и пространство. И это служит знаком, что человек при помощи Божией преуспевает»[568]. В употреблении этого оружия предстоит долгий подвиг, со многими падениями во внутренней борьбе, когда наконец человек не окрепнет духовно, когда «от живой веры в Бога рождается полная покорность Богу; а от покорности Богу – мир помыслов и спокойствие сердца»[569]. Свт. Игнатий замечает, что не должно осуждать себя, если случится преткновение в невидимой брани, нам свойственно падать, и сама брань полезна для нас, так как учит нас смирению, почему свт. Игнатий никогда не советовал уходить от брани чрез оставление места, в котором пришла брань[570].

Одним из превосходнейших оружий в невидимой брани свт. Игнатий считает также превращение лукавых помыслов в добрые, подмену страстей добродетелями. Так, например, с приходом помысла гнева полезно вспоминать заповеданные Господом кротость и незлобие, а с приходом печали вспоминать силу веры и слова Господа о Его непрестанной заботе о нас. Однако, когда страсти взволнуются, лучшим оружием все же остается молитва[571]. О способе превращения лукавых помыслов в добрые есть учение у свв. Марка Подвижника[572], Иоанна Лествичника[573], в особенности же у прп. Нила Сорского[574].

Касательно всей невидимой брани свт. Игнатий предлагает одно очень важное предостережение, что нельзя, ни в коем случае нельзя ставить особенной целью умного делания победу над падшими духами, т.к. сознание и ощущение победы даст повод войти в душу самомнению и высокоумию. И так получится, что по причине самой победы мы потерпим страшное побеждение. В умном делании для нас главный плод и цель – «пребывание умом и сердцем на небе и в Боге»[575]. Совершенно очевидно, что в предостережении не ставить особенной целью умного делания победы над падшими духами свт. Игнатий следует наставлениям аввы Исаии: «Если ты – в подвиге, противостоишь вражьей силе, - и увидишь, что она подалась прел тобою в изнеможении, и бежит вспять, - да не радуется тому сердце твое; потому что злой ков, устрояемый тебе духами сими, находится позади их, и они уготовляют тебе брань, злейшую первой. Они оставляют особую бранную рать в засаде, - позади города, и приказывают ей не двигаться. Когда ты, вступив против них, воспротивишься им, они бегут пред лицем твоим будто в изнеможении; но когда вознесется сердце твое тем, что ты прогнал их, - и ты оставишь город, тогда из них одни сзади воздвигнутся против тебя, другие станут против спереди, ставя бедную душу посреде себя, так что ей не  будет уже убежища. – Город этот есть – повергать себя от всего сердца, пред Богом, спасающим тебя от всех браней вражьих»[576]. О том же учит прп. Нил Синайский: «Бывает, что иногда демоны, вложив тебе какие-либо помыслы, сами же побуждают молиться против них, воспротиворечить им, - и тотчас отбегают; чтобы ты впал в прелесть, возмнив, что начал уже побеждать помыслы и устрашать демонов»[577].  Для нас в умном делании самое главное – Господь Бог наш, жизнь в Нем, по Его воле и заповедям. Необходимо приблизиться к Нему, устроить из сердца своего обитель для Духа Святого, а Господь Сам поразит всех наших врагов.

И еще свт. Игнатий делает существенное замечание, что не должно самому выдумывать, мнить о себе, как о пребывающем в невидимой брани и видящем эту брань, так он пишет одному из своих духовных чад: «У тебя нет видения бесовской брани, а только мнение этого видения. Такое мнение опаснее самой брани. Лучше не видеть брани от невнимания к ней и от внимания к молитве, чем, оставляя внимание к молитве, вдаваться в рассматривание брани, превышающее наши силы, и от этого мнимого рассматривания приходить в высокоумие, которое неразлучно с мнением. Достаточно тебе быть убежденным, что падший человек есть сокровищница всех грехов; иные из грехов обнаруживаются своим действием, а другие живут, как бы не действуя, и таким образом вводят подвижника в заблуждение о несуществовании их. Будь пред Богом яко единая цельная язва, и моли о исцелении и спасении, не обращая большого внимания на брани и не удивляясь пришествию их, как бы совершающемуся вне порядка»[578]. «Не приучай, прошу тебя, - наставляет св. Иоанн Лествичник, - простосердечных иноков к тонкоразборчивости помыслов; но лучше, если можно, и тонкоразборчивых приучай к простоте; это дело преславное»[579].

3.        
МОЛИТВЕННОЕ ДЕЛАНИЕ.

Все душевное делание свт. Игнатия сосредоточено в постоянном и правильном прохождении молитвы Иисусовой. Молитва Иисусова для него – сердцевина умного делания, само умное делание, и все, что имеет какое-либо отношение к умному деланию, будь то незаменимые условия его прохождения, различные его виды, какие-либо части его совершения, должно иметь непосредственное отношение именно к молитве Иисусовой. Молитве Иисусовой можно научиться только в личном опыте, ее учитель – Сам Бог. Молитва Иисусова производит и спасение и совершенство христианина, так как возводит к приобщению Тому, в Ком Божество соединено с человечеством.

Свт. Игнатий обращает внимание на определенную последовательность в совершении молитвы Иисусовой, на определенные здесь ступени молитвенного восхождения к Богу. Святитель указывает такие ступени, как молитва устная, молитва умная, молитва сердечная, молитва душевная. Однако в описании всех видов молитвенного действия Святитель предлагает один и тот же принцип совершения молитвы, принцип, который предохранит от нарушения постепенности молитвенного делания. Этот принцип таков: «Святый Иоанн Лествичник советует заключать ум в слова молитвы, и, сколько бы раз он ни устранился из слов, опять вводить его (Сл. 28, гл. 17). Этот механизм особенно полезен и особенно удобен. Когда ум будет таким образом во внимании, тогда и сердце вступит в сочувствие уму умилением – молитва будет совершаться совокупно умом и сердцем»[580]. Собственные слова прп. Иоанна Лествичника таковы: «Старайся всегда к возвращать к себе уклоняющуюся твою мысль, или, лучше сказать, заключай ее в словах молитвы. Если она, по младенчественности твоей, утомится и впадет в развлечение, то опять введи ее в слова молитвы; ибо непостоянство свойственно нашему уму. Но Тот, Кто силен все утвердить, может и уму нашему дать постоянство»[581]. При следовании этому принципу, свт. Игнатий представляет последовательное прохождение молитвенных ступеней следующим образом.

Первый вид совершения молитвы Иисусовой есть совершение ее устно, гласно, словесно. Он заключается в устном произношении слов молитвы Иисусовой при внимании к ним ума. «Внимательная устная и гласная молитва, - говорит свт. Игнатий, - есть начало и причина умной. Внимательная устная и гласная молитва есть вместе и молитва умная. Научимся сперва молиться внимательно устною и гласною молитвою, тогда удобно научимся молиться и одним умом в безмолвии внутренней клети»[582]. Свт. Игнатий обращает внимание на то, что молитва устная, поскольку произносится языком, есть немало явление еще телесного подвига, который однако никак не должен исключаться при вступлении в делание душевное, умное[583]. И молитва устная уже есть вместе и умная молитва, когда ей сопутствует внимание ума, эта неизменная, обязательная принадлежность умного делания по свт. Игнатию. «Устной, гласной молитве, как и всякой другой, должно непременно сопутствовать внимание. При внимании польза устной молитвы – неисчислима. С нее должен начинать подвижник»[584]. «Для всех и каждого существенно полезно начинать обучение молению именем Господа Иисуса с совершения молитвы Иисусовой устно при заключении ума в слова молитвы. Заключением ума в слова молитвы изображается строжайшее внимание к этим словам, без которого молитва подобна телу без души»[585]. Во внимании ума к словам молитвы, - способе св. Иоанна Лествичника, - состоит вся связь устной молитвы с умным деланием, без этого устная молитва не может оказать пользы душе. И потому необходимо произносить молитву неспешно, тихо, спокойно, с умилением сердца, произносить ее чуть вслух, чем отгонять все приходящие вражии помыслы, собирать ум, заключать его в произносимые слова[586]. «Молитва не совершенна без мысленного взывания, - учит св. Марк Подвижник. – Нерассеянно вопиющий ум слышит Господь»[587]. «Внимание, ищущее молитвы, молитву обретет», - наставляет прп. Нил Синайский[588]. О том же учат прпп. Иоанн Лествичник[589], Исаак Сирин[590], Паисий Величковский[591].

Свт. Игнатий обращает внимание на то, что устная молитва, когда в ней приобретено и хранится внимание нерассеянным, сама собою переходит в молитву умную и сердечную[592]. О том же пишет прп. Паисий: «От молитвы, произносимой долговременно языком, проистекает умовая, а от умовой – сердечная»[593]. Потому что уже «внимательная гласная молитва есть вместе и умная и сердечная»[594]. От частого упражнения в гласной молитве уста и язык освящаются, делаются неспособными к служению греху, освящение не может не сообщиться душе. Поэтому свт. Игнатий приводит в пример прпп. Сергия Радонежского, Илариона Суздальского, Серафима Саровского и некоторых других святых, которые не оставляли устной и гласной молитвы в течение всей жизни и сподобились благодатных даров Святого Духа. У этих святых «с гласом и устами были соединены ум, сердце, вся душа и все тело; они произносили молитву от всей души, от всей крепости своей, из всего существа своего, из всего человека»[595] Свт. Игнатий достаточно высоко оценивает устную молитву, он советует совершать ее всем без исключения, совершать по указанному способу прп. Иоанна Лествичника, без самостоятельного поиска последующих видов молитвы, поскольку лишь Господь может преобразовать устную молитву в умную, сердечную и душевную[596].

По свт. Игнатию, для занятия умной, сердечной молитвой необходим уже духовно зрелый возраст[597]. Молитва называется «умною, когда произносится умом с глубоким вниманием, при сочувствии сердца»[598]. Здесь способ св. Иоанна Лествичника уже приносит свой некоторый плод: ум привыкает заключаться в словах молитвы, внимание ума становится более глубоким, при этом уму не может не сочувствовать и сердце. Сердце здесь соучаствует в молитве, при внимании ума, чувствами сокрушения, покаяния, плача, умиления[599]. Об этих чувствах сообщает прп. Нил Синайский, это – самоуглубление, благоволение, умиление и душевное болезнование о грехах.[600]. Но еще требуется постоянное понуждение себя к правильному совершению молитвы, естество еще не преображено, разъединение ума, сердца и тела влияет и на молитву. Здесь молитва еще расхищается чуждыми помыслами. Ум, не освободившись совершенно от пристрастий, впечатлений, попечений, способен предаваться мечтаниям. Для достижения благодатной непарительности ума необходимо постоянно доказывать искренность своего желания подвигом, удержанием ума в словах молитвы. Собственный подвиг со временем может привести к благодатному, нерасхищаемому вниманию, но сначала «предоставляется молящемуся молиться при одном собственном усилии; благодать Божия несомненно содействует молящемуся благонамеренно, но она не обнаруживает своего присутствия. В это время страсти, сокровенные в сердце, приходят в движение, и возводят делателя молитвы к мученическому подвигу, в котором побеждения и победы непрестанно сменяют друг друга, в котором свободное произволение человека и немощь его выражаются с ясностию»[601]. Так, замечает пресв. Илия Екдик: «Не столько трудно пресечь путь реке, чтоб она не неслась вниз, сколько остановить стремление ума, чтоб не влаялся по видимым вещам, а устремлялся горе к сродному ему, сосредоточиваясь в молитве»[602]. Нередко понуждение себя к молитве длится всю жизнь, молитва умерщвляет ветхого человека, и доколе он присутствует в нас, дотоле противится молитве. Противятся ей и падшие духи, стараются осквернить молитву склонением нас к рассеянности, к принятию приносимых ими помыслов и мечтаний. Но часто понуждение себя увенчивается благодатным утешением в молитве, которое способно ободрять к дальнейшему понуждению себя.

Если же будет воля Божия, то, как говорит свт. Игнатий, «благодать Божия являет ощутительно свое присутствие и действие, соединяя ум с сердцем, доставляя возможность молиться непарительно или, что то же, без развлечения, с сердечным плачем и теплотою; при этом греховные помыслы утрачивают насильственную власть над умом»[603]. И такая молитва именуется у свт. Игнатия «сердечною, когда произносится соединенными умом и сердцем, причем ум как бы нисходит в сердце, и из глубины сердца воссылает молитву»[604]. Согласно свв. Исихию Иерусалимскому и Иоанну Лествичнику, молитва, соединившаяся с сердцем, изглаждает в душе греховные помыслы и образы и прогоняет демонов[605]. Теперь, когда произошло освобождение от расхищения и пленения души наносимыми врагом помыслами, подвижник допускается пред невидимое лице Божие, и если ранее, при нечистой молитве, понятие его о Боге было мертвым, то теперь он «познает Бога познанием живым, опытным». «Тогда человек обратив взоры ума на себя, видит себя созданием, а не существом самобытным, каким обманчиво представляются люди самим себе, находясь в омрачении и самообольщении; тогда уставляет он себя в то отношение к Богу, в каком должно быть создание Его, сознавая себя обязанным благоговейно покоряться воле Божией и всеусердно исполнять ее»[606]. Благодатный духовный плач, как особый дар Божий, сопутствует сердечной молитве[607].

И далее, по свт. Игнатию, молитва становится «душевною, когда совершается от всея души, с участием самого тела, когда совершается из всего существа, причем все существо соделывается как бы едиными устами, произносящими молитву»[608]. Так выражается об этом прп. Нил Синайский: «Есть высшая молитва совершенных, некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое, подобно исписанной книге, и в безгласных образах выражающее волю свою»[609]. Душевной молитве свойственно благодатное духовное ощущение страха Божия, благоговения и умиления, которое переходит в любовь. Здесь подвижник испытывает духовное наслаждение в предстоянии лицу Божию, молитва его становится самодвижной, непрестанной[610]. Сравни с учением прп. Исаака Сирина о чистой молитве и о созерцании[611]. Свт. Игнатий так описывает этот завершительный этап молитвенного восхождения к Богу: «Когда-ж, по неизреченному милосердию Божию, ум начнет соединяться в молитве с сердцем и душею, тогда душа, сперва мало по малу, а потом и вся начнет устремляться вместе с умом в молитву. Наконец устремится в молитву и самое бренное наше тело, сотворенное с вожделением Бога, а от падения заразившееся вожделением скотоподобным. Тогда чувства телесные остаются в бездействии: глаза смотрят, и не видят: уши слышат, и вместе не слышат. Тогда весь человек бывает объят молитвою: самые руки его, ноги и персты, несказанно, но вполне явственно и ощутительно участвуют в молитве, и бывают исполнены необъяснимой словами силы»[612]. Точно также состояние это описывает прп. Исаак Сирин: «Нередко бывает, что человек преклонил колена в молитве, и рука его воздеты к небесам, лице устремлено на крест Христов, и все помышления свои собирает он во-едино в молитве к Богу, и в то время, как человек молится Богу со слезами и умилением, в тот самый час вдруг внезапно начинает бить в сердце его источник, изливающий услаждение, члены его расслабевают, очи закрываются, лице поникает к земле, и помышления его изменяются, так что не может он делать поклонов от радости, возбуждающейся во всем теле его»[613].

4.        
УМ И СЕРДЦЕ В УМНОМ ДЕЛАНИИ.

Углубляясь в сущность умного делания, необходимо обратить внимание на такие основные части духовной природы человека, как ум и сердце. Именно ум и сердце, как высшие принадлежности души человеческой, принимают в умном, душевном делании ведущее, существенное участие. В зависимости от того, как представляет себе это участие свт. Игнатий, определяется его взгляд на правильное прохождение умного делания, в частности совершение молитвы Иисусовой.

В начале необходимо коснуться самого понятия ума и сердца, как это представляет себе Святитель.

Должно заметить, что свт. Игнатий не вдается в точное и подробное описание этих сил нашей души. Он никогда не ставит пред собою цели научного изучения как естества человека, так и его проявлений в душевной жизни. Ни душу человеческую, ни ее силы, ни молитву души он не рассматривает как понятия отвлеченные. Все его определения и понятия исходят из жизненного ощущения проявлений умного делания, из необходимости знать то, что послужит к пользе, к содействию нашему Богообщению, и не более того. Так свт. Игнатий рассуждает в отношении сущности нашего ума: «Сделаем запрос уму нашему, этому главному орудию для приобретения познаний, чтоб он дал существенное определение себе, что – он? Сила души? Но этим высказывается лишь понятие, явившееся в нас от впечатлений, произведенных действиями ума, - не определяется сущность ума»[614]. Святитель не пытается дать точное определение уму, хотя на протяжении всех своих писаний он обращает внимание на то, что уму свойственно рождать мысли, рассуждать, проявлять внимание к чему-либо, руководить деятельностью всего естества человеческого. «Ум без мысли существовать не может, и мысль – без ума. Начало одного непременно есть и начало другой; существование ума есть непременно и существование мысли»[615], - пишет свт. Игнатий. Впрочем уму свойственно не только мыслить, но и ощущать: «Мысли наши и духовные ощущения проявляют существование ума, который, проявляясь со всей очевидностию, вместе пребывает вполне невидимым и непостижимым»[616]. Только нужно сразу заметить, что обычно свт. Игнатий все ощущения относит не к уму, а к сердцу, область же ума – сфера мысленная, разумная, но без чувств и ощущений, здесь же, очевидно, идет речь о некоторой связи ума и сердца, мысли и чувства, что признавал свт. Игнатий, хотя в естестве поврежденном и не в абсолютном смысле.

Ум, по свт. Игнатию, есть одна из частных сил духа человеческого, этой высшей сферы души, которую он, следуя некоторым святым Отцам, называет словесностью или силою словесности[617]. Помимо ума другой частной силой словесности является также именуемый свт. Игнатием дух – «совокупность сердечных чувств, принадлежащих душе словесной и бессмертной, чуждых душам скотов и зверей»[618], то есть сердце. «Сердце человека отличается от сердца животных духом своим. Сердца животных имеют ощущения, зависящие от крови и нерв, не имеют ощущения духовного – этой черты Божественного образа, исключительной принадлежности человека»[619]. Потому свт. Игнатий и называет сердце духом, что этой силе присущи все духовные ощущения человека, такие как совесть, смирение, страх Божий, духовное вожделение, любовь к Богу и ближним и прочее[620]. Все эти духовные ощущения сосредоточены в члене плоти – сердце, также как ум сосредоточен в головном мозге[621], эти духовные силы потому связаны с этими органами плоти, что душа при жизни прочно соединена с телом. При этом необходимо сразу сделать одно очень важное уточнение: все указанные духовные ощущения сердца не есть уже все сердце, это лишь высшая его сила – словесная сила сердца, которой человек и отличается от животных. Именно в словесной силе сердца сосредоточены духовные ощущения совести, страха Божия, духовной любви, покаяния, смирения, и свт. Игнатий указывает, что эта словесная сила помещается в верхней части телесного органа – сердца, против левого сосца, около сосца и несколько выше его[622]. В средней части сердца расположена сила ревности, а в нижней сила желания, воли или естественное вожделение, - обе силы имеются и у животных[623]. В связи с состоянием падения человека все его душевные силы испорчены, находятся в дисгармонии, но главное, ум и сердце, вернее словесная его сила, разъединены друг с другом, разум и духовные ощущения уже не имеют взаимной связи, действуют порой наперекор друг другу, препятствуют самому человеку, созданному как целостное существо, восходить к Богообщению. Необходимо их единение, единение в деле приобщения Божественной благодати.

Свт. Игнатий указывает на то, что, хотя к проявлениям духовной жизни, к различию добра от зла более способно сердце, чем ум[624], однако, в связи с нашей испорченностью, в начале подчиняется Богу ум, а затем сердце. Самоотвержение, покорение себя Христу, усвоение заповедей, смирение, очищение, приобщение себя к духовному сначала происходит в мыслях, укореняется в уме, а затем уже утверждается, как в более глубинном, в чувстве сердца[625]. Возможно, Святитель в данном случае опирается на учение св. Исаака Сирина: «Иное есть чистота ума, а иное – чистота сердца. Ибо ум есть одно из душевных чувств, а сердце обнимает в себе и держит в своей власти внутренние чувства. Оно есть корень, а если корень свят, то и ветви святы, то есть, если сердце доводится до чистоты, то ясно, что очищаются и все чувства. Если ум приложит старание к чтению Божественных Писаний или потрудится несколько в постах, в бдениях, в безмолвиях, то забудет прежний свой образ мыслей, и достигнет чистоты, как скоро удалится от скверного жития; однако же не будет иметь постоянной чистоты; потому что как скоро он очищается, так же скоро и оскверняется. Сердце же достигает чистоты многими скорбями, лишениями, удалениями от общения со всем, что в мире мирского, и умерщвлением себя для всего этого. Если же достигло оно чистоты, то чистота его не сквернится чем-либо малым, не боится великих, явных браней, разумею брани страшные; потому что приобрело себе крепкий желудок, который может скоро переварить всякую пишу, несваримую в людях немощных»[626]. О том же, но более кратко, говорит прп. Иоанн Лествичник: «От всегдашнего упражнения рождается навык; навык обращается в чувство, а что делается в чувстве, то бывает неудобоотъемлимо»[627]. Впрочем, «состояние сердца всегда зависит от мыслей, усвоившихся уму»[628]. «Покорность ума Богу – причина покорности сердца уму. Когда ум покорится Богу, тогда сердце покоряется уму»[629].

В связи с этим, свт. Игнатий предлагает свое учение об участии ума и сердца в молитве: в начале молитве должен навыкнуть ум, его необходимо, по способу св. Иоанна Лествичника, заключать в слова молитвы, - «в действии молитвы Иисусовой имеется своя постепенность: сперва она действует на один ум, приводя его в состояние тишины и внимания»[630]. Не должно требовать от себя большего, таков закон душевного делания, что вначале один ум покоряется Спасителю. Ум покоряется не сразу, после долгой борьбы, в достижении исцеления его благодатью Божией, когда он умиротворяется, достигает покоя, не расхищается вражьими помыслами. Однако это еще не есть исцеление сердца, сердца испорченного, действующего отдельно от ума, способного быть исцеленным лишь Богом, поэтому всем советует свт. Игнатий: «Не понуждайте себя преждевременно к открытию в себе сердечного молитвенного действия»[631]. Все учение свт. Игнатия о молитве для только что приступивших к умному деланию можно выразить в следующем наставлении: «Общее правило для всех, занимающихся молитвою: «заключать ум в слова молитвы», то есть молиться со вниманием. Что душа для тела, то внимание для молитвы: без внимания она мертва, не имеет никакого значения»[632]. Совершенно явно Святитель следует здесь наставлениям прп. Иоанна Лествичника, который учит: «Непрестанно борись с парением твоих мыслей, и когда ум рассеялся, собирай его к себе; ибо от новоначальных послушников Бог не ищет молитвы без парения. Потому не скорби, будучи расхищаем мыслями, но благодушествуй и непрестанно воззывай ум ко вниманию; ибо никогда не быть расхищаему мыслями свойственно одному Ангелу»[633].

Поскольку конечной целью умного делания является христианское совершенство, исцеление, преображение человеческого естества, то свт. Игнатий признает в этом необходимость и соединения ума и сердца. Но здесь он сразу же говорит о дозволенной и возможной для всех молитве умом при сочувствии сердца, что можно назвать и молитвой умом и сердцем, и достигаемой лишь редкими подвижниками, по особому благоволению Божию, молитве умом в сердце. Последнее именуется священнодействием ума в сердце, когда ум наконец соединяется с сердцем, что для свт. Игнатия есть сердечная и душевная молитва, делание, осененное просвещением от Духа Святаго. «Вожделенна сердечная молитва, вожделенно сердечное безмолвие», но «для стяжания глубокой сердечной молитвы нужно значительное предуготовление»[634], и «если монахам воспрещается безвременное стремление к молитве, приносимой умом в сердечном храме, тем более воспрещается оно мирянам»[635]. Свт. Игнатий обращает внимание на то, что первоначально, при постоянном заключении ума в слова молитвы, сердце совсем молчит, «ум, усиливаясь соединиться с сердцем, сперва встречает непроницаемый мрак, жесткость и мертвость сердца, которое невдруг возбуждается к сочувствию уму»[636]. Так интересно подмечает это св. Марк Подвижник: «Когда ум, укрепившись в Господе, отвлекает душу от долговременного худого навыка; тогда сердце как палачами бывает казнено, умом и страстию, влекущими его туда и сюда»[637]. Но со временем, когда ум укрепляется во внимании словам молитвы, становится немечтательным, тихим, тогда начинает привлекаться к сочувствию молитве и сердце со всеми душевными силами. «Слова молитвы, одушевляемые вниманием, проникают глубоко в душу, убодают, пронзают, так сказать, сердце, и производят в нем умиление»[638]. Святитель следует наставлению св. Марка: «Нерассеянно молящийся ум сокрушает сердце»[639]. «Когда ум будет таким образом во внимании, тогда и сердце вступит в сочувствие уму умилением, - молитва будет совершаться совокупно умом и сердцем»[640]. Сердце начинает принимать участие в молитве, оно сочувствует вниманию и тишине ума духовным ощущением умиления, «которое есть благочестивое чувство, соединяющее в себе печаль с тихим, кротким утешением»[641]. «Ум, молящийся внимательно, непременно привлечет сердце в сочувствие себе, в чувство покаяния»[642], - такова должна быть дозволенная всем молитва, и она, по свт. Игнатию, есть молитва уже и умом и сердцем, поскольку ум внимает словам, а сердце ему сочувствует духом сокрушенным и смиренным. Свт. Игнатий предлагает здесь путь молитвенного действия чрез ум к сердцу.

Но есть у свт. Игнатия и такие высказывания: «Первое обнаружение, первое движение покаяния – плач сердца. Это – молитвенный голос сердца, предваряющий молитву ума. И скоро ум, увлеченный молитвою сердца, начинает рождать молитвенные помышления». «Для правильности молитвы надобно, чтоб она приносилась из сердца, наполненного нищеты духа; из сердца сокрушенного и смиренного»[643]. «Ударяй в сердце страхом Божиим, и удобно приучишься ко вниманию»[644]. Свт. Игнатий не отвергает предварение ума сердцем, не отвергает сразу являемые чувства сердца, только он обращает внимание на то, что чувства эти должны быть покаянными, чувствами плача и смирения. Это те самые чувства, которые бывают в молитве при сочувствии сердца уму. Здесь сердце сразу же вступает в сочувствие уму, без предварительной деятельности ума в навыкновении вниманию словам молитвы. Человек сразу старается молиться умом и сердцем, которые пребывают во взаимном сочувствии – ум устремлен вниманием к словам, а сердце исполнено чувств покаяния. Но все это еще не есть соединение ума и сердца, не есть нисхождение ума в сердце и молитвенное священнодействие в храме целостного существа человека. Потому и чувства сердца здесь покаянные, здесь еще нет духовного утешения и услаждения сердца, духовной радости в Боге, возможных уже при соединении ума и сердца.

Свт. Игнатий делает различие между сочувствием сердца уму и соединением ума и сердца[645]. «Иное – молиться со вниманием, при участии сердца; иное – нисходить умом в сердечный храм, и оттуда приносить таинственную молитву, исполненную силы и благодати Божественных. Второе происходит от первого. Внимание ума при молитве привлекает сердце к сочувствию; при усилении внимания, сочувствие сердца уму обращается в соединение сердца с умом: наконец, при внимании, усвоившемся молитве, ум нисходит в сердце для глубочайшего молитвенного священнослужения. Все это совершается под водительством благодати Божией, по ее благоволению и усмотрению»[646]. О подобном же учит св. Иоанн Лествичник: «Иное есть прилежно умом блюсти свое сердце; и иное быть епископом сердца посредством ума, как начальнику и как архиерею, приносящему Христу словесные жертвы»[647]. Свт. Игнатий заостряет на этом внимание, что воссоединить разобщенные ум и сердце может только Бог, только Бог воссозидает человека, исцеляет Своей благодатью, дарует целостность его естеству[648]. Ни собственного желания, ни собственных попыток соединить ум и сердце будет совершенно недостаточно.

Вообще, тема эта достаточно сложная для понимания, особенно при недостатке собственного духовного опыта. Но если коснуться святоотеческой письменности, то необходимо признать, что очень многие святые отцы заповедают держать ум в сердце, а равно и молитву совершать именно в сердце[649]. не вступает ли в противоречие с этим учение свт. Игнатия о сосредоточении ума не в сердце, а в словах молитвы? Святитель предостерегает от попытки достичь собственными усилиями целостности естества, благодатного единения ума и сердца, которое подает лишь Бог. Но и святые отцы не призывают к этому. когда они говорят о необходимости держать ум в сердце, то речь идет о внутреннем трезвении, о хранении сердца в чистоте помыслов и спокойствии чувств. Хранение сопряжено с молитвой, словами которой, конечно же, должен внимать ум. об этом учит прп. Исихий Иерусалимский: «Это есть хранение ума с призыванием Иисуса Христа, - то, чтобы всегда смотреть во глубину сердца и непрестанно безмолвствовать мыслию – даже, скажу так, и от помыслов, кажущихся десными, и стараться быть пусту от всяких вообще помыслов, дабы не утаились под ними тати»[650]. «Пребывай в сердце умом, и не будешь утружден искушениями», - наставляет св. Марк Подвижник[651]. Об этом же хранении сердца учит прп. Исаак Сирин: «Потщись войти во внутреннюю свою клеть, и узришь клеть небесную; потому что та и другая – одно и то же, и входя в одну, видишь обе. Лествица одного царствия внутри тебя, сокровенна в душе твоей. В себе самом погрузись от греха, и найдешь там восхождения, по которым в состоянии будешь восходить»[652]. прекрасно выразил это святоотеческое учение исследователь православной аскетики И.М.Концевич: «В виду того, что помыслы возникают из сердца, то внимание должно держаться у сердца, или в сердце, что можно определить «трезвенным надзором ума за помыслами», а в аскетике это называется «пребыванием в сердце». Ум, пребывая в сердце на страже помыслов, должен заключать внимание в слова молитвы»[653]. Важно при этом заметить, что истинная молитва, словам которой внимает ум, не может совершаться и без чувств сердца. Согласно св. Иоанну Лествичнику, молитву должно совершать со многим чувством[654]. Поэтому часто святые отцы говорят о необходимости совершения молитвы именно в сердце. Так, св. Исаак Сирин заповедует: «Постоянно утруждай себя молитвами пред Богом в сердце, носящем чистый помысл, исполненный умиления – и Бог сохранит ум твой от помыслов нечистых и скверных, да не укорится о тебе путь Божий»[655]. Здесь нет речи о попытке собственными силами соединить ум и сердце, от чего предостерегал свт. Игнатий. Речь идет о том, что правильная молитва совершается лишь при участии сердца, то есть не только внешне, но и внутренним нашим существом. прекрасно выражает эту мысль современник свт. Игнатия свт. Феофан Затворник: «Ревнуя о спасении, все внимание должно обращать на устроение сердца, или на впечатление в нем истинно христианских чувств и расположений… Ибо чего нет в сердце, того и на деле нет. Если нет веры, то ее совсем нет, хотя бы кто писался православным. Если нет воздыханий в сердце, нет их и совсем, хотя бы кто воздух колебал или и бил себя в перси. Если нет страха Божия в сердце, нет его и совсем, хотя бы кто видом казался исполненным благоговения. Если нет чистоты и отрешенности в сердце, нет их и совсем, хотя бы кто чист был телом и ничего не имел из благ мира. Если не бывает человек сердцем в храме, нет его здесь и совсем, хотя бы он тут стоял телом. Так, все надо совершать сердцем. Сердцем любить, сердцем смиряться, сердцем к Богу приближаться, сердцем прощать, сердцем сокрушаться, сердцем молиться, сердцем благословлять и прочее и прочее… Ибо каков кто в сердце, таковым зрит его Бог с высоты Своего престола и соответственно тому принимает его»[656]. Производит это одна благодать Божия, которая, соединяя ум и сердце, доставляет «возможность молиться непарительно или, что то же, без развлечения, с сердечным плачем и теплотою; при этом греховные помыслы утрачивают насильственную власть над умом»[657]. Это тот период действия молитвы, когда благодать Божия проявляет свое присутствие ощутительно, молитва восходит на степень, по свт. Игнатию, сердечную и душевную, становится непрестанной, самодвижной, без собственных уже усилий в борьбе с ветхим естеством со стороны человека, поскольку его естество уже обновилось Святым Духом. «Соединение ума с сердцем есть соединение духовных помыслов ума с духовными ощущениями сердца»[658]. Ум соединяется со словесной силой, высшей сферой сердца, действие его ощущений: совести, смирения, кротости, любви к Богу и ближним становится одно с действием ума[659]. Низшие сферы сердца сила ревности и сила желания теперь подчиняются его словесной силе. «Когда ум и дух (т.е.сердце – В.Д.) исцелятся, тогда они и соединятся о Господе. Образуется в свое время, в отделе сердца, где помещается сила словества или дух, чудный, нерукотворенный, духовный храм Божий, Святая Святых: туда нисходит ум, хиротонисанный Святым Духом во священника и архиерея для поклонения Богу Духом и Истиною. Тогда познает христианин блаженным опытом сказанное в Священном Писании: «Вы храм Бога живого, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом» (2 Кор. 6, 16)»[660].

VI.      
ПСИХОФИЗИЧЕСКАЯ СТОРОНА УМНОГО ДЕЛАНИЯ.

Человек создан Богом как живое существо с душой и телом, наше существо есть единая душевно – телесная природа. Не смотря на повреждение нашего естества грехопадением, не смотря на вкравшуюся в него дисгармонию, при жизни на земле связь души и тела остается достаточно тесной. Тело, его состояние часто влияет на состояние души, а душа оказывает влияние на состояние тела. И при вступлении в умное делание необходимо учитывать эту психофизическую сферу жизни человека, то есть взаимную связь и взаимовлияние души и тела. В особенности же важно учитывать, что именно из относящегося к телесной, физической стороне жизни человека будет способствовать, благоприятствовать деланию его души.

1.        
ТЕЛО В УМНОМ ДЕЛАНИИ.

«Достойна глубокого рассматривания и удивления связь между телом и духом человеческим»[661], - говорит свт. Игнатий. Он обращает внимание на то, что все телесные чувства принадлежат собственно душе, поскольку тело перестает чувствовать тогда, когда его покидает душа. Душа общается с внешним миром посредством телесных чувств, душа чувствует то, что чувствует и тело[662]. Возможно это основано на учении св. Макария Великого, что душа облечена во все члены тела, душа срастворяется с телом, почему и совершаются в теле все жизненные действия[663]. И поэтому «образ мыслей человека, его сердечные чувствования много зависят от того состояния, в котором находится его тело»[664]. Об этом же учат прпп. Иоанн Лествичник[665] и Исаак Сирин[666].

Необходимо, чтобы и тело способствовало умному деланию, чтобы состояние тела не препятствовало душе восходить к общению с Богом. Свт. Игнатий указывает на значение телесного подвига, устроение по заповедям Христовым внешней стороны нашей жизни, поскольку во многом от внешнего зависит и внутреннее. «Телесный подвиг нужен даже и для святых, соделавшихся храмами Святого Духа, чтоб тело, оставленное без обуздания, не ожило для страстных движений и не послужило причиною появления в освященном человеке скверных ощущений и помыслов, столько несвойственных для нерукотворенного, духовного храма Божия»[667].

Так, свт. Игнатий замечает, что подвиг поста нужен не только и не столько для тела, сколько для ума и сердца. «Гордый человек! ты мечтаешь так много и так высоко о уме твоем, а он – в совершенной и непрерывной зависимости от желудка»[668]. «От угождения чреву отягощается, грубеет, ожесточается сердце; ум лишается своей легкости и духовности; человек соделывается плотским»[669]. Воздержание в пище и питии отвлекает душу человека от земли, умерщвляет ее пристрастие к тленным наслаждениям, душа постящегося человека становится легкой, утонченной, подвижник удобнее совершает духовное трезвение, поскольку пожелания плоти уже не властны над ним. «По мере того, как мы возлагаем на себя благое иго поста, дух наш приобретает большую свободу: он устремляется в область духов, ему родственную, начинает часто обращаться к созерцанию Бога, погружаться в это неизмеримое и чудное созерцание, умедлять в нем»[670]. Доставляемое постом чувство голода избавляет человека от самодовольства и самомнения, открывает ему его немощь, заставляет чаще вспоминать про Бога. «Пост смиряет душу, освобождая ее от ожесточения и напыщения, являющихся от пресыщения, а молитва постящегося делается особенно сильною, произносится не поверхностно, произносится из самой души, из глубины сердца, направляет, возносит его к Богу»[671].

Благоприятное воздействие на душу, способствование ее умному деланию оказывает и телесный подвиг поклонов. По свт. Игнатию, поклоны земные и поясные следует совершать утром и вечером перед молитвенным правилом. Поклоны должны полагаться неспешно, с целью покаяния, тогда они приведут тело в некоторое утруждение и утомление, отчего сообщается сердцу чувство сокрушения и благочестивой печали. Поклоны согревают тело и кровь и тем настраивают христианина на молитву, располагают к душевному деланию, доставляя уму чистоту и живость, а сердцу умиление. При этом необходимо замечать, чтобы поклоны, согревая тело и кровь, не приводили их в разгорячение, от которого в уме возникает самомнение и самонадеянность[672]. Иногда для обоснования необходимости поклонов Святитель ссылается на слова св. Исаака Сирина: «Всякая молитва, в которой не утруждалось тело и не скорбело сердце, вменяется за одно с недоношенным плодом чрева, потому что такая молитва не имеет в себе души»[673].

Необходим и вообще телесный труд. Он доставляет отдых уму, который не может постоянно пребывать в деланиях душевного подвига. Во время телесных работ продолжается богоугождение, но ум совершает свое делание не со всей силой напряжения[674].

Свт. Игнатий, при этом, замечает, что если «оставление телесных подвигов соделывает человеков подобными скотам, давая свободу и простор телесным страстям», то «излишество их делает человеков подобными бесам, способствуя расположению и усилению душевных страстей»[675], так как ввергает подвижника в высокоумие и гордость. Поэтому и в посте, и в поклонах, и в других телесных подвигах должна соблюдаться благоразумная умеренность. Эти подвиги еще не есть добродетель, не есть наша жертва Богу, они всего лишь орудия и средства, облегчающие путь души к Богу. Опасность неумеренно большого телесного подвига состоит и в том, что он в конце концов доводит тело до болезни, а тогда и душа теряет силы к благочестивому упражнению, станет неспособной к исполнению и обычного молитвенного правила[676]. О необходимости умеренности и в подвиге также учили, например, свв. Марк Подвижник[677], Нил Синайский[678], Диадох Фотикийский[679], Исаак Сирин[680]. Значение же телесного подвига в том, чтобы он умеренным изнурением тела способствовал покаянию духа человека.

Свт. Игнатий указывает на необходимость также во время молитвы в положении тела соблюдать благоговение, а в голосе ноты покаяния и смирения, в одежде скромность и во всем внешнем поведении спокойствие, тихость и ровность, так как все это незримо передается нашей душе, устраивает соответственно и ее состояние[681]. Святитель в данном случае мог опираться на учение аввы Исаии[682], Иоанна Лествичника[683] и прп. Паисия Величковского[684]. «Оградивший себя благими телесными навыками, может накоплять душевное богатство с благонадежностию: оно будет сохраняться в целости, будучи отвсюду ограждено благими телесными навыками»[685]. «Приведший свое наружное поведение в порядок, подобен хорошо обделанному сосуду, без скважин: в такой сосуд можно влагать драгоценное миро, влагать с уверенностию, что миро сохранится в целости»[686].

Свт. Игнатий отмечает влияние и состояния души на тело, что бывает ощутимо при умном делании, особенно в начале подвига. Новоначальные, несколько вкусив делание молитвы, могут подвергаться телесным немощам, так как «тело не выдерживает прикосновения к духовному». «Покаянием, в полном его смысле, сокрушается сердце, а потому и тело»[687]. Стремление обучать наше естество молитвенному деланию повергает его в немощи, расслабление, болезни. Лишь со временем, когда естество обретает навык умного делания, когда молитва становится родной, близкой ему, тогда душевное делание «укрепляет, питает душу и тело»[688].

2.        
ОТНОШЕНИЕ свт. ИГНАТИЯ
К ПСИХОФИЗИЧЕСКИМ ПРИЕМАМ.

В связи с тем, что в человеке внутреннее во многом сообразуется с внешним, некоторые святые отцы предлагают определенные внешние пособия, психофизические приемы умного делания, направленные к достижению искомой целостности естества, соединения ума и сердца для беспрепятственного служения Богу. Описание внешних, художественных механизмов умного делания предложено, в основном, в Добротолюбии.

Свт. Игнатий в своих творениях касается вопроса значимости этих приемов, насколько использование их необходимо нам. Он с уважением относится к способу прп. Нила Сорского, состоящего в том, чтобы во время совершения молитвы Иисусовой удерживать дыхание, дышать тихо, не сильно, чем все тело сохраняется в покое, тишине, мире, когда молиться можно наиболее внимательно. Прп. Нил Сорский, ссылаясь на прпп. Симеона Нового Богослова и Григория Синаита, советует при молитве затворять ум в сердце и сдерживать, сколько можно, дыхание, «чтобы не часто дышать»[689]. Святитель советует соединять способ прп. Нила Сорского со способом св. Иоанна Лествичника, чтобы при тихом дыхании заключать ум в слова молитвы, и он предостерегает от чрезмерного удерживания дыхания, чем некоторые даже повредили себе легкие. Существо правильной молитвы – не в дыхании, а во внимании словам молитвы и в сокрушении духа, чему несколько способствует и тихое дыхание[690]. «Вообще все движения крови, - говорит Святитель, - должно удерживать, и содержать душу и тело в спокойном положении, в положении тишины, благоговения и страха Божия. Без этого духовное действие появиться в нас не может: оно появляется тогда, когда утихнут все кровяные движения и порывы. Опыт скоро научит, что удерживание дыхания, то есть, нечастое и негрубое производство дыхания, очень способствует к приведению себя в состояние тишины и к собранию ума от скитания»[691].

Вместе с тем, свт. Игнатий строго предостерегает от употребления психофизических механизмов, предложенных в Добротолюбии, по причине слишком часто неправильного понимания нами сути и назначения этих приемов. Прекрасным сокращением и упрощением этих приемов он считает как раз способ прп. Нила Сорского[692]. И лишь ради того, что очень многие интересовались предложенным в Добротолюбии художеством умного делания, пытались осуществить его в своем личном делании, свт. Игнатий приводит в своих сочинениях эти приемы и предлагает разъяснение их.

В начале свт. Игнатий приводит учение прп. Григория Синаита, в котором есть такие слова: «С утра, сев на стулец, высотою в пядь, низведи ум от головы в сердце, и держи его в нем, наклонившись болезненно, и очень болезную грудью, плечами и шеею, непрестанно взывай умом или душею: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя. Удерживай несколько и дыхание, чтоб не дышать неосторожно». «Опустив голову вниз, и ум собирая в сердце – если отверзлось тебе твое сердце – призывай в помощь Господа Иисуса. Боля плечами, и часто подвергаясь головной боли, претерпевай это с постоянством и ревностию, взыскуя в сердце Господа, потому что царство небесное есть достояние понуждающих себя, и понуждающие себя «восхищают е» (Мф. 11, 12). Господь указал, что истинное тщание заключается в претерпении этих и им подобных болезней. Терпение и пождание во всяком делании есть родитель болезней душевных и телесных»[693]. Свт. Игнатий обращает внимание на две особенности учения прп. Григория Синаита. Первая – возникновение определенных болезней при совершении умного делания. И под болезнью Святитель понимает преимущественно сокрушение духа подвижника, его болезнь и страдание от ощущения своей греховности; это страдание духа передается и сердцу и телу, как неразрывно с духом связанным[694]. «Учение преподобного Синаита, - говорит свт. Игнатий, - о болезненности, сопровождающей истинное делание умной молитвы безмолвника, может показаться странным, как оно и показалось, для плотского и душевного разума, не знакомого с опытами монашеской жизни. Приглашая таковых обратить внимание на сведения, обретенные опытностию, мы свидетельствуем, что не только делание умной молитвы, но и внимательное чтение глубоких о ней Отеческих писаний производит головные боли. Сердечное сокрушение, по причине открываемой молитвою греховности, плена и смерти, так сильно, что оно производит в теле страдания и болезни, о существовании и о возможности существования которых вовсе неизвестно незнакомому с молитвенным подвигом. Когда сердце исповедуется Господу в греховности своей, в своем бедственном состоянии, тогда тело распинается»[695]. Вторая особенность учения прп. Григория Синаита, замечаемая свт. Игнатием, есть механическое низведение ума в сердце, Святитель так говорит об этом: «В учении святаго Григория о молитве замечается та особенность, что он уставляет ум сосредоточивать в сердце. Это и есть то делание, которое Отцы называют художественным делание молитвы, которое они воспрещают новоначальным инокам и мирянам, к которому нужно значительное предуготовительное обучение, к которому и предуготовленные иноки должны приступать к величайшим благоговением, страхом Божиим и осторожностию. Повелев сосредоточивать ум в сердце, Преподобный присовокупляет: «если отверзлось твое сердце». Это значит: соединение ума с сердцем есть дар Божественной благодати, подаемый в свое время, по усмотрению Божию, а не безвременно и не по усмотрению подвизающегося. Дар внимательной молитвы обыкновенно предшествуется особенными скорбями и потрясениями душевными, низводящими дух наш в глубину сознания нищеты и ничтожности своей. Привлекается дар Божий смирением и верностию к Богу, выражаемою ревностным отвержением всех греховных помыслов, при самом появлении их. Верность – причина чистоты. Чистоте и смирению вручаются дарования Духа»[696].

Свт. Игнатий замечает, что наиболее полно и ясно художественное делание умной молитвы изложено у блж. Никифора Афонского. Во-первых, блж. Никифор учит о низведении ума в сердце при посредстве дыхания, так как дыхание связано чрез легкое с сердцем, именно сердце, по блж. Никифору есть производитель дыхания, а также орудие жизни и теплоты телесной. У блж. Никифора есть такие слова: «Седши, и собрав твой ум, введи в ноздренный путь, которым дыхание входит в сердце; приведи дыхание в (самое тихое) движение, и понудь ум сойти с вдыхаемым воздухом в сердце. Когда он взойдет туда, то последующее за этим будет исполнено для тебя веселия и радости»[697]. Соединение ума с душею, то есть с сердцем, по блж. Никифору, исполняет человека неизреченной сладости. Но сначала ум унывает от внутреннего заключения, он должен иметь в сердечном месте непрестанным деланием и поучением молитву Иисусову. Привыкнув быть внутри, ум обретает там царство небесное[698]. Второе, о чем учит блж. Никифор, если первый способ не приводит к соединению посредством дыхания ума с сердцем, состоит в следующем: «Знаешь, что словесность каждого человека находится в его персях. Внутри персей, при молчании уст наших, говорим, совещаваемся, совершаем молитвы, псалмопение. Этой словесности, отняв у нее всякий помысл – можешь это сделать, если захочешь – предоставь говорить: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя. И понудься вопиять это внутри персей вместо всякой другой мысли. Когда же некоторое время будешь поступать таким образом, тогда, при посредстве этого, отверзется тебе, без всякого сомнения, и вход в сердце»[699]. Свт. Игнатий замечает, что явное ощущение силы словесности в груди для совершения там молитвы могут иметь редчайшие подвижники, достигшие уже непарительности ума и значительного сочувствия уму сердца. У обычных же людей дух, сила словесности, сердце спит сном греховным, бывает неспособно к духовным упражнениям, пробуждается, лишь когда ум постоянно стучит в его двери молитвой Иисусовой. Поэтому второй способ блж. Никифора свт. Игнатий находит превосходным, в нем видна постепенность и то, что приобретаемое соединение ума и сердца есть дар Божий[700]. Именно здесь есть такие слова блж. Никифора: «Найдешь искомое при содействии Божием»[701]. Первый же способ блж. Никифора, состоящий в усилии чрез дыхание взойти умом в сердце, свт. Игнатий запрещает принимать в употребление, поскольку мы все, со своим душевным уровнем, не можем быть сравнены с духовным уровнем древних подвижников, способных к непогрешительному употреблению этого механизма[702]. Свт. Игнатий замечает, что наставления и св. Григория Синаита, и блж. Никифора Афонского предназначены для подвижников, достигших совершенства, способных к безмолвию[703].

Далее свт. Игнатий обращает внимание на учение свв. Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, в котором предлагается подробное объяснение способа блж. Никифора о низведении ума в сердце путем дыхания. Ксанфопулы к данному механизму добавляют, что в сердце должна тихо и непрестанно вводиться молитва Иисусова, при этом уста должны быть закрытыми, молитва должна вводиться при посредстве ноздренного дыхания, а воздух должен приниматься и испускаться очень тихо. При этом способе ум с понуждением вводится в сердце, но молитва еще бывает отчасти нечистой, на нее еще восстают помыслы, молитва расхищается, и ум отскакивает от сердца, возвращается к себе. Лишь со временем, при терпеливом исполнении данного механизма, ум обретает навык молиться без понуждения, с любовью пребывает в сердце и молится непрестанно[704]. Свт. Игнатий в учении Ксанфопулов подчеркивает их наблюдение, что механизм, как вещественное пособие, остается лишь пособием, и его нельзя принимать за собственное действие молитвы, молитвенное преуспеяние достигается лишь силой и благодатью Божией. Ксанфопулы говорят, что подвиг умной и сердечной молитвы «исправляется умом от осенения его помощию Божественной благодати и от единомысленного, сердечного, чистого, непарительного, с верою призывания Господа нашего Иисуса Христа, а не от одного, простого, вышеизложенного естественного художества чрез ноздренное дыхание, или от сидения при упражнении молитвою в безмолвном и темном месте, - да не будет! Это изобретено Божественными Отцами не для чего иного, как в некоторое пособие к собранию мысли от обычного парения, к возвращению ее к самой себе и ко вниманию... Прежде всех благодатных даров даруется уму непарение Господом нашим Иисусом Христом и призыванием в сердце святого Его имени, с верою. Вспомоществует же этому несколько и естественное художество, способствующее низводить ум в сердце при посредстве ноздренного дыхания, сидение в безмолвном и несветлом месте, и другое тому подобное»[705].

Свт. Игнатий заостряет на этом внимание, что все художественные способы умного делания есть лишь пособия внешние, помогающие нашей слабой воле в стяжании внимательной, неразвлекаемой молитвы. «Милосердые Отцы, видя, что я желаю заняться Иисусовой молитвою, притом видя, что я жив для мира, что он сильно действует на меня чрез мои чувства, советуют мне для моления войти в уединенную, темную келлию, чтоб таким образом чувства мои пришли в бездействие, прервано было мое сообщение с миром, облегчено было мне углубление в себя. Они советуют сидеть во время упражнения молитвою Иисусовою на низменном стуле, чтоб я, по телу, имел положение нищего, просящего милостыню, и удобнее ощутил нищету души моей. Когда я присутствую при Богослужении, и во время его занимаюсь молитвою Иисусовою, Отцы советуют мне закрывать глаза для сохранения себя от рассеянности, потому что мое зрение живо для вещества, и едва открою глаза, как начнут тотчас напечатлеваться на уме моем видимые мною предметы, отвлекут меня от молитвы. Много и других внешних пособий, найденных делателями молитвы для вещественного вспомоществования духовному подвигу»[706]. ????? ???? ????бий есть и художественное направление ума к верхней части сердца, где сосредоточена сила словесности, центр духовных ощущений человека. Все это предложено для удобнейшего достижения внимания при молитве, но не является обязательным для принятия к исполнению. «Сущность дела, - говорит свт. Игнатий, - состоит в том, чтоб ум соединился с сердцем при молитве, а это совершает Божия благодать в свое время, определяемое Богом. Упомянутый механизм (ввождение ума в сердце при посредстве дыхания) вполне заменяется неспешным произношением молитвы, кратким отдыхом после каждой молитвы, тихим и неспешным дыханием, заключением ума в слова молитвы. При посредстве этих пособий мы удобно можем достигнуть внимания в известной степени. Вниманию ума при молитве начинает весьма скоро сочувствовать сердце. Сочувствие сердца уму мало по малу начнет переходить в соединение ума с сердцем, и механизм, предложенный Отцами, явится сам собою»[707].

VII.     ОШИБКИ ПРИ СОВЕРШЕНИИ УМНОГО ДЕЛАНИЯ,
ПО УЧЕНИЮ свт. ИГНАТИЯ.

Для человека, облеченного плотью, духовный мир есть глубина неизмеримая. Наш путь к Небу пролегает чрез невидимые стремнины и пропасти, предугадание и обнаружение которых бывает выше способностей нашего слабого разума. Поверженное на землю сердце не всегда прочувствует, что в душевном делании под видом света явит ему тьму и мрачные узы. Со времен падшего праотца род человеческий находится в прелести, в обольщении ложью, падшими духами.По словам свт. Игнатия, «прелесть есть повреждение естества человеческого ложью. Прелесть есть состояние всех человеков, без исключения, произведенное падением праотцев наших. Все мы – в прелести… Все мы обмануты, все обольщены, все находимся в ложном состоянии, нуждаемся в освобождении истиною. Истина есть Господь наш Иисус Христос (Ин. 8, 32; 14, 6)»[708]. Нам, ищущим жизни в Истине, необходимо отвергнуться лжи, лжи невидимой, а значит, необходимо знать, какие ошибки нас могут поджидать при прохождении умного делания. Духовный опыт Святителя проливает свет на все возможные тайные препятствия, возникающие при совершении душевного делания, вскрывает их причины, предохраняет от них, прокладывая тем самым путь к правильному совершению умного делания.

1.        
ДОВЕРИЕ ПОМЫСЛАМ И ОЩУЩЕНИЯМ.

По свт. Игнатию, началом всех зол и началом самообольщения является принятая ложная мысль, доверие всем помыслам и ощущениям, рождающимся в нашем испорченном естестве. Мир падших духов действует на нас чрез приносимые нам помыслы и сердечные ощущения. Падшие ангелы пытаются примешать свое действие к действию нашего собственного естества, и нередко доверившийся собственным мыслям и чувствам доверился лжи и бесовскому обману.

«Ум наш, - пишет свт. Игнатий, - имеет способность мышления и способность воображения; посредством первой он усваивает понятия о предметах, посредством второй усваивает себе образы предметов. Диавол, основываясь на первой способности, старается сообщить нам греховные помыслы, а основываясь на второй способности, старается запечатлеть соблазнительными изображениями»[709]. Так описывает это прп. Исаак Сирин: «Враг знает, что победа человека, и поражение его, и сокровище, и защита его, и все у подвижника заключается в помысле его, и совершается в краткое мгновение, только бы помыслу подвигнуться с места, и с оной высоты снизойти на землю, и произволением на одно мгновение показать свое согласие, как и случилось это со многими из святых при мечтательном представлении красоты женской»[710]. Поэтому падшие ангелы вкладывают в нас помыслы, мечтания и ощущения, принимаемые нами как наши собственные. Они влекут нас к сочувствию греху, пытаются осквернить всякую добродетель своей примесью, возжигают в нас желание страстей. Греховные помысл и чувство, будучи усвоены, лишают нас духовной свободы, постепенно порабощают нас падшим ангелам. «Греховные и суетные помыслы, мечтания и ощущения, - говорит свт. Игнатий, - тогда могут несомненно повредить нам, когда мы не боремся с ними, когда услаждаемся ими, и насаждаем их в себя. От произвольного содружества с грехом и от произвольного общения с духами отверженными зараждаются и укрепляются страсти, может вкрасться в душу неприметным образом прелесть»[711]. Так же предостерегает и св. Исаак Сирин: «Когда посевается в тебе лукавый некий помысл, или из числа сих издалека приходящих, или из числа предзанятых тобою прежде (прежний впечатлений), и часто появляется в уме твоем, тогда за верное признай, что скрывает он тебе сеть»[712]. О том же, что вражьи помыслы кажутся нам нашими собственными, прекрасно изъясняет прп. Макарий Великий: «Прившедший грех, как разумная некая сила и сущность сатаны, посеял всякое зло: он тайно действует на внутреннего человека и на ум, и борется с ним помыслами; люди же знают, что делают сие, побуждаемые чуждою некою силою, напротив того, думают, что это естественно, и что делают сие по собственному своему рассуждению»[713]. Необходимо учитывать и пояснение блж. Диадоха Фотикийского, почему сердце иногда рождает недобрые помыслы: демоны всевают в душу свои помыслы, а мы, услаждаясь ими, усваиваем их себе; от этого память о помыслах запечатлевается в сердце, которое и производит их затем из себя[714]. Причем вначале, по свт. Игнатию, грех, прелесть укореняется в образе мыслей человека, извращает его, а затем распространяется и на сердечные ощущения[715]. Познаются приносимые врагом помыслы и ощущения по производимому ими в душе действию смущения, недоумения или же высокоумия, тщеславной радости, самодовольства, мнимо высоких разумений, они всегда отвлекают подвижника от внимательной молитвы, лишают его покаяния[716]. Уместно привести здесь следующие слова св. Исаака Сирина: «Смущение, если только возможно, прилично будет назвать колесницею диавола, потому что сатана имеет всегда обычай, подобно ездоку, восседать на ум, брать с собою кучу страстей, с ними входить в несчастную душу и погружать ее в смущение»[717]. Как замечает прп. Григорий Синаит, «бесовские действа суть – надмение, высокоумие, устрашение и всякое зло»[718]. «Все, приходящее в душу, говорят отцы, чувственное ли то, или духовное, коль скоро сомневается в нем сердце, не приемля его, не от Бога есть, но послано от врага»[719]. Подобно же учат свв. Иоанн Лествичник[720] и Паисий Величковский[721].

2.        
ДЕЙСТВИЕ ВООБРАЖЕНИЯ.

Уму нашему, как постоянно находящемуся среди предметов видимого мира, свойственна способность воображения. Предметы внешнего мира, все, предлежащее телесному чувству зрения, запечатлевается в уме посредством образов. И когда мы думаем о чем-либо земном, вспоминаем что-либо из когда-то виденного нами, в нашем сознании естественно возникают образы. Но в жизни духовной, когда мы душой устремляемся в область нематериальную, в мир духовный, действие воображения бывает крайне опасным.

Свт. Игнатий замечает, что образы, впечатления видимого мира являются стеной между нашим умом и чистой страной Святого Духа, они препятствуют уму нашему достичь Святого Духа[722]. «Самый опасный неправильный образ молитвы, - пишет свт. Игнатий, - заключается в том, когда молящийся сочиняет силою воображения своего мечты или картины, заимствуя их повидимому из Священного Писания, в сущности же из своего собственного состояния, из своего падения, из своей греховности, из своего самообольщения, - этими картинами льстит своему самомнению, своему тщеславию, своему высокоумию, своей гордости, обманывает себя. Очевидно, что все сочиняемое мечтательностию нашей падшей природы, извращенной падением природы, не существует на самом деле, - есть вымысел и ложь, столько свойственные, столько возлюбленные падшему ангелу. Мечтатель, с первого шагу вступает в область лжи, в область сатаны, подчиняется произвольно влиянию сатаны»[723]. Прп. Антоний Веливий предупреждает, что если кто говорит, что видит Господа, как видели Его и апостолы – тот находится в прелести[724]. Прекрасно рассуждает об этом прп. Нил Синайский: «Берегись сетей вражеских: ибо бывает, что когда молишься чисто и безмятежно, вдруг предстанет тебе какой-либо образ странный и чуждый. это враги делают, для того, чтобы ввести тебя в самомнение, внушив мысль, что тут Божество (явилось тебе), - а далее и для того, чтобы ты подумал, будто подобно этому, внезапно явившемуся тебе и Божество количественно (занимает место, протяженно, имеет части), тогда как Божество ни количества, ни вида не имеет»[725] Прп. Нил Синайский объясняет, каким образом совершается это бесовское обольщение: «Когда ум начнет наконец чисто и бесстрастно молиться, тогда демоны наступают на него уже не от шуиих , а от десных: представляют явление будто славы Божией, и какое-либо образное представление, чувству приятное, так что ему покажется, будто он совершенно достиг уже цели молитвы. Это, как сказал один, знающий дело муж (Еваргий), бывает от страсти тщеславия, и от бесовского прикосновения к известному месту мозга и от потрясения (или воспаления) в нем жил. Думаю, что демон, касаясь сказанного места, как хочет, превращает свет, который около ума; от этого тщеславие подвигается на помысл, понуждающий ум легкомысленно присвоять себе Божественное и существенное ведение. Так как его не тревожат плотские нечистые страсти, а он чисто предстоит в молитве, то ему никак не думается, чтобы тут бвло какое-либо вражеское действие, - и он уверяется, что есть точно Божественное явление, тогда как оно произошло от демона, который, крайнюю употребляя хитрость, чрез мозг, как мы сказали, изменяет сопряженный с умом свет и его самого образует (ему самому дает образ, - или то и то заставляет воображать)»[726]. Воображаемые или принимаемые возникающие в уме образы Спасителя, Божией Матери, ангелов, святых, всего относящегося к области мира духовного не есть действительная принадлежность мира духовного, а есть лишь наше представление о нем, наше мнение и воображение, не есть истина, а лишь личина истины. Свт. Игнатий говорит о том, что сочиняемые изображения мира невидимого делают ум как бы вещественным, переводят его из страны Духа и Истины в страну вещества и лжи. При этом сердце оказывается неспособным к покаянию, поскольку оно начинает услаждаться образами мнимодуховного мира. Если человек укосневает в таком состоянии, «то являющиеся ему образы получают чрезвычайную живость и привлекательность. Сердце при явлении их начинает разгорячаться и наслаждаться беззаконно, или, по определению Священного Писания, прелюбодействовать (Пс. 72, 73). Ум признает такое состояние благодатным, божественным: тогда – близок переход к явной прелести бесовской, при которой человек теряет самовластие, делается игралищем и посмешищем лукавого духа»[727].

В пример подобной прелести свт. Игнатий приводит «духовные упражнения» Игнатия Лойолы, учредителя католического ордена иезуитов. Лойола, по собственному признанию, мог только захотеть и употребить некоторое усилие, как его взору тут же являлись ад или рай[728]. Свт. Игнатий утверждает, что «истинным святым Божиим видения даруются единственно по благоволению Божию и действием Божиим, а не по воле человека и не по его собственному усилию, - даруются неожиданно, весьма редко, при случаях особенной нужды, по дивному смотрению Божию, а не как бы случилось»[729]. Святитель указывает на то, что неправильному действию ума всегда сопутствует действие падших ангелов, которые и сообщают человеческому воображению особую красочность. Такой вид самообмана и прелести увенчивается умалишением, крайним повреждением души, поскольку с самого же начала воображательная молитва не возводит человека к Богу, а погружает его в призраки, лжеобразы истины[730].

3.        
ДЕЙСТВИЕ МНЕНИЯ.

Ошибкой малоприметной, но одной из опаснейших в умном делании, является неправильное действие сердца. Сердцу свойственно чувствовать, ощущать, и если чувства сердца при умном делании займут неправильный порядок и строй, то это влечет за собой гибель души.

Свт. Игнатий обращает внимание на то, что в нашем состоянии падения и удаленности от Бога, единственно дозволенным сердцу чувством в душевном делании и должно быть чувство нашей падшести, чувство покаяния, печали о грехах. Ошибочно отнимать «у сердца заповеданное ему Самим Богом, существенно и логически необходимое для сердца чувство покаяния, и усиливаться раскрыть в сердце, в противность порядку, в противность установлению Божию, те чувствования, которые сами собою должны явиться в нем по очищении покаянием, но совершенно в ином характере»[731]. Сердце создано для чувств духовных, для того, чтобы быть обителью Бога, иметь к Нему непрестанную любовь. Но пока в нашем сердце живет грех, пока нашего сердца касаются хотя бы малейшие нечистые чувства, оно, как знакомое лишь с плотскими и душевными ощущениями, не имеет никакого понятия о чувствах духовных, благодатных. Поэтому «сердце, усиливаясь вкусить Божественную сладость и другие Божественные ощущения, и не находя их в себе, сочиняет их из себя, ими льстит себе, обольщает, обманывает, губит себя, входя в область лжи, в общение с бесами»[732].

По свт. Игнатию, никак нельзя в духовной жизни стремиться к поиску ощущений сердца святых, благодатных, Божественных. Стремление насладиться этими чувствами когда-нибудь произведет в душе мнение, что благодатные ощущения уже достигнуты. Под видом чувства благодатного сердце породит тончайшее тщеславие, которое принесет сердцу кажущееся утешение в наслаждении самим собой[733]. Здесь действует наслаждение именно самим собой, поскольку мнимо духовное чувство создано самим неочищенным сердцем. Отсюда неправильное действие сердца и называется мнением, что «одержимый этою прелестию мнит о себе, сочинил о себе «мнение», что он имеет многие добродетели и достоинства, - даже, что обилует дарами Святаго Духа. Мнение составляется из ложных понятий и ложных ощущений: по этому свойству своему, оно вполне принадлежит к области отца и представителя лжи – диавола. Молящийся, стремясь раскрыть в сердце ощущения нового человека и не имея на это никакой возможности, заменяет их ощущениями своего сочинения, поддельными, к которым не замедляет присоединиться действие падших духов»[734]. Так, согласно св. Марку Подвижнику, кто говорит, что не имеет нужды в покаянии, тот считает себя праведным, и значит, чрез это мнение о своей праведности совокупился со страстями самомнения и кичливости[735]. Прп. Макарий Великий замечает, что если даже кто имеет благодать Святаго Духа, но успокаивается этим и удовлетворяется самим собой, тот потеряет все[736]. Также замечает прп. Нил Синайский, что если инок принимает возникающие в сердце славолюбивые помыслы, он не далек от глубокого повреждения души[737].

«Зараженные прелестию «мнения» встречаются очень часто, - говорит свт. Игнатий. – Всякий, неимеющий сокрушенного духа, признающий за собою какие бы то ни было достоинства и заслуги, всякий не держащийся неуклонно учения Православной Церкви, но рассуждающий о каком-либо догмате, или предании произвольно, по своему усмотрению, или по учению инославному, находится в этой прелести»[738]. Свт. Игнатий особенно много говорит о ложном действии сердца – мнении, как более распространенном и менее приметном. Этот вид прелести может обойтись без действия воображения, мнение «довольствуется сочинением поддельных благодатных ощущений и состояний, из которых рождается ложное, превратное понятие о всем вообще духовном подвиге»[739]. Мнение выражает себя в том, что человек, часто незаметно для самого себя, уверен в своем духовном достоинстве, мечтает о присутствии в себе добродетелей. Просто в человеке живет ложное ощущение себя добродетельным. «Отсутствие плача, насыщение самим собою и наслаждение своим, мнимо – духовным состоянием обличают гордость сердца»[740]. «Все грехи мерзостны пред Богом, но мерзостнее всех гордость сердца», - учит прп. Антоний Великий[741]. Прп. Марк Исповедник определяет страсть гордости как непризнание Божией помощи и человеческой немощи, отсюда «гордость есть Божественного и человеческого знания лишение»[742]. И наиболее удивительно, наиболее пагубно здесь то, что одержимый гордостью мнит себя смиренным, «ложное смирение видит себя смиренным: смешно и жалостно утешается этим обманчивым, душепагубным зрелищем»[743]. Прекрасно в этом отношении учит св. Исаак Сирин: «Совершенно смиренномудр тот, кто не имеет нужды мудрованием своим изобретать способы быть смиренномудрым, но во всем этом совершенно и естественно имеет смирение без труда; и хотя приял он в себя некое дарование великое и превышающее всю тварь и природу, но на себя смотрит, как на грешника, на человека, ничего не значащего, и презренного в собственных своих глазах»[744].

Мнение часто выражает себя, по свт. Игнатию, и в чувстве мнимодуховной любви к Богу. Нам дана заповедь о любви к Богу, к достижению ее направлена жизнь христианина. Но любовь есть венец, вершина всех добродетелей, она достигается после долгого пути очищения сердца покаянием, и Бога можно любить только сердцем очищенным, готовым к освящению Божественной благодатью. «Ощущение любви, которое приписывает себе грешник, непрестающий утопать во грехах, которое приписывает он себе неестественно и гордо, есть не что иное, как одна обманчивая, принужденная игра чувств, безотчетливое создание мечтательности и самомнения»[745]. Свт. Игнатий предостерегает от усилия при своих молитвах и богомыслии развить в себе особое чувство любви – нам никогда не достичь этого, покуда мы еще плотские или душевные, любовь – достояние святых, она – дар Божий, является не от наших усилий. «Напротив того, - говорит свт. Игнатий, - та любовь, которая принадлежит к числу наших естественных свойств, находится в греховном повреждении, объемлющем весь род человеческий, все существо каждого человека, все свойства каждого человека»[746]. «Единый истинный признак достижения любви, данный нам Самим Святым Духом, есть явное присутствие в нас Святаго Духа. Тот, кто не соделался храмом Святаго Духа, да не льстит себе, да не обманывает себя: он не может быть обителию любви, он чужд ее»[747]. Таково же учение в этом вопросе и блж. Диадоха, он выражается дословно близко свт. Игнатию: «Любви духовной никто не может стяжать, если не просветится Святым Духом, во всей полноте ощутительно. Ибо если ум не приимет от Божественного света совершенного богоподобия, то хотя он все другие добродетели возъиметь может, но совершенной любви остается еще непричастным; потому что только тогда, как человек совершенно уподобится Божией добродетели (говорю о вместимом для человека подобии Богу), носит он и подобие Божественной любви»[748]. Также согласно свв. Исааку Сирину и Максиму Исповеднику, Божественная любовь возникает в душе при победе над страстями[749]. Никак не должно поэтому разгорячать в себе пламя вещественной любви к Богу, приводить в движение нервы, сочинять восторги, так как многие, в особенности же подвижники католические, приняв естественную любовь за Божественную, развили ее до состояния исступления и приняли это состояние за действие благодати и святости.

Свт. Игнатий обращает внимание на то, что подверженный мнению «постоянно сочиняет мнимодуховные состояния, тесное дружество со Иисусом, внутреннюю беседу с Ним, таинственные откровения, гласы, наслаждения, зиждет на них ложное понятие о себе и о христианском подвиге, зиждет вообще ложный образ мыслей и ложное настроение сердца, приходит то в упоение собою, то в разгорячение и восторженность»[750]. Свт. Игнатий подвергает строгой критике распространенную в обществе латинскую книгу Фомы Кемпийского «Подражание Христу» именно за предложенное в ней мнение, будто бы истина может вещать в нас и наставлять нас сама собою, без звуков слов, каким-то неопределенным и неясным действием. Здесь есть гордое нежелание признать, что мы глубоко повреждены грехом, что в нас нет истины. Истина тогда лишь будет вещать внутри человека, когда он после долгого пути очищения соделается обителью Духа Святаго. До наступления же этого состояния всякое внутреннее вещание, тем более неясное, неопределенное, есть лишь действие утонченных тщеславия и сладострастия, сообщающих человеку наслаждение самим собой, и действие невидимого обольстителя[751]. «Ложь, хотя бы и облеклась в личину добра, пишет свт. Игнатий, - познается по производимому ею смущению, мраку, неопределительности, переменчивости, развлечению, мечтательности; или же она только обольщает сердце, - льстиво приносит ему довольство, упитательство собою, какое-то неясное, мутное наслаждение. И это наслаждение обольщенного сердца похоже на притворную тишину, которою прикрыта поверхность глубокого, темного омута, - жилища чудовищ… Обольстительное наслаждение питается самомнением, которое рождается от тонко действующего тщеславия, ослепляющего ум и сердце»[752].

Свт. Игнатий видит особую вредоносность мнения в том, что мечтающий о себе как о достигшем духовных достоинств и благодатных даров тем самым полностью закрыл себе доступ к стяжанию действительных добродетелей и благодати Божией. Прельщенный считает, что уже все приобрел, уже услаждается своим состоянием, чего ему еще искать? «Мнение не допускает быть мнимому»[753], - приводит Святитель слова св. Симеона, Нового Богослова. Собственные слова прп. Симеона таковы: «Как страшно мнение о себе, и думать: «Я что-нибудь значу!» Довольно подумать: «Я имею», - чтобы лишиться сего»[754]. Выразительные при этом слова прп. Макария Великого: «Горе той душе, которая не сознает язв своих, и по причине великой и безмерной порочности, не думает, что имеет какой-либо порок; ее не посещает и не врачует добрый Врач; потому что и не заботится она о язвах своих, почитая себя невредимою и здравою»[755]. В связи с этим, такую характеристику дает мнению свт. Игнатий: « «Мнение» состоит в присвоении себе достоинств, данных Богом, и в сочинении для себя достоинств несуществующих. Оно соединено с надеждою на себя, с хладным, поверхностным исповеданием Искупителя. Бог прославляется для прославления себя, как был прославлен фарисеем (Лк. 18, 11). Одержимые «мнением» по большей части преданы сладострастию, не смотря на то, что приписывают себе возвышеннейшие духовные состояния, безпримерные в правильном православном подвижничестве; немногие из них воздерживаются от грубого порабощения сладострастию, - воздерживаются единственно по преобладанию в них греха из грехов – гордости»[756].

4.        
ПРИНЯТИЕ ДЕЙСТВИЯ КРОВИ ЗА ДЕЙСТВИЕ ДУХА

Свт. Игнатий обращает внимание на то, что многие, ощутив расположение к душевному деланию, безрассудно предаются ему со всей ревностью и разгорячением, тогда как это наиболее плотские и кровяные разгорячение и ревность. Как усиленные умственные занятия, так и усиленный умственный подвиг, в особенности же понуждение себя к соединению ума с сердцем способно производить телесный жар, разгорячение. Разгорячает кровь и совершение поклонов ради числа, а также вообще телесный подвиг, если все усердие обращено только к нему. Разгоряченная кровь производит внутри тела вещественное тепло, которое почти всегда представляется человеку приятным, утешительным, сладостным. Но это тепло не вносит в душу ясности, не умиротворяет помыслов, не способствует покаянию, покою сердца в Боге, напротив, оно своим разгорячением возбуждает к деятельности, к деятельности ревностной, но беспокойной, заключающей в себе живость своего «я», кичливость собою[757]. Так учит об этом св. Исаак Сирин: «Ревность в людях признается не одним из видов мудрости, но одним из душевных недугов, а именно – она есть ограниченность в образе мыслей и великое неведение. Начало Божественной премудрости – скромность и кротость, которая свойственна великой душе и носит не себе немощи людей»[758].

«Всякое разгоряченное чувство, - пишет свт. Игнатий, - кровяное! Не сочти его усердием, ревностию по благочестию, любовию к Богу и ближним. Нет - это движение души, произведенное в ней нервами, кровию. А кровь приводится в движение душевными страстями, которые- орудия и цепи миродержца, его скипетр, - держава. Храни себя в глубоком мире, и отвергай все, нарушающее мир, как неправильное, хотя бы оно имело наружность правильную и праведную»[759]. Свт. Игнатий обращает внимание на то, что все греховные страсти имеют свое определенное влияние и действие на кровь, а посредством страстей на кровь действуют падшие духи. И гнев, и блудное разжение, и печаль, и уныние, и сребролюбие, и прочие страсти, каждая по-своему, действуют на кровь, создают тем самым определенное греховное состояние внутри человека[760]. В особенности же тонко, по свт. Игнатию, действует на кровь страсть тщеславия, являющаяся всегда с потерей сердцем духа покаяния, с потерей сознания своей глубокой падшести. «Тщеславие почти всегда действует вместе с утонченным сладострастием, и доставляет человеку самое тонкое греховное наслаждение. Яд этого наслаждения так тонок, что многие признают наслаждение тщеславием и сладострастием за утешение совести, даже за действие Божественной благодати. Обольщаемый этим наслаждением подвижник мало по малу приходит в состояние самообольщения; признавая самообольщение состоянием благодатным, он постепенно поступает в полную власть падшего ангела, постоянно принимающего вид Ангела светлого»[761]. Если кто посредством умного делания желает достичь каких-то духовных, благодатных дарований, а не ставит целью единственно покаяние, исцеление падшей природы, избавление от разлучающего нас с Богом греха, в том тщеславный замысел произведет определенное движение крови, которое представится как тепло Божественной благодати[762].

Именно в связи с влиянием страстей на кровь и с влиянием крови на состояние души свт. Игнатий приводит слова св. ап. Павла: «Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» (1 Кор. 15,50)[763]. Такой совет предлагает Владыка: «Должно держать себя в состоянии ровности, тишины, спокойствия, нищеты духа, удаляясь тщательно от всех состояний, производимых разгорячением крови и нерв. - Не ударяй себя ни в грудь, ни в голову, для исторжения слез: такие слезы - от потрясения нервов, кровяные, не просвещающие ума, не смягчающие сердца. Ожидай с покорностью слез от Бога. Какой-то святый, невидимый перст, какой-то тончайший помысл смирения, коснется сердца - и придет слеза тихая, слеза чистая, изменит душу, не изменит лица; от нее не покраснеют глаза, - кроткое спокойствие пролиется в выражение лица, соделает его Ангелоподобным»[764].

Поэтому в молитве, по свт. Игнатию, должно всячески остерегаться порывов крови, возбуждения нервов, которые произведут лишь состояние плотского разгорячения, внесут в душу лишь темноту и неясность. Это состояние, хотя и может дать вещественное тепло сердцу, но не несет сердцу познания Истины, а потому не может сообщить душе мира помыслов, святого мира, который как раз унимает всякий плотской огонь, прохлаждает сердце хладом огня Божественного[765]. «Разнообразные движения крови, - говорит свт. Игнатий, - непременно сопряжены с рассеянностью, мечтательностью, обильным нашествием помыслов и ласкательствующих самолюбию картин... Замечай, при появлении обильных, вне обыкновенного порядка, помыслов и мечтаний, то состояние, в которое придет тогда кровь твоя: и научишься понимать ее греховное движение, и охраняться от него»[766].

Обращает внимание свт. Игнатий и на излишнее желание некоторых достичь соединения ума с сердцем путем низведения ума с дыханием в сердце: оно способно порождать вещественное разгорячение. В этом способе от усиленного давления умом на сердце в сердце является теплота, теплота именно как следствие подвига, усилия со стороны подвижника, и потому эта теплота сердца вещественная, не благодатная. При этом, если давление умом совершается в нижней части сердца, в его силу желания или естественного вожделения, расположенную там, где слышно биение сердца, то разгоряченная сила вожделения приведет в движение, по близкой связи, и половые части тела. И тогда от неправильного упражнения молитвой Иисусовой подвижник окажется в плотском разжении. При правильном использовании психофизических приемов, ум должен направляться к верхней части сердца, к его силе словесности, в которой сосредоточены все духовные ощущения. Но вещественная теплота, разгорячение крови и в этой части сердца совершенно ни к чему. Свт. Игнатий советует для погашения такой теплоты прикладывать к разгоряченным частям тела полотенце, намоченное водой летней температуры. Советует свт. Игнатий не увлекаться и психофизическими способами молитвы, как не заключающими в себе сути умного делания. «Когда Божественная благодать осенит молитвенный подвиг, и начнет соединять ум с сердцем, тогда вещественная кровяная теплота совершенно исчезнет. Молитвенное священнодействие тогда вполне изменяется: оно делается как бы природным, совершенно свободным и легким. Тогда является в сердце другая теплота, тонкая, невещественная, духовная, непроизводящая никакого разжения, - напротив того, прохлаждающая, просвещающая, орошающая, действующая как целительное, духовное, умащающее помазание, влекущая к неизреченному люблению Бога и человеков»[767].

5.        
ДОВЕРИЕ ЧУВСТВЕННЫМ ВИДЕНИЯМ МИРА

ДУХОВНОГО.

Одной из ошибок в прохождении умного делания является желание достичь духовных видений, а также принятие всего чувственно являемого из мира невидимого.

Свт. Игнатий указывает на то, что нам, во грехе родившимся и во грехе живущим, не свойственно общение со святыми Ангелами, мы, по состоянию своих душ, принадлежим к разряду ангелов падших, и поэтому чувственно являться нам могут лишь демоны[768]. Само ожидание каких-либо явлений из мира невидимого, как попытка удостоить себя какого-либо духовного дара, есть уже самообольщение. «Если в тебе кроется ожидание благодати, - говорит свт. Игнатий, - остерегись: ты в опасном положении! Такое ожидание свидетельствует о скрытном удостоении себя, а удостоение свидетельствует о таящемся самомнении, в котором гордость. За гордостью удобно последует, к ней удобно прилепляется прелесть»[769]. Невидящему своих грехов, не пришедшему от этого видения в смирение, ищущему посредством молитвы даров благодати удобно являются под видом Ангелов бесы. Все видения, все откровения со стороны падших ангелов не несут душе страха Божия и смирения, они льстят самолюбию заблуждающегося, тешат его любопытство и тщеславие, несут высокоумие, самомнение, нечистую радость[770].

Касательно всего этого особенно выразительно учение прп. Антония Великого, который претерпел в пустыне лютейшую брань со стороны падший духов. «Великое их множество в окружающем нас воздухе, и они недалеко от нас», - замечает относительно невидимых врагов великий наставник иночества[771]. Св. Антоний учит, что всякого христианина, преуспевающего в духовной жизни, демоны вначале искушают чрез лукавые помыслы. Если подвижник окажется тверд, тогда нападают не него посредством мечтательных приведений. Затем принимают не себя вид прорицателей, дабы подвижник поверил им, как будто предсказывающим правду. Если же подвижник окажется духовно тверд и в этом случае, «то приводят уже с собою князя своего»[772]. «Посему, когда демоны приходят к вам ночью, хотят возвестить будущее, или говорят: «Мы – Ангелы», не внимайте им; потому что лгут. Если будут они хвалить ваше подвижничество и ублажать вас, не слушайте их, и нимало не сближайтесь с ними, лучше же, себя и дом свой запечатлейте крестом и помолитесь»[773], также прп. Иоанн Лествичник замечает, что бесы способны легко принимать вид ангелов света или святых, причем сначала они могут явиться во сне, и если мы примем их, то они явятся и наяву[774]. Интересны и слова блж. Диадоха Фотикийского, что при видимом явлении «не пребывают они (бесы) в одном и том же образе, и вида своего не показывают долго не смятенным; потому что тем, чего нет в из произволении, но что заимствуют из своей только лживости, долго довольствоваться они не могут. При этом они много говорят и обещают великого, а еще больше угрозами стращают, принимая на себя нередко вид воинов; иногда припевают душе и что-нибудь льстивое с шумным криком»[775]. Если Святой Дух, как Бог, действует самовластно, внезапно и незримо изменяет ум и сердце смирившегося человека, просвещает их Истиной, то падший дух, под каким бы видом он ни явился, всегда действует как именно обольститель, пытается заручиться согласием человека на предлагаемую прелесть[776]. Действие этого так описывает свт. Игнатий: «Прелесть, когда приступает к человеку, мыслию ли, или мечтанием, или тонким мнением, или каким явлением, зримым чувственными очами, или гласом из поднебесной, слышимым чувственными ушами, - приступает всегда не как неограниченная властительница, но как обольстительница, ищущая в человеке согласия, от согласия его приемлющая власть над ним. Всегда действие ее, внутри ли оно, или снаружи человека, есть действие извне; человек может отвергнуть его. Всегда встречается прелесть первоначально некоторым сомнением сердца; не сомневаются о ней те, которыми она решительно возобладала. Никогда не соединяет прелесть рассеченного грехом человека, не останавливает движений крови, не наставляет подвижника на покаяние, не умаляет его пред ним самим; напротив того возбуждает в нем мечтательность, приводит в движение кровь, приносит ему какое-то безвкусное, ядовитое наслаждение, тонко льстит ему, внушает самомнение, устанавливает в душе идол я»[777]. При этом, сердце иногда лишь через значительное время распознает являвшееся ему обольщение.

Свт. Игнатий говорит о том, что видения могут случаться и от чрезмерных телесных подвигов, приводящих организм в измождение. Причем «до этих видений достигают не только люди подвижнической жизни, но и многие порочные, пришедшие каким-нибудь образом в измождение плоти. Телесные чувства их достигают какой-то особенной тонкости, - и они начинают видеть духов, слышать гласы, обонявать благоухания и зловония. Это состояние опасно, и многие пришедши в него, впали в прелесть»[778]. Никак нельзя допускать своему естеству доходить до такого состояния, а ко всем чувственным видениям должно хранить равнодушие. Нам ни к чему видения чувственные, доколе наши ум и сердце не приучились долгим временем и опытом к отличию добра от зла. Свт. Игнатий указывает на большее значение для нас видений и ощущений духовных, невещественных, являющихся в просвещении ума и сердца истиной Евангелия, видений, из которых важнейшее есть зрение глубины падения человека и таинства Искупления человека Богом[779].

VIII.   
ПРИЗНАКИ ПРАВИЛЬНОГО СОВЕРШЕНИЯ УМНОГО
ДЕЛАНИЯ В ВОЗЗРЕНИЯХ СВТ. ИГНАТИЯ

Все виды подвигов внутренней жизни направлены к стяжанию благодати Духа Святаго. Умное делание совершается чрез преодоление человеком самого себя, чрез преодоление приразившейся к нам закваски греха и порока. Оно совершается во внутренних страданиях, очищающих наше существо, возводящих к искомому нами Спасителю, страдавшему за грехи наши. Чрез умаление в нас эгоистичного «я» и чрез возвеличивание в нас же святости Бога умное делание возводит к обожению, соединению с Тем, Кто есть для нас «Путь и Истина и Жизнь» (Ин. 14,6). В данном разделе представлены те признаки умного делания, извлеченные из творений свт. Игнатия, лишь при которых оно совершается правильно. Здесь представлено то внутреннее качество умного делания, когда мы действительно можем достичь стяжания Духа Святаго.

1.         ЖИВАЯ ВЕРА В БОГА

Свт. Игнатий говорит о том, что разум Истины, разум Духовный не может быть постигнут нашим человеческим разумом, постоянно влекущим нас к земле, заставляющим во всем надеяться на силы человеческие. Небесная Истина постигается лишь силою веры, которая принимает и непостижимое для разума и противоречащее разуму, которая одна усваивает человека Богу[780]. Все умное делание оживляется верою. «Вера - основание молитвы. Кто уверует в Бога, как должно веровать, тот непременно обратится к Богу молитвою, и не отступит от молитвы, доколе не получит обетований Божиих, доколе не усвоится Богу, не соединится с Богом»[781]. Совершенно очевидно, что в данном случае Святитель следует учению прп. Иоанна Лествичника[782]. Вера заставляет ум и сердце стремиться к Богу непрестанно, именно вера вводит в душу убеждение, что мы находимся под постоянным взором Бога, а это убеждение учит непрестанно ходить пред Богом в Его страхе и с благоговением[783]. Отсюда, искренность веры - главный признак хождения пред Богом, как одного из видов умного делания. Интересна мысль Сергея Фуделя, глубоко изучавшего творения святых отцов, что истинная, живая вера немыслима без любви, немыслима и без смирения пред Богом[784]. «Уверовавший, что Бог неусыпно промышляет о нем, - пишет свт. Игнатий, - возлагает все упование на Него, успокаивает упованием сердце, при помощи упования устраняет от себя все попечения и предается от всея души изучению воли Божией, открытой человечеству в Священном Писании, открываемой еще обильнее молитвенным подвигом»[785]. Так учит о вере св. Исаак Сирин: «Как телесные очи видят предметы чувственные, так вера духовными очами взирает на сокровенное». «За верою – смиренномудрие сердца». «Вера порождает утешение надежды, надежда же укрепляет сердце»[786].

По свт. Игнатию, молитва окрыляется верою, чтобы вознестись к самому престолу Бога, и вера - душа молитвы. Верою осуществляется Евангелие в жизни, и ею же преодолеваются все невидимые препятствия со стороны падших духов, она укрепляет в терпении искушений и скорбей. Вера, будучи естественным свойством души, насажденным в нас Богом, возгарается или потухает нередко от действия нашей собственной воли, сила веры зависит от степени отвержения нами греха, а от силы веры зависит сила молитвы нашей. Где живая вера в Бога, там и живая молитва Богу, лишь силою живой веры объемлется неограниченная сила Божия, молитва такого человека возведет его тварный дух к единению с нетварным Духом Божиим[787].

Такой совет предлагает свт. Игнатий: «Есть подвиг телесный, есть подвиг умственный и душевный, есть подвиг веры. Подвиг телесный и подвиг умственный одни, сами по себе не только не полезны, - вредны: они растят в человеке его «я». Тщетно думаем ими противостать греху: только более и более запутываемся в его сетях, погружаемые в его пропасти. Стяжи подвиг веры! - им сокрушишь всех врагов твоих. Подвиг веры умерщвляет человеческое «я», оживляет Бога для человека... Стяжи подвиг веры - и будешь всемогущ, будешь всегда победителем... Верою возвеличь в себе Бога, и Он возвеличит тебя бесстрастием и духовным разумом»[788]. Возможно, Святитель следует здесь мысли прп. Исаака Сирина: «Вера дела свои вменяет благодати, потому и не может превозноситься». «Жизнь веры выше добродетели, и делание ее – не труды, но совершенный покой, и утешение, и словеса в сердце, и оно совершается в помышлениях души. Ее также делание – все чудные виды духовного жития, прохождение которых подает чувство духовной жизни, и сладость, и наслаждение душевное, и вожделение, и радость о Боге, и все прочее, что в оном житии дается душе, достойной благости тамошнего блаженства, и что как бы указуемое верой в Божественных Писаниях, совершается здесь Богом, богатым в Своих дарованиях»[789].

2.        
ОТВЕРЖЕНИЕ ПАДШЕГО ЕСТЕСТВА ЧЕЛОВЕКА

Свт. Игнатий обращает внимание на то, что грех, при посредстве падения, усвоился всем свойствам, всем движениям нашей души. И желающий посредством умного делания усвоиться Богу потому должен в своем делании явить отвержение естества, оскверненного грехом, явить самоотвержение. «И разум и воля падшего естества вполне повреждены грехом; они никак не примирятся с разумом и волею Божиими. Соделывается способным к усвоению себе разума Божия тот, кто отвергнет свой разум; соделывается способным к исполнению воли Божией тот, кто отречется от исполнения своей воли»[790]. Об этом учит прп. Макарий Великий, что лишь те в духовной жизни шествуют непреткновенно, кто отрекся себя и возжелал единственно исполнения заповедей Божиих[791]. Весь процесс умного делания исполнен самоотвержения, в молитве мы подчиняем себя воле Божией, испрашиваем волю Божию и для этого распинаем свою душу на кресте самоотвержения, умерщвляем живущий в душе грех, противящийся воле Божией. «Плотские чувства, - пишет свт. Игнатий, - истекающие из плотского родства, препятствуют усвоению чувств духовных и самой деятельности по закону духовному, требующему распятия для плотского мудрования. Духовного преуспеяния тебе надо искать в отсечении своей воли. Это дело умерщвляет страсти, и изводит, как из ада, из плотского мудрования. В отсекающем свою волю действие молитвы является само собою при упражнении во внимательной молитве с заключением ума в слова молитвы. Если предварительно не очистится человек отсечением воли, то истинного молитвенного действия в нем никогда не откроется. Когда же откроется молитвенное действие, тогда сделается ясным, что оно - ничто иное, как полное отвержение своей воли ради воли Божией»[792]. Видимо, Святитель следует здесь мысли прп. Исаака Сирина: «Молитва есть умерщвление мыслей похоти плотской жизни. Ибо молящийся прилежно есть то же, что умирающий для мира: и терпеливо пребывать в молитве значит отречься человеку от себя самого. Поэтому в самоотвержении души обретается любовь Божия»[793]. Подобно учат также свв. Марк Подвижник[794] и Нил Синайский[795]. Без самоотвержения не возможно находиться в трезвении, чинить разбор возникающих внутри ощущений и помыслов.

Свт. Игнатий говорит о том, что правильное совершение умного делания как раз состоит в самоотвержении, христианин всего себя приносит в жертву Богу, в Котором видит все существо, весь смысл своей жизни. И свою земную судьбу, и свое духовное преуспеяние, и свою вечную участь должно всецело предать в руки Божии, только в таком настроении души нам возможно при умном делании соприкоснуться с благодатью Божией. «Ты должен отречься сам в себе от всякого сознания достоинства к преуспеянию и в нищете духа (что и есть отсечение воли), во внимании словам и страхе Божием предстоять мысленно Богу, вопиять о помиловании и всего ожидать от милости Божией. Он сотворит с нами по воле Своей и по милости Своей: тогда ясно будет, что благо, дарованное Богом, совсем иное, нежели что предполагал получить человек. Для неотрекшихся от своей воли опасна прелесть»[796]. Надежда на самого себя, попытка самим собою решать вопросы своего существования, а тем более вопросы духовной жизни, поставляет в душе идол «я», наполняет ум и сердце суетой, мечтаниями, рассеянностью, всеми греховными чувствами, порывает связь человека с Богом. Отвергшийся же самого себя, предавший себя воле Божией хранит в душе тихий мир, его молитва внимательна, он - весь в надежде на Бога, он жив для Бога, и Бог жив для него, его самоотвержение в умном делании усваивает ему свойства Богочеловека, так как он подчинил себя Ему. Поэтому такое наставление предлагает свт. Игнатий желающим правильно совершать умное делание: «Положись в молитвенном подвиге твоем вполне на Бога, без Которого невозможно ниже малейшее преуспеяние. Каждый шаг к успеху в этом подвиге есть дар Божий. Отвергнись себя, и отдайся Богу, да творит с тобою, что хочет»[797]. Прекрасно говорит об этом св. Исаак Сирин: «Если однажды вверил ты себя Господу, вседовлеющему для охранения твоего и смотрения о тебе, и если пойдешь во след Его, то не заботься опять о чем-либо таковом (об окружающих злобе и опасностях), но скажи душе своей: «на всякое дело довлеет для меня Того, Кому единожды я предал душу свою. Меня здесь нет: Он это знает». Тогда на деле увидишь чудеса Божии: увидишь, как во всякое время бог близок, чтобы избавлять боящихся Его, и как Его Промысл окружает их хотя и невидим»[798].

3.        
БЕСКОРЫСТНОСТЬ ДЕЛАНИЯ

Сущность умного делания состоит во взыскании живого общения с Богом, в усвоении всей душой воли Его, в предании всего себя в руки Божии. И поэтому умное делание должно быть бескорыстным.

«Не ищи в молитве наслаждений: они отнюдь не свойственны грешнику, - говорит свт. Игнатий. - Желание грешника ощутить наслаждение есть уже самообольщение. Ищи, чтоб ожило твое мертвое, окаменевшее сердце, чтоб оно раскрылось для ощущения греховности своей, своего падения, своего ничтожества, чтоб оно увидело их, созналось в них с самоотвержением»[799]. Нам не должно пытаться посредством умного делания искать самоусовершенствования, пытаться достичь каких-то благодатных состояний, какой-то духовной силы. Умное делание вводит в совершенство, но оно не ставит совершенство, как особую, отдельную от Бога цель существования. Иначе в этом заключалась бы корысть, заключалась бы попытка удовлетворить желание своего отдельного «я», отдельного именно от Бога. Мы потому и приступаем к умному деланию, что так угодно Богу, что мы удалились от Него, а в Нем вся наша жизнь, все наше благо, и потому нам необходимо непрестанно возносить к Нему ум и сердце.

Должно заметить, что свт. Игнатий видит бескорыстность умного делания в том, чтобы не торопиться и не стремиться раскрыть в себе сердечное молитвенное действие, добиться соединения ума и сердца[800]. «Не ищи преждевременно высоких духовных состояний и молитвенных восторгов»[801]. «Храни в себе и расти чувство покаяния; не любуйся своим состоянием; взирай на него, как на средство к стяжанию истинного покаяния»[802]. Так же рассуждает об этом прп. Феогност: «Не ищи преподания тебе дарований, если они не способствуют спасению и сохранению смиренномудрия; ищи же ненадымающего знания, как причины Боговедения, и того, чтоб не быть до конца насилуему страстями, как тиранами, и разрешиться от плоти в бесстрастии, или, по крайней мере, в болезновании о прегрешениях»[803]. Прп. Иоанн Лествичник советует в молитве не быть дерзновенными, даже если мы уже приобрели чистоту, лучше приступать к Богу с глубоким смирением, которое еще больше приблизит нас к Нему[804]. Бескорыстность делания видит свт. Игнатий именно в духе покаяния, в том, что нам в молитве должно просить только отпущения грехов наших, нищета духовная есть залог бескорыстности нашей молитвы. «Займемся молитвою Иисусовою бескорыстно, - говорит свт. Игнатий. - с простотою и прямотою намерения, с целию покаяния, с верою в Бога, с совершенною преданностию воле Божией, с упованием на премудрость, благость, всемогущество этой святой воли»[805].

Свт. Игнатий говорит о том, что в умном делании мы должны быть бескорыстны даже в отношении стяжания благодати Духа Святаго. Никак не должно ожидать пришествия благодати, так как в этом заключается мнение, будто бы мы достойны благодати. По свт. Игнатию, должно своим сознанием и чувствами сердца повергнуться в ничто пред Богом, а вместо поиска благодатного состояния устремиться к поиску зрения греховности своей. «Божие приходит само по себе,- говорит свт. Игнатий, - в то время, когда мы не ожидаем его, и не надеемся получить его. Но чтоб последовало к нам благоволение Божие, нужно предочищение себя покаянием. В покаянии совмещаются все заповеди Божии. Покаянием вводится христианин сперва в страх Божий, потом в Божественную любовь»[806]. Совершенно очевидно мысль, что Божие приходит само сабою, воспринята Святителем у прп. Исаака Сирина. Прекрасно объясняет эту мысль прп. Исаак: «Одним из святых написано: «кто не почитает себя грешником, того молитва не приемлется Господом». если же скажешь, что некоторые Отцы писали о том, что такое душевная чистота, что такое здравие, что такое бесстрастие, что такое видение: то писали не с тем, чтобы нам с ожиданием домогаться этого прежде времени; ибо написано, что «не приидет царствие Божие с соблюдением» (Лк. 17, 20) ожидания. и в ком оказалось такое намерение, те приобрели себе гордость и падение. А мы область сердца приведем в устройство делами покаяния и житием благоугодным Богу; Господне же приходит само собою, если место в сердце будет чисто и не осквернено. Чего же ищем «с соблюдением», разумею Божиим высокие дарования, то отвергнуто Церковию Божею; и приемшие это стяжали себе гордость и падение. И это не признак того, что человек любит Бога, но недуг души»[807]. Есть у св. Исаака и долее краткое высказывание: «Говорят: «что от Бога, то приходит само собою», а ты и не почувствуешь». Это правда, но только если место чисто, а не осквернено»[808]. Видно, что прп. Исаак сам ссылается на более древних отцов. И подобное же высказывание найдено, например, у аввы Исаии Отшельника: «Не ищи высших (даров) Божиих, пока молишься Ему о помощи, да приидет и спасет тебя от греха. Божие само собою приходит, когда будет (для него уготовано) место нескверное и чистое»[809].

Свт. Игнатий не отвергает необходимость обращаться к Богу и с прошением помощи в каких-либо потребностях жизни временной, тем более жизни духовной, но и в отношении этого он предлагает бескорыстный подход: «Намереваясь сделать что, или желая чего, также в затруднительных обстоятельствах жизни, повергай мысль твою в молитве пред Богом: проси того, что считаешь себе нужным и полезным; но исполнение и неисполнение твоего прошения предоставляй воле Божией в вере и уповании на всемогущество, премудрость и благость воли Божией»[810]. Видимо, и здесь Святитель следует духу наставлений св. Исаака Сирина, которые таковы: «Приноси Богу прошения свои сообразно с Его славою, чтобы возвеличилось пред Ним достоинство твое, и возрадовался Он о тебе». «Как сын не сомневается в отце своем и не просит у него такими словами: «научи меня искусству», или: «дай мне что-нибудь», так не подобает монаху «рассуждать и просить у Бога: «дай мне то и то. Ибо он знает, что промышление Божие о нас выше того, какое бывает у отца о сыне»[811]. Близка связь слов Святителя и с наставлениями прп. Нила Синайского: «Не молись, да будет по желаниям твоим; ибо они не во всем бывают согласны с волею Божиею. Но лучше молись, как научен, говоря: «да будет» на мне «воля Твоя» (Мф. 6, 10). И во всяком деле так проси Его, ибо всегда желает доброго и полезного душе твоей, а ты не всегда этого взыскиваешь… что благо, кроме Бога? Предадим же Ему све, касающееся нас, и благо нам будет; ибо Благий конечно есть и благих даров податель»[812]. В бескорыстности умного делания свт. Игнатий видит критерий правильного отношения твари к Творцу, такое отношение предохраняет делателя от пагубных ошибок, оно явит безошибочное шествие к цели умного делания. «Многие, получив благодать, пришли в небрежение, высокоумие и самонадеянность; данная им благодать послужила, по причине их неразумия, только к большему осуждению их. Блажен залог сердца в иноке, по которому он, упражняясь в каком бы то ни было подвиге, упражняется вполне безкорыстно, алчет и жаждет единственно исполнить волю Божию, а себя предает со всею верою и простотою, с отвержением своих разумений, власти, воли, управлению милосердого Господа Бога нашего, желающего всем человекам спастись и в разум истины придти»[813]. Вообще, данной стороне учения Святителя модно найти явное подобие в учении блж. Никодима Святогорца, что для нас истинная и правильная духовная жизнь состоит в том, чтобы все делать лишь для одного благоугождения Богу и именно потому, что так хочет Он Сам[814].

4.        
ДУХ ПОКАЯНИЯ

Свт. Игнатий на протяжении всех своих творений, во многих письмах говорит о том, что душою всех подвигов, душою жизни нашей, душою умного делания должно быть покаяние. Все люди без исключения грешны пред Богом, все нуждаются в прощении грехов, и потому все нуждаются в покаянии. Покаяние, по свт. Игнатию, естественно нам, как действие нашей совести, и оно есть остаток первобытной непорочности человека, оно есть сознание этой непорочности и скорбь о утере ее. Поэтому делание покаяния и умное делание, в частности молитва, должно быть одним деланием. «Истинная молитва есть голос истинного покаяния. Когда молитва не одушевлена покаянием, тогда она не исполняет своего назначения, тогда не благоволит о ней Бог»[815].

От нашего падшего духа может быть принята Богом только одна жертва - покаяние, и именно скорбь и болезнь покаяния заключает в себе семя исцеления естества человека. Нам должно проникаться, покуда мы облечены плотью, чувством своей крайней греховности, своего недостоинства пред Богом и неспособности самим приблизиться к Нему. Покаяние претворяет человека из душевного в духовного, возводит его в совершенство, и потому оно должно быть непрестанно, им должно одушевляться непрестанное умное делание[816].

Первое, на что обращает внимание свт. Игнатий, касательно покаяния, есть зрение греха своего. Для нас существенно важно познание наших немощей, видение падения нашего. На этом сосредоточено умное делание, мы для того и вступаем во внутренний подвиг, чтобы открыть в себе скрытно живущие страсти. «Для уверования во Христа и для принятия христианства нужны сознание своей греховности и покаяние; для пребывания в христианстве нужны зрение своих грехов, сознание, исповедание их и покаяние»[817]. «Чем более человек вглядывается в грех свой, чем более вдается в плач о себе, тем он приятнее, доступнее для Духа Святаго, Который, как врач, приступает только к сознающим себя больными, напротив того, отвращается от богатящихся суетным своим самомнением»[818].

Именно зрение греха своего вводит нас в смиренномудрие, дарует нищету духовную, первое блаженство, являющееся основанием для стяжания всех прочих блаженств. Ищущий открыть свою греховность, повергает себя в сокрушении сердца пред Богом, в нем не возникнет и тени мнения о самом себе. Он чужд всякой фальши, всякой неестественности и самообмана. Душа тогда бывает способна к исцелению, когда сознает свою греховность; и видение своих немощей и ничтожества побуждает устремляться чистотою молитвой к Богу. «Вся надежда такой души сосредоточена в Боге, и потому нет для нее причин к развлечению при молитве; она молится, совокупляя во едино свои силы, и устремляясь к Богу всем существом своим; она по возможности часто прибегает к молитве, она молится непрестанно»[819].

Для свт. Игнатия зрение греха своего есть таинственное созерцание духа, этим проникнуты все его творения, в этом вся суть умного делания - таков дух самого свт. Игнатия. «Внимательною молитвою взыщем обратить взоры ума на самих себя, чтоб открыть в себе нашу греховность. Когда откроем ее, - встанем мысленно пред Господом нашим Иисусом Христом в лике прокаженных, слепых, глухих, хромых, расслабленных, беснующихся; начнем пред Ним из нищеты духа нашего, из сердца, сокрушенного болезнию о греховности нашей, плачевный молитвенный вопль»[820]. И поэтому второе, о чем говорит свт. Игнатий, есть рождаемый из зрения греха своего плач сердца, плач духа человеческого о самом себе, о своей удаленности от Бога. «Кто соединяет с молитвою плач, тот подвизается по указанию Самого Бога, подвизается правильно, законно. В свое время он пожнет обильный плод: радость достоверного спасения. Кто устранил из молитвы плач, тот трудится в противность установлению Божию, тот не пожнет никаких плодов. Мало этого, пожнет терние самомнения, самообольщения, погибели»[821]. «Не имеющий плача, находится в ложном положении: он обманут своею гордостию»[822]. Плач может быть даже без слез. Под плачем свт. Игнатий понимает особый вид смирения, заключающийся в сердечном чувстве покаяния, в скорби сердца о нашем падении, в глубокой печали о греховности и немощи человека[823].

Именно в плаче, в этом глубочайшем сокрушении духа по поводу того, что мы должны быть с Богом, но живем без Бога, выражается живое чувство покаяния. Плач всегда чужд прелести, христианин плачет о своей удаленности от Бога, он искренен пред Богом в своем плаче, в нем не возникнет и тени мнения о каком-либо своем достоинстве. Плачущий не ищет в молитве наслаждение, поскольку наслаждение не свойственно падшему, плачущий в молитве распинает свою греховную волю, ищет освободиться от всего, что в его душе мешает исполнению воли Божией.

Зрение греха своего и плач пред Богом - вот суть умного делания свт. Игнатия. Таков должен быть дух нашего умного делания. Зрение греха своего и плач неразрывны друг от друга. Зрение греха своего порождает плач, а плач заключает в себе видение своей падшести. «Тогда только мы можем придти в смирение духа, когда увидим в самих себе падение человечества, его плен, жестокое господство над нами демонов и вечной смерти; только тогда можем возопить к Богу молитвою и плачем из глубины сердца, от всея души, и таким воплем, таким сознанием своей погибели и беспомощной немощи привлечь к себе в помощь Божественную благодать»[824]. «Гляди и вглядывайся в грех твой! Не своди с него взоров! Отвергнись себя, «не имей душу свою честну себе!» (Дн. 20,24). Весь вдайся в зрение греха твоего, в плач о нем! Тогда, в свое время, узришь возсоздание твое непостижимым, тем более необъяснимым действием Святаго Духа. Он придет к тебе, когда ты не чаешь Его, - воздействует в тебе, когда ты признаешь себя вполне недостойным Его!»[825].

5.        
ДУХ ПРОСТОТЫ И БЕЗЫСКУССТВЕННОСТИ

Свт. Игнатий часто говорит о том, что при прохождении умного делания наши молитвы не должны произноситься красноречиво, с разгорячением, в эмоциональном возбуждении. От этого оживает свое «я», в душу входит высокомудрие. Умное делание должно проникнуться простотой, безыскусственностью, тогда лишь оно способно объять всю душу, тогда лишь мы ощущаем себя созданием, предстоящим всесильному и всеблагому Богу.

По свт. Игнатию, где искренняя вера в Бога, где искреннее стремление к Нему, там и простота души. Простота чужда всякой неискренности, всякой фальши, неестественности, искусственности, она не нуждается в личине. Душа, исполненная простоты, ни с чем себя не сравнивает, всех видит лучше себя, она не мнит о себе, но поставляет себя пред Богом такою, какой является на самом деле, потому что всецело предает себя Богу[826]. Таков должен быть дух умного делания. «Риза души твоей должна сиять белезною простоты. Ничего не должно быть тут сложного! Не должны примешиваться лукавые помыслы и ощущения тщеславия, лицемерства, притворства, человекоугодия, высокоумия, сладострастия - этих темных и зловонных пятен, которыми бывает испещрена душевная одежда молящихся фарисеев»[827]. Свт. Игнатий не советует проходящему умное делание сочинять своих многоглаголивых и красноречивых молитв, так как сочинитель увлекается изяществом своих выражений, услаждение витийством своего падшего разума сочтет за утешение совести или даже за действие благодати, утратит истинную молитву при самом произнесении слов молитвы. Для Господа приятнее младенческое лепетание души, умалившейся от зрения множества немощей своих. «Приноси Господу в молитвах твоих младенческое лепетание, простую младенческую мысль, - не красноречие, не разум. «Если не обратитесь» - как бы из язычества и магометанства, из вашей сложности и двуличности - «и не будете», сказал Господь, «как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18,3)»[828]. Пред Богом должно открыть себя полностью, открыть пред Ним все тайники сердца, и молитва наша к Нему должна быть чистым и искренним вздохом души. «Если ты стяжал село покаяния, вдайся в младенческий плач пред Богом. Не проси, если можешь не просить ничего у Бога; отдайся с самоотвержением в Его волю. Пойми, ощути, что ты создание, а Бог Создатель. Отдайся же безотчетливо в волю Создателя, принеси Ему один младенческий плач, принеси Ему молчащее сердце, готовое последовать Его воле и напечатлеваться Его волею»[829].

6.        
НЕМЕЧТАТЕЛЬНОСТЬ УМА И ТИШИНА СЕРДЦА

Свт. Игнатий сущность правильного совершения молитвы Иисусовой и любой другой молитвы видит в следовании способу св. Иоанна Лествичника, чтобы ум заключать в слова молитвы, чтобы в словах молитвы было сосредоточено все внимание души. «Душа молитвы - внимание. Как тело без души мертво, так и молитва без внимания - мертва. Без внимания произносимая молитва обращается в пустословие, и молящийся так сопричисляется к приемлющим имя Божие всуе»[830]. При внимании ума душа проникается молитвой, молитва становится неотъемлемой собственностью молящегося. Должны отвергаться при молитве все помыслы, мечтания, размышления, в особенности же возникающие образы, ум должно хранить безмечтанным, безобразным, чтобы он был способен взойти в невещественную страну Духа Святаго. Во внимательной молитве выражается самоотвержение души, которая ищет не услаждения себя возникаемыми образами и приносимыми ей со стороны падших духов помыслами, но верности Богу в понуждении себя заключать ум в словах молитвы к Нему[831].

При внимании ума молитве начинает внимать ей и сердце, сердце проникается духом молитвы, духом покаяния, умиления, блаженной печали о грехах. Дозволенные сердцу в молитве чувства есть чувства страха и благоговения пред Богом, сознание присутствия Божия и своего глубочайшего пред Ним недостоинства. В сердце не должно быть никаких восторгов, никакого разгорячения и эмоционального возбуждения, оно должно исполниться в молитве тишины, мира, покоя в Боге[832]. И ко всему этому, по свт. Игнатию, возводит душу в молитве именно внимание ума словам молитвы. «Внимательная молитва, чуждая рассеянности и мечтательности, есть видение невидимого Бога, влекущего к себе зрение ума и желание сердца. Тогда ум зрит безвидно, и вполне удовлетворяет себя невидением, превысшим всякого видения. Причина этого блаженного невидения есть безконечная тонкость и непостижимость Предмета, к которому направлено зрение. Невидимое Солнце правды - Бог испущает и лучи невидимые, но познаваемые явственным ощущением души: они исполняют сердце чудным спокойствием, верою, мужеством, кротостию, милосердием, любовию к ближним и Богу. По этим действиям, зримым во внутренней сердечной клети, человек признает несомненно, что молитва его принята Богом, начинает веровать живою верою, и твердо уповать на Любящего и Любимого. Вот начало оживления души для Бога и блаженной вечности»[833].

7.        
ПОСТЕПЕННОСТЬ И ПОСТОЯНСТВО ДЕЛАНИЯ

Свт. Игнатий обращает внимание на то, что врачевание застарелых недугов совершается не скоро. Испорченность настолько сильно проникла наше естество, что никак нельзя ждать скорого исцеления, никак нельзя нам думать, что спасение души скоро будет достигнуто нами. Свт. Игнатий поэтому предостерегает от всех порывов, от всякой неумеренности даже в подвигах при вступлении в умное делание. «В каждой науке имеется свое начало, имеется своя постепенность в преподавании познаний, имеются свои окончательные упражнения, так и в обучении молитве существует свой порядок, своя система»[834]. Естество наше не приучено к духовной жизни, и чрезмерно ревностное понуждение себя к ней может скоро лишить нас сил и оставит неспособными даже и к малому деланию. Свт. Игнатий советует вначале не обременять ум излишним чтением молитв и Писаний, вводить его в молитву ненадолго, но чаще. «Для новоначальных полезнее краткие и частые моления, нежели продолжительные, удаленные одно от другого значительным пространством времени»[835]. При таком настроении душа удобно обретет навык умного делания, в ней образуется естественная потребность молитвы, молитвенный подвиг будет становиться все легче, а потому и способным быть продолжительнее. Ум, более и более навыкая молитве, со временем станет способным и к молитве непрестанной. Помогает этому, помимо прочего, неспешное произнесение молитв и краткий отдых после каждой молитвы[836].

Свт. Игнатий акцентирует внимание на том, что необходимо наблюдать постепенность и в прохождении ступеней молитвенного восхождения к Богу, в видах совершения молитвы Иисусовой. Так, ни в коей мере нельзя требовать преждевременного получения благодатной сердечной молитвы. Эта молитва, как особый дар Божий, и подается как дар, по воле Божией, а не по нашей воле, подается достойным, тем, кто приготовил себя к принятию дара посредством очищения сердца. Поэтому всем нам дозволена лишь молитва покаяния, в которой мы просим очищения сердца нашего, на большее мы дерзать не должны, большее - в руках Божиих[837]. «Молитва покаяния дана всем без исключения, дана и обладаемым страстями, и подвергающимся насильственно падениям. Они имеют все право вопить ко Господу о спасении; но вход в сердце для молитвенного священнодействия возбранен для них: он предоставлен исключительно архиерею таинственному, хиротонисанному законно Божественною благодатию. Поймите, поймите, что единственно перстом Божиим отверзается этот вход: отверзается он тогда, когда человек не только престанет от деятельного греха, но и получит от десницы Божией силу противиться страстным помыслам, не увлекаться и не услаждаться ими. Мало по малу зиждется сердечная чистота: чистоте постепенно и духовно является Бог»[838]. «Дар дается смирившемуся и уничижившему себя пред величием дара; дар дается отрекшемуся своей воли и предавшемуся воле Божией; дар дается укрощающему и умерщвляющему в себе плоть и кровь, укрощающему и умерщвляющему в себе плотское мудрование заповедями Евангелия. Жизнь воссиявает соответственно степени умерщвления. Пришедши неожиданно, единственно по благоволению своему, она довершает и совершает умерщвление, предначатое произвольно. Неосторожные, особливо упорные, водимые самомнением и самочинием искатели высокого молитвенного состояния, всегда бывают запечатлены печатию отвержения, по определению духовного закона. Снятие этой печати очень затруднительно - по большей части невозможно. Какая тому причина? - Вот она: гордость и самомнение... Стяжи сперва внимательную молитву: предочищенному и предуготовленному внимательною молитвою, образованному, скрепленному заповедями Евангелия, основанному на них в свое время, Бог, - всемилостивый Бог, дарует молитву благодатную. Молитвы учитель - Бог; истинная молитва - дар Божий. Молящемуся в сокрушении духа, постоянно, со страхом Божиим, со вниманием, Сам Бог дает постепенное преуспеяние в молитве»[839].

Свт. Игнатий обращает внимание на то, что на сколько в молитве нашей должно наблюдать постепенность, на столько же в ней должно быть постоянство. Необходимо понуждать себя к все более частому совершению молитвы Иисусовой. Остановка или длительный перерыв в этом делании способны нанести душе существенный вред. Свт. Игнатий сравнивает такую душу с землей обработанной и удобренной, а затем заброшенной, на такой земле с особенной силой вырастают плевелы. С молитвой Иисусовой поэтому необходимо и ложиться спать, и с нею же просыпаться. Со временем нашу частую молитву Господь может преобразовать в непрестанную[840].

IX.      
ВЗГЛЯД свт. ИГНАТИЯ НА ПЛОДЫ УМНОГО ДЕЛАНИЯ

Терпеливое прохождение умного делания не может не увенчаться благими плодами, которые суть и дары благодати Божией. Эти плоды подаются тем, кто явил в своем делании твердость произволения к принятию их, в чем показал верность дарам благодати Божией, теперь вверяемым Богом человеку. Плоды умного делания способен описать лишь тот, кто достиг их, о них необходимо рассуждать из опыта своей жизни. «Плотской человек никак, никаким способом не может даже представить себе состояний духовных... познание этих состояний приобретается не иначе, как опытом»[841]. И мы обратимся к опыту умного делания свт. Игнатия, запечатленному в его духовном наследии, дабы извлечь из него знание тех духовных плодов, которых достиг он в своем личном делании, к достижению которых призвал и каждого из нас.

Ранее было сказано, что благодать, по свт. Игнатию, действует сначала на один ум, его преображает и изменяет, подчиняет законам Евангелия. И поэтому первым плодом умного делания, первым духовным даром подвижнику является благодатное глубокое внимание при молитве. Внимание объемлет ум, заключает его в слова молитвы, он прилепляется к ним, весь в них погружается[842]. Внимательная молитва служит свидетельством, что душа расторгла нити греховных пристрастий, почему ум теперь свободно направляется к Богу, прилепляется к Нему и Ему усваивается[843]. «Когда уже благодать Божия начнет явно помогать нам, - пишет свт. Игнатий, - то первый признак ее вспоможения есть неслагающийся помысл, как говорит святой Иоанн Лествичник (Сл. 15, гл. 9): то есть является мало по малу в уме несочувствие к блудным помыслам и мечтаниям, вместо прежнего сочувствия, от которого происходили увлечение и побеждение при всяком случае, когда для сопротивления не употреблено было особенного усилия»[844]. Ум становится непарительным, он перестает мечтать и увлекаться помыслами, становится тихим и мирным. Внимание ума при молитве успокаивает кровь и нервы, способствуя сердцу пребывать в покаянии[845]. И эта мысленная чистота, эта тишина, умиротворение ума есть уже явление Бога человеку[846]. Христианин становится силою Божией неподвластен греховным помыслам, он оказывается способен тотчас распознавать приближение невидимого врага.

За приносимое душой покаяние, за ее сокрушение, печаль о грехах сердце начинает сочувствовать вниманию ума чувством умиления, которое есть «первый признак оживления сердца в отношении к Богу и вечности», и есть «ощущение человеком милости и сострадания к самому себе, к своему бедственному состоянию падения, состоянию вечной смерти»[847]. От умиления усугубляется внимание при молитве, а от сугубого внимания возрастает умиление. За собственное покаяние Господь дарует христианину покаяние благодатное, так что христианин чувствует неизреченную нищету духа, это начало всех блаженств. Это связано с тем, что Господь прежде чем освободить подвижника от внутреннего плена, этот плен открывает. Поэтому подвижнику дается благодатное зрение греха своего, живое ощущение своей греховности, в глубине сердца подвижник начинает узревать свою душу убитой грехом, видеть внутри себя ад и демонов, цепи и оковы[848].

Свт. Игнатий акцентирует на этом внимание, что таков истинный плод правильного совершения молитвы Иисусовой, таков плод правильного прохождения всего умного делания - Господь воздействует Своей благодатью на сердце, открывая подвижнику падение его. «Божественное действие - невещественно: не зрится, не слышится, не ожидается, невообразимо, необъяснимо никаким сравнением, заимствованным из сего века; приходит, действует таинственно. Сперва показывает человеку грех его, растит в очах человека грех его, непрестанно держит страшный грех пред его очами, приводит душу в самоосуждение, являет ей падение наше, эту ужасную, темную, глубокую пропасть погибели, в которую ниспал род наш согрешением нашего праотца»[849]. Именно по очищении покаянием ризы душевной от некоторых греховных пятен является видение существования пятен других, - и это есть духовное видение, дар благодати Божией. «Зрение греха своего и рождаемое им покаяние суть делания, не имеющие окончания на земле: зрением греха возбуждается покаяние; покаянием доставляется очищение; постепенно очищаемое око ума начинает усматривать такие недостатки и повреждения во всем существе человеческом, которых оно прежде, в омрачении своем, совсем не примечало»[850].

За зрением собственного падения открывается зрение падения всего человечества, его страдания под игом миродержца, и это - путь к разумению тайны Искупления и прочих глубочайших таин христианства[851]. «Зрение падения своего уже есть блаженство для падшего человека. Видящий падение свое способен признать необходимость спасения, Спасителя, - способен уверовать в Евангелие живою верою. Такое состояние - дар благодати, действие благодати, ее плод, а потому и блаженство»[852].

От распространяющегося зрения своей греховности усиливается покаяние и умиление, которое обращается в благодатный плач. «Плачем называется преизобильное умиление, соединенное с болезнованием сердца сокрушенного и смиренного, действующее из глубины сердца и объемлющее душу»[853]. С плачем сердца иногда бывают связаны и слезы, проливаемые о своей греховности и падшести. Вообще, слезы бывают сначала скудны и горьки, изливаются при болезни и томлении духа, затем, вместе с утешением и прекращением внутренней брани, они становятся обильнее и сладостней. Свт. Игнатий обращает внимание на то, что при постоянном покаянии и сокрушении духа Господь подает утешение, именуемое у святых отцов «извещением», оно состоит в облегчении совести, в явлении надежды спасения, здесь печаль смешана с радостью. Утешение делает человека мертвым для мира, уединяет его в самом себе, оставляет его лишь с Богом[854].

Надо заметить, что дар плача, умиления и слез есть признак уже принятого или принимаемого Богом покаяния[855]. Сердце начинает оживать и очищаться, в нем является живая вера в Бога, глубокое ощущение Его присутствия. «Бог престает быть для него (подвижника) мертвым, каковым Он представляется для умерщвленных плотским мудрованием»[856]. С этим всегда связано явление в душе страха Божия, которое есть ощущение святое, духовное, тонкое. Страх Божий есть предварение любви Божией, он есть действие Духа Святаго, он есть ощущение совершенно новое, от вкушения которого истаивают страсти, а ум и сердце влекутся к молитве непрестанной. С ним всегда связано живое воспоминание смерти, страх Суда и осуждения[857]. «Высоко и вожделенно ощущение страха Божия. При действии его часто ум притупляет свои очи, престает произносить слова, выражает сознание своего ничтожества и невыразимую молитву, рождающуюся из этого сознания»[858]. «Ощутив страх Божий, ощутив от действия страха Божия при молитве твоей присутствие Бога, увидишь безвидно, духовно, Невидимого, познаешь, что молитва есть предстояние на страшном суде Божием»[859].

В душе водворяется глубочайший мир Божий, свидетельствующий об усвоении волей человека воли Божией, о том, что человек примирился с Богом, примирился с промыслом Божиим, со всеми обстоятельствами жизни, с ближними, с самим собою. Душа человека уже не возмущается волнами враждебности, ропота, непримиримости, она избавлена от внутреннего греховного возбуждения. Христианин освобождается от всех смущений и страхов, поскольку святая истина известилась его сердцу тишиной, спокойствием, ясностью, твердостью в Боге. Мир Христов вводит в душу свойства Христовы, т.е. усваивает душе добродетели Евангелия, и потому этот мир соединен с тихой, молчаливой радостью, чуждой мечтательности, чуждой самомнения и всех разгоряченных порывов и движений[860].

Присутствие мира Христова в душе всегда означает заграждение и произрастание в ней смирения, состоящего в отречении от всех собственных достоинств, состоящего в духовном разуме, в ощущении величия и бесчисленных благодеяний Божиих, в ощущении собственного ничтожества. «Благодатное смирение невидимо, как невидим - податель его Бог. Оно закрыто молчанием, простотою, искренностию, непринужденностию, свободою... Смирение - залог в сердце, святое, безъимянное сердечное свойство, Божественный навык, рождающийся неприметным образом в душе... Водимый смирением, чем более богатеет добродетелями и духовными дарованиями, тем делается скуднее, ничтожнее пред собственными взорами. Это - естественно. Когда человек не вкусил еще высшего добра, тогда собственное его добро, оскверненное грехом, имеет пред ним цену. Когда же он причастится добра Божественного, духовного, тогда без цены пред ним его добро собственное»[861].

Смирение сосредотачивает мысль и чувства христианина во внутренней клети, его молитва становится непрестанной и самодвижной, поскольку благодатное действие смирения и благодатное действие молитвы есть одно и то же действие[862]. И именно достигший смирения достиг правильной, святой любви к Богу и ближним, рождающейся из страха Божия, выражающейся в верности всем заповедям Христовым[863]. «Любовь к Богу и ближним, являющаяся постепенно из страха Божия, вполне духовна, неизъяснимо свята, тонка, смиренна, отличается отличием безконечным от любви человеческой в обыкновенном состоянии ее, не может быть сравнена ни с какою любовию, движущеюся в падшем естестве, как бы ни была эта естественная любовь правильною и священною»[864].

В таком состоянии христианин ясно зрит в ближних образ Божий, всех ставит выше себя, во всех без различия видит ангелов Божиих, сам же стремится к неизвестности. В молитве он влечется несказанной любовью к Богу, окончательно умирает для страстей, достигает просвещения от Духа Святаго. Уму открывается таинственное учение Христово, Крест Христов становится понятным, понятным в самом опыте жизни, поскольку христианин смирился пред Богом и исполнился неизреченной любви к Нему. Сердце приходит в состояние младенческой простоты и невинности, оно теряет самое понятие о зле, становится способным духовным ощущением распознавать и отвергать приближающееся зло, как бы оно ни было замаскировано[865]. «Душа ощущает, что приближается к ней супостат; но молитвенная сила, ее наполняющая, не попускает врагу приблизиться и осквернить храм Божий. Молящийся знает, что приходил к нему враг; но не ведает с каким помыслом, с каким видом греха»[866]. Христианин становится свободен от опытного познания зла, греховные помыслы и ощущения уже не действуют внутри души, душа свободна от принятия их и сочувствия им.

Таковы дары благодати Божией, таковы плоды умного делания. При этом, свт. Игнатий замечает, что «духовные дарования раздаются с Божественною премудростию, которая наблюдает, чтоб словесный сосуд, долженствующий принять в себя дар, мог вынести без вреда для себя силу дара»[867]. Поэтому обретение благодатных даров должно всецело предать воле Божией, прося лишь ниспослания одного дара - покаяния, зрения греха своего, печали о грехах. Нам должно искать лишь подчинения своей воли воле Божией, а Господь подаст нам то, что послужит к спасению нашему, и о чем наш слабый рассудок точного понятия иметь не может.

X.       
ДУХОВНОЕ СОВЕРШЕНСТВО И СОСТОЯНИЕ
БОГОПОДОБИЯ В УЧЕНИИ свт. ИГНАТИЯ

При постепенном усвоении плодов умного делания, этих даров благодати Божией, подвижник вводится в состояние христианского совершенства, вводится в совершенство десницей Божией, тем самым являя в своей жизни осуществление заповеди Христовой: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5,48).

Свт. Игнатий говорит о том, что, отделив от естества своего греховный яд, который примешался к нам, отделив от себя то зло, которое не дает нашему добру быть чистым, мы останемся с тою непорочностью, с которой был сотворен первый человек. В естестве человека явится бесстрастие, свобода от всякого вида зла, от приражения греха даже на тончайшем мысленном уровне. Внутри воцарится чистота, соделывающая человека достойным сосудом для Духа Святого[868]. Собственно же совершенство состоит в том, что христианин, пройдя все ступени умного делания, сподобившись благодатных даров, вводится в Богообщение. Естество человеческое соприкасается с Божиим естеством, душа соединяется во един дух с Господом, воля Божия становится для человека своей собственной волей[869].

«Что же значит христианское совершенство? - Это ощутительное и явное обновление христианина Святым Духом, могущее совершиться только над тем, кто умер для греха и для мира на кресте Христовом. Человек, обновленный Духом, делается Богоносцем, делается храмом Бога и Священником, священнодействующим в этом Храме, поклоняющимся Богу Духом и Истиною»[870]. «Совершенство состоит в явном причастии Святаго Духа, Который, вселившись в христианина, переносит все желания его и все размышление в вечность»[871]. Очистивший свое сердце узревает невидимого для чувственных очей Бога (Мф. 5,8), и Бог вселяется в чистое сердце. Ум достигает не просто чистоты молитвы и богомыслия, ум восхищается к самому престолу Божию, достигает состояния вышеестественного. «Ум входит в мрак невидения ничего, и предстоит лицу Божию без всякого посредства. Мысленный мрак есть тот покров, тот занавес, которым покрыто лице Божие. Покров этот - непостижимость Бога для всех сотворенных умов. Умиление сердца соделывается тогда столько сильным, что оно названо исповеданием»[872].

Совершенство существа Божия, по причине его бесконечной тонкости, духовности, остается неприступным для видения и познания тварных существ, однако явление Бога душе ясно зрится чистотой сердца. Бог зрится по причине обретения душой богоподобных свойств, потому что ум и сердце христианина стали евангельскими, Христовыми, Евангелие оказывается начертанным перстом Духа на скрижалях сердца, человек вступает в теснейшее общение с Богом[873]. «Ты приходишь! - я не вижу образа шествия Твоего; вижу Твое пришествие, вижу не плотскими очами - ощущением. Ты не даешь ни времени, ни способа размыслить - кто Ты? Неожиданно являешься в душе, Невидимый и Непостижимый! Являешься с несказанною тихостию и тонкостию, вместе с властию и силою Творца, потому что изменяешь всего человека: изменяешь, претворяешь, возсозидаешь, обновляешь и ум, и сердце, и тело!»[874].

Пришествие Бога в душу, вступление души в единение с Ним, всегда связано с преображением естества человека, благодать, осенив человека, исцеляет его естество, соединяет рассеченные грехопадением ум, сердце и тело, приводит в порядок их внутренний строй и взаимосвязь. Ум, сердце и тело уже не враждуют, не противоборствуют друг другу, они исполняются мира, поскольку человек достиг мира с Богом, а где воцаряется Бог, там царит благоустройство, порядок, блаженство[875]. «Невидимою рукою взял Он ум мой, взял сердце, взял душу, взял тело мое. Едва они ощутили эту руку, как ожили! Явилось в них новое ощущение, новое движение, - ощущение и движение духовные! Я не знал доселе этих ощущений и движений, даже не ведал, не предполагал существования их. Они явились, и от явлений их скрылись или оковались ощущения и движения плотские и душевные; они явились, как жизнь, и исчезло, как смерть, прежнее состояние. От прикосновения руки ко всему существу моему, ум, сердце и тело соединились между собою, составили нечто целое, единое; потом погрузились в Бога, - пребывают там, доколе их держит там невидимая, непостижимая, всемогущая рука. Какое же чувство объемлет меня там? Объемлется все существо мое глубоким, таинственным молчанием, вне всякой мысли, вне всякого мечтания, вне всякого душевного движения, производимого кровию: субботствует и вместе действует все существо мое под управлением Святаго Духа. Управление это необъяснимо словом»[876].

Существо человека теперь целостно, молитва восходит к Богу из всего существа, и ум, и сердце, и тело равно принимают участие в Богообщении. Таким образом, человеческая природа достигает цели своего бытия, достижением цели увенчивается и умное делание, ищущее подчинения Богу, усвоения Богу всех сторон и проявлений жизни человеческой природы. И потому это состояние связано с неизреченным блаженством, радостью, утешением, услаждением человека. Сердце исполняется сладостной любви и благодарности Богу, все естество человека воспевает торжественную песнь хвалы Милосердному и Премудрому Богу. «Когда она (душа), - пишет свт. Игнатий, - увидит избавление свое от смерти греховной, от потопления в суетных попечениях и занятиях мира, от власти и насилия фараона, тогда настраивает чувства сердечные в чудный мир Христов, и, прикасаясь к ним, как к струнам, Божественными помышлениями, издает дивные, вещие звуки, воспевает хвалу Богу, таинственно, духовно, насладительно»[877]. «Радость и веселие свойственны душе, ощутившей оживление, ощутившей избавление из плена, в котором держали ее грех и падшие духи, ощутившей осенение Божественной благодати, ощутившей, что действием этой благодати она представлена лицу Божию, возведена в непорочное и блаженное служение Богу. Радость и веселие так сильны, что Святый Дух приглашает ощутившего их к воскликновению. Как не воскликнуть от радости освободившемуся, ожившему, окрылатевшему, вознесшемуся с земли на небо? Воскликновение принадлежит духу человеческому. Оно сильно, но духовно: плоть и кровь не имеют и не могут иметь в нем участия. Самовольное действие их устраняется: они поступают в подчинение действующей благодати Божией, служат орудиями в истинном подвиге, и уже не увлекают человека в неправильные состояния и действия»[878].

Именно в этом состоянии христианин удостаивается достижения духовного разума и рассудительности, которые есть «свет Святаго Духа в уме и сердце», которые есть «Боговидение»[879]. Достигший Боговидения в свете Христовом видит и самого себя, видит и тайники внутренней жизни другого человека. Будучи просвещен благодатью Святаго Духа, будучи причастником истинной Жизни, он знает, как вести к этой Жизни других. Он может дать ответ в любой жизненно трудной ситуации, может стать истинно духовным руководителем-старцем, потому что он руководствуется исключительно мудростью Христа, сотворившего в нем Свою обитель (Ин. 14,23). Свт. Игнатий обращает особенное внимание на важность достижения духовной мудрости в последние времена человеческой истории, когда зло крайне изощрится в своем обольстительном действии, направленным к сердцам людей, когда разгадать обольщение смогут лишь достигшие духовного разума. Кто же не достигнет подчинения всего естества своего Богу, тот едва ли охранится от подчинения себя царству антихриста. «Кто приял внутри себя царство Божие, тот может иметь ясное понятие о втором пришествии Богочеловека, тот может узнать и избежать антихриста или противостать ему. Кто же не приял внутри себя царства Божия, тот не узнает антихриста: тот непременно, непонятным для себя образом, соделается его последователем; тот не узнает приближающейся кончины мира и наступающего страшного второго пришествия Христова; оно застанет его неготовым. Никакое человеческое учение, никакое учение словом и словами недостаточно для наставления тому, что требует наставления в душевной клети, наставления от Самого Бога. Стяжавший «внутри» себя «царствие Божие» имеет руководителем Святаго Духа, Который наставляет «всякой истине» (Ин. 16,13) руководимого Им человека, не допускает его быть обманутым ложью, облекающеюся для удобнейшего обмана в призраки истины»[880].